徐元慶, 宋寬鋒

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)與政府管理學(xué)院, 陜西 西安 710119)

柏拉圖《理想國(guó)》最為關(guān)注的就是正義與幸福的關(guān)系問(wèn)題?！独硐雵?guó)》中有關(guān)這一問(wèn)題的討論和闡述的具體內(nèi)容雖為人所熟知，但是其論說(shuō)之意蘊(yùn)的豐富性和復(fù)雜性似乎還未引起足夠的關(guān)注和充分的探討。具體說(shuō)來(lái)，我們以為，《理想國(guó)》給正義與幸福的關(guān)系問(wèn)題提供了3種既有所差異又相互聯(lián)結(jié)的解答，即哲學(xué)的解答、神話—宗教的解答和政治哲學(xué)的解答。同時(shí)，相較于康德的至善理論對(duì)德性與幸福之一致性的道德哲學(xué)論證，《理想國(guó)》的相關(guān)探究似乎更為深入地呈現(xiàn)了正義與幸福之關(guān)系得以問(wèn)題化的源發(fā)視域。

一、 哲學(xué)的解答與神話—宗教的解答

在《理想國(guó)》的第1卷，蘇格拉底提出來(lái)進(jìn)行討論的第一個(gè)問(wèn)題就是：正義是什么？在討論得以進(jìn)展的過(guò)程中，蘇格拉底對(duì)色拉敘馬霍斯的“正義就是強(qiáng)者的利益”(338c)[1]18這一論斷的辨析和批駁，不知不覺(jué)之間轉(zhuǎn)向了對(duì)色拉敘馬霍斯的如下主張的審視和考量，這一主張就是：“不正義之人的生活比正義之人的生活更為強(qiáng)勢(shì)”(347e)[2]25。而對(duì)這一主張的審視和辯駁又合乎情理地滑動(dòng)到對(duì)“正義之人是否也比不正義之人生活得更好和更幸?！?352d)[2]31這一問(wèn)題的追問(wèn)，《理想國(guó)》的第1卷也以蘇格拉底對(duì)這一問(wèn)題的肯定回答及其論證而得以完成。

在第2卷的開(kāi)頭，通過(guò)對(duì)色拉敘馬霍斯的觀點(diǎn)的擴(kuò)展和系統(tǒng)化的重述，格勞孔首先給蘇格拉底提出了極富挑戰(zhàn)性的思想任務(wù)。格勞孔說(shuō)，色拉敘馬霍斯以及與色拉敘馬霍斯持有相同看法的很多人認(rèn)為，一個(gè)自然的事實(shí)就是，行不正義之事是有利的，而遭受不正義之事是有害的。由于遭受不正義之事的害大于行不正義之事的利，人們就傾向于舍棄行不正義之事的利，以便消除遭受不正義之事的害。于是，人們就相互達(dá)成一種契約，保證皆不行不正義之事，這就是正義的本質(zhì)和起源。換一個(gè)角度來(lái)看，由于行不正義之事是有利的，因而只有那些沒(méi)有能力做不正義之事的人，才并非出于自愿地踐行正義。與此相聯(lián)系，如果一個(gè)人能夠始終如一地行不正義之事，而又能避免遭受不正義之事，那么他所得到的好處和利益就達(dá)到了最大化。不難推想，這樣的人可能就表現(xiàn)為極端不正義但卻有正義之名聲的人。最后，通過(guò)極端不正義而又有正義之名聲的人與實(shí)際上正義但卻具有不正義之惡名的人之可能生活狀態(tài)的想象和對(duì)比，格勞孔使正義與幸福之間的背離和對(duì)立達(dá)到了極致。回頭來(lái)看，不難發(fā)現(xiàn)，格勞孔對(duì)正義與幸福之間的對(duì)立關(guān)系的論證，依據(jù)的恰恰是正義和不正義的外在效果或后果，而他給蘇格拉底提出的思想難題則是：不考慮正義和不正義的外在效果或后果，而只是專注于正義或者不正義本身在其擁有者的靈魂之中所具有的力量或效應(yīng)，并在此基礎(chǔ)上論證正義與幸福之間的一致性(3586)。[3]45

我們知道，蘇格拉底對(duì)格勞孔所提出的思想挑戰(zhàn)的直接回應(yīng)和解答就是《理想國(guó)》第9卷的主體內(nèi)容。蘇格拉底對(duì)正義與幸福之間的一致性的論證，是通過(guò)把最正義之人與最不正義之人的生活加以比較來(lái)完成的。最為正義的人就是哲人王，最為不正義的人則是僭主。哲人王的正義就表現(xiàn)為其靈魂的德性，而僭主的不正義則表現(xiàn)為其靈魂的邪惡。作為靈魂之德性的正義表現(xiàn)為靈魂的3個(gè)部分之間合乎自然的和諧狀態(tài)，即理性引導(dǎo)著激情并借助激情的輔助控制著欲望；而作為靈魂之邪惡的不正義則表現(xiàn)為靈魂的3個(gè)部分之間背離自然的混亂狀態(tài)，即激情屈從于欲望，并且理性也蛻變成了欲望的奴隸。靈魂合乎自然的和諧狀態(tài)可以說(shuō)是一種健康的狀態(tài)，而靈魂背離自然的混亂狀態(tài)無(wú)疑更像是一種疾病。與此相一致，最為正義的哲人王之靈魂肯定處在最為健康和良好的狀態(tài)，而最為不正義的僭主之靈魂則無(wú)疑處在備受煎熬的病痛之折磨中。所以，哲人王相應(yīng)地也是最為幸福的人，而僭主則相應(yīng)地成為最不幸的人。

蘇格拉底為正義與幸福的一致性提出的第2個(gè)論證以快樂(lè)的種類區(qū)分及其性質(zhì)的辨析為前提。具體說(shuō)來(lái)，靈魂的3個(gè)部分各自都有其相應(yīng)的快樂(lè)，而在每一個(gè)人的靈魂中都有一個(gè)部分處在主導(dǎo)的地位，理性處于靈魂的主導(dǎo)地位的無(wú)疑是哲學(xué)家或愛(ài)智者，激情處于靈魂的主導(dǎo)地位的是好勝者，欲望處于靈魂的主導(dǎo)地位的則是逐利者，當(dāng)然，愛(ài)智者、好勝者和逐利者也都具有各自相應(yīng)的快樂(lè)。同時(shí)，由于好勝者和逐利者常常無(wú)能體驗(yàn)和擁有愛(ài)智的快樂(lè)，而愛(ài)智者卻并不缺乏對(duì)好勝和逐利的快樂(lè)的體驗(yàn)，因而對(duì)于何種快樂(lè)更為優(yōu)越的判定最有發(fā)言權(quán)的顯然就是愛(ài)智者。而愛(ài)智者對(duì)何種快樂(lè)更為優(yōu)越的裁斷無(wú)疑是愛(ài)智的快樂(lè)勝出，而僭主所享有的極端逐利的快樂(lè)最為低等。蘇格拉底對(duì)這一問(wèn)題給出的第3個(gè)論證大致是這樣的：哲人王的快樂(lè)之所以優(yōu)于僭主的快樂(lè)，是因?yàn)檎苋送跛碛械膼?ài)智的快樂(lè)是以存在為對(duì)象的，而僭主的快樂(lè)則與生成變化的東西相關(guān)聯(lián)，所以，哲人王的快樂(lè)最為真實(shí)和純粹。不僅如此，蘇格拉底還通過(guò)一種奇妙的數(shù)學(xué)運(yùn)算，最終證明哲人王的生活要比僭主的生活快樂(lè)729倍[1]379。

回頭來(lái)看，不管是格勞孔有關(guān)正義與幸福之間的背離關(guān)系的挑戰(zhàn)性思想論述，還是蘇格拉底對(duì)正義與幸福之間的一致性的理論論證，都明顯地奠定在人類社會(huì)政治生活的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)和人類理性推理的基礎(chǔ)之上，而未曾把任何神話和宗教的觀念作為自己思考和論證的前提。換言之，格勞孔和蘇格拉底的思考和論述都具有哲學(xué)的而非神話—宗教的特征，與此相一致，我們以上所考察的蘇格拉底對(duì)正義與幸福之間的一致性的理論論證，實(shí)際上就是對(duì)“正義與幸福之關(guān)系問(wèn)題”的哲學(xué)解答。我們知道，前蘇格拉底的早期希臘哲學(xué)是智者派政治思考的哲學(xué)背景，而格勞孔在《理想國(guó)》第2卷開(kāi)頭的挑戰(zhàn)性思想論述，乃是對(duì)智者色拉敘馬霍斯的論斷的拓展性重述，因而格勞孔與智者派的政治思考預(yù)設(shè)了同樣的哲學(xué)背景。在布魯姆看來(lái)，這一哲學(xué)背景及其內(nèi)在的政治意蘊(yùn)就是：“哲學(xué)或科學(xué)的最初努力，是要通過(guò)不受權(quán)威妨礙的研究手段挑選出我們經(jīng)驗(yàn)中的各種要素，以發(fā)現(xiàn)閃電、天食等的真正原因。哲學(xué)或科學(xué)必須把自己從受尊敬的意見(jiàn)中解放出來(lái)，必須意識(shí)到天上可見(jiàn)的現(xiàn)象之中存在理性可理解的各種原理。換言之，自然必定會(huì)被發(fā)現(xiàn)與城邦的意志相違。這一研究的后果，乃是要否認(rèn)城邦的自然性，否認(rèn)擊中人的閃電與正義有關(guān)，否認(rèn)天食是來(lái)自神的征兆。以此觀之，正義僅僅是屬人的，并且(對(duì)正義的違背)只有在被人看見(jiàn)時(shí)才會(huì)受懲罰”[4]64-65。另外，格勞孔在其挑戰(zhàn)性的思想論述中，講了一個(gè)有關(guān)牧羊人古格斯和隱身戒指的神話故事，蘇格拉底在《理想國(guó)》第9卷的最后部分用言詞構(gòu)建了一個(gè)邪惡靈魂的神話形象，但是他們只是借用神話故事和神話形象來(lái)輔助說(shuō)明和佐證自己的觀點(diǎn)，而并非把神話故事和神話形象當(dāng)成自己思想的根據(jù)。

現(xiàn)在讓我們轉(zhuǎn)向阿得曼托斯對(duì)蘇格拉底提出的思想挑戰(zhàn)。在《理想國(guó)》第2卷的前半部分，緊接著格勞孔雄辯的長(zhǎng)篇大論之后，阿得曼托斯有針對(duì)性地闡述了導(dǎo)致正義與幸福之間的實(shí)質(zhì)性背離的其他相關(guān)思想和觀念。雖然阿得曼托斯闡述的也是一種大眾觀點(diǎn)，這種大眾觀點(diǎn)與格勞孔所呈現(xiàn)的大眾觀點(diǎn)也沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性的區(qū)別，但是阿得曼托斯所針對(duì)的對(duì)象和思想指向卻與格勞孔有所不同。兩者之間的差異主要表現(xiàn)在對(duì)待詩(shī)人和詩(shī)的態(tài)度上，具體說(shuō)來(lái)，“格勞孔的發(fā)言利用詩(shī)；阿得曼托斯的發(fā)言簡(jiǎn)直可以說(shuō)就是對(duì)詩(shī)的控訴”[5]91。而阿得曼托斯之所以要批判詩(shī)人，不僅是由于“詩(shī)人們更加明確地表達(dá)了大眾的觀點(diǎn)”[6]82，而且“是因?yàn)樵?shī)人們極大地?cái)牧舜蟊姟盵6]83。當(dāng)然詩(shī)人之所以能夠?qū)Υ蟊姰a(chǎn)生這樣巨大的影響，是因?yàn)橹T神之子“已經(jīng)變成了詩(shī)人和諸神的代言人”(366b)[3]54；同時(shí)在人們看來(lái)，詩(shī)人的領(lǐng)袖荷馬乃是“希臘的教育者”(606e)[1]406-407。

阿得曼托斯說(shuō)，雖然人們贊美正義而譴責(zé)不正義，但人們關(guān)注的主要是正義的名聲以及由名聲所帶來(lái)的獎(jiǎng)賞和好處；而相關(guān)的詩(shī)和詩(shī)人告訴人們的也是諸神在未曾明辨真實(shí)的正義與正義的名聲的前提下，對(duì)正義之人的獎(jiǎng)賞和對(duì)不正義之人的懲罰。更為糟糕的是，詩(shī)人像常人們一樣說(shuō)道，節(jié)制和正義或許是值得贊揚(yáng)的，但也是費(fèi)力和麻煩的；放縱和不正義則是愉快和省勁的，而且只是從意見(jiàn)和法律的角度來(lái)看才是讓人羞愧的。同時(shí)，從總體上看，不正義比正義更為有利可圖。最讓人吃驚的乃是這樣一種有關(guān)諸神和德性的說(shuō)法：諸神通常把不幸和糟糕的生活分派給了好人，而把幸運(yùn)和美好的生活分派給了壞人。詩(shī)人應(yīng)受譴責(zé)的地方還在于，他們把諸神說(shuō)成是能夠通過(guò)祭祀的儀式、禱告和祭品而被說(shuō)服和影響的，換言之，諸神是能夠被賄賂和收買的(365e)。[3]54所以，歸根結(jié)底，詩(shī)人應(yīng)受譴責(zé)之處主要在于以下兩個(gè)方面：一是不能明辨真正的正義與不正義，而只是從正義的名聲及其所帶來(lái)的獎(jiǎng)賞的角度贊美正義；一是展現(xiàn)給人們的諸神形象是與對(duì)城邦公民的正義勸勉不相一致和沖突的。最后，阿得曼托斯期待蘇格拉底承擔(dān)的思想任務(wù)就是，拋開(kāi)正義的名聲及其獎(jiǎng)賞，而向人們表明正義本身如何對(duì)其擁有者是有益的，不正義本身如何對(duì)其擁有者是有害的。值得指出的是，阿得曼托斯并不排斥正義本身所帶來(lái)的好處，他排斥的只是由于正義的名聲而來(lái)的獎(jiǎng)賞；同時(shí)，他也不排斥來(lái)自于諸神的對(duì)正義的獎(jiǎng)賞和對(duì)不正義的懲罰，只要諸神獎(jiǎng)賞的是真正的正義之人，而懲罰的是真正的不正義之人。

在《理想國(guó)》中，蘇格拉底對(duì)阿得曼托斯的思想回應(yīng)就是第10卷的內(nèi)容。第10卷的前半部分是對(duì)詩(shī)人和詩(shī)的批判，但蘇格拉底所進(jìn)行的這種批判與阿得曼托斯的批判有所不同。阿得曼托斯是從詩(shī)的相關(guān)內(nèi)容來(lái)展開(kāi)批判的，而蘇格拉底則在對(duì)詩(shī)之性質(zhì)和功能的哲學(xué)理解的基礎(chǔ)上展開(kāi)批判。阿得曼托斯認(rèn)為，詩(shī)人所表達(dá)的正義和不正義的觀念是混亂的，詩(shī)所呈現(xiàn)的諸神形象是應(yīng)受譴責(zé)的；而蘇格拉底對(duì)詩(shī)和詩(shī)人的批判則告訴人們，詩(shī)的本質(zhì)乃是模仿，詩(shī)人的專長(zhǎng)乃是一種模仿的技藝，而正像模仿并不能真正地認(rèn)識(shí)所模仿的對(duì)象一樣，詩(shī)人缺乏對(duì)于正義與不正義的真知，詩(shī)人也不理解什么樣的諸神形象是有益于城邦的(598d—601a)。[1]393-396換言之，阿得曼托斯指出了詩(shī)所展現(xiàn)的錯(cuò)誤觀念和有害形象的具體內(nèi)容，蘇格拉底則解釋了詩(shī)人為什么會(huì)具有錯(cuò)誤的觀念和構(gòu)建有害的形象。

當(dāng)詩(shī)所呈現(xiàn)的錯(cuò)誤觀念和有害形象的認(rèn)識(shí)根源被揭示之后，用正確的觀念和有益的形象取而代之就成為合乎情理的思想選擇，而這正是《理想國(guó)》第10卷后半部分的內(nèi)容及其思想旨趣所在。第10卷的后半部分包括3個(gè)方面的內(nèi)容：靈魂不死的論證，來(lái)自于神和人的對(duì)正義之人和不正義之人活著的時(shí)候的獎(jiǎng)賞和懲罰，以及神對(duì)正義之人和不正義之人死后的獎(jiǎng)賞和懲罰。靈魂不死無(wú)疑是死后獎(jiǎng)賞和懲罰的思想前提，而且討論死后獎(jiǎng)賞和懲罰的另一個(gè)思想前提顯然就是諸神的實(shí)存。顯而易見(jiàn)，《理想國(guó)》第10卷后半部分對(duì)于生前和死后獎(jiǎng)賞和懲罰的描述都預(yù)設(shè)了諸神的實(shí)存，但此處卻并沒(méi)有提出對(duì)諸神實(shí)存的論證(《法律篇》的第10卷給出了有關(guān)諸神實(shí)存的最為系統(tǒng)的論證)。當(dāng)然，不管是靈魂不死，還是(諸)神的實(shí)存，都是我們依據(jù)人類的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和理性推理所無(wú)法證明的。與此相聯(lián)系，對(duì)于靈魂不死和(諸)神實(shí)存的論證，乃是對(duì)不可證明之事的證明，因而就其性質(zhì)來(lái)說(shuō)，這種論證不可能是哲學(xué)的論證。換言之，靈魂不死和(諸)神實(shí)存的觀念通向神話—宗教，并在神話—宗教之中獲得它們的肉身。與此相一致，《理想國(guó)》不是終結(jié)于一個(gè)無(wú)懈可擊的哲學(xué)論證，而是在對(duì)正義與幸福之一致性的令人震撼的神話展示中得以完成的。所以，《理想國(guó)》第10卷的后半部分實(shí)際上提出了對(duì)正義與幸福之關(guān)系問(wèn)題的一種神話—宗教的解答。

二、 政治哲學(xué)的解答

如果我們前面所進(jìn)行的論述和解釋是可以成立的，那么人們自然就會(huì)有這樣的疑問(wèn)：柏拉圖或者《理想國(guó)》中的蘇格拉底為什么要給正義與幸福的關(guān)系問(wèn)題提出兩種解答？柏拉圖有關(guān)正義與幸福之關(guān)系問(wèn)題的政治哲學(xué)解答又是什么呢？下面就讓對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的追問(wèn)引領(lǐng)我們走向進(jìn)一步地探究。

正如前面的分析和論述所指出的，蘇格拉底對(duì)正義與幸福之關(guān)系問(wèn)題的兩種解答分別對(duì)應(yīng)于格勞孔和阿得曼托斯的挑戰(zhàn)性思想論述，而在《理想國(guó)》第2卷的開(kāi)頭，格勞孔給蘇格拉底提出來(lái)的第一個(gè)問(wèn)題就頗為玄奧。他說(shuō)：

商務(wù)印書館中譯本：“蘇格拉底，你說(shuō)無(wú)論如何正義總比不正義好，你是真心實(shí)意想說(shuō)服我們呢，還是不過(guò)裝著要說(shuō)服我們呢？”(357a-b)[1]44

阿蘭·布魯姆(Allan Bloom)的英譯本：“Socrates, do you want to seem to have persuaded us, or truly to persuade us, that it is in every way better to be just than unjust?”[2]35(“蘇格拉底，你是想看起來(lái)說(shuō)服了我們，還是想真正地說(shuō)服我們相信，無(wú)論如何行事正義總比行事不正義好？”)

羅賓·沃特菲(Robin Waterfield)的英譯本：“Socrates, do you want us really to be convinced that in all circumstances morality is better than immorality or merely to pretend to be?”[3]44(“蘇格拉底，你是想讓我們真正地相信在所有情況下道德都比不道德好，還是想讓我們僅僅假裝相信是這樣呢？”)

對(duì)于格勞孔提出的這個(gè)頗為玄妙的問(wèn)題，蘇格拉底的回答似乎也暗藏玄機(jī)。他說(shuō)：

商務(wù)印書館中譯本：“讓我自己選擇的話，我要說(shuō)我是真心實(shí)意想要這么做的。”(357b)[1]44

阿蘭·布魯姆的英譯本：“I would choose to persuade you truly,”I said, “if it were up to me.”[2]35(“我愿意選擇真正地想說(shuō)服你們”，我說(shuō)，“如果由我來(lái)決定的話?！?

羅賓·沃特菲的英譯本：“If it were up to me,”I replied, “I’d prefer your conviction to be genuine.”[3]44(“假如由我來(lái)決定的話，”我回答道，“我希望你們的確信是真誠(chéng)的?！?

三種譯本的譯文之間確實(shí)存在著差異，主要表現(xiàn)在：中譯本和阿蘭·布魯姆的英譯本都把格勞孔的問(wèn)題理解為“蘇格拉底對(duì)格勞孔們的說(shuō)服是否出于真誠(chéng)？”而羅賓·沃特菲的英譯本則把格勞孔的問(wèn)題理解為“蘇格拉底是否關(guān)心格勞孔們的信念的真誠(chéng)性”。細(xì)心地閱讀《理想國(guó)》，不難發(fā)現(xiàn)，這兩種理解或者問(wèn)題的兩個(gè)側(cè)面都是存在的和相關(guān)的。不過(guò)不管怎么說(shuō)，格勞孔給蘇格拉底提出的思想任務(wù)關(guān)涉的乃是“說(shuō)服”和“確信”，而不僅僅是哲學(xué)的探究和論證。換句話說(shuō)，格勞孔指派給蘇格拉底的思想任務(wù)，不是對(duì)“正義與幸福之間是否存在著一致性”這一問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)探究，而是對(duì)“正義與幸福之間的一致性”進(jìn)行論證和辯護(hù)，并說(shuō)服格勞孔們相信“正義與幸福之間的一致性”，從而使他們行事正義和成為正義之人。所以，《理想國(guó)》中蘇格拉底和格勞孔、阿得曼托斯之間的冗長(zhǎng)談話，絕不僅僅是一次扣人心弦的哲學(xué)論辯和哲學(xué)教學(xué)，而是前者對(duì)后者的一次令人難忘的“勸勉”。[7]11-29

“說(shuō)服”或“勸勉”應(yīng)該采取什么方式，與說(shuō)服主體和說(shuō)服對(duì)象的身份有著根本性的關(guān)聯(lián)。在《理想國(guó)》中，在蘇格拉底、格勞孔和阿得曼托斯用語(yǔ)詞所建構(gòu)的理想城邦中，蘇格拉底的角色無(wú)疑就是作為統(tǒng)治者的“哲人王”，而格勞孔和阿得曼托斯的角色則首先是作為輔助者的“公民—戰(zhàn)士”。其實(shí)，在作為柏拉圖政治哲學(xué)思考的歷史語(yǔ)境的希臘城邦中，政治結(jié)構(gòu)也像《理想國(guó)》中一樣分為3個(gè)層級(jí)，即統(tǒng)治者、普通公民、奴隸以及非公民的外邦人。奴隸以及非公民的外邦人不是政治動(dòng)物，正像亞里士多德后來(lái)說(shuō)的那樣，奴隸只是會(huì)說(shuō)話的工具。作為城邦物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)者，奴隸無(wú)疑是城邦的一個(gè)必要構(gòu)成部分，但是奴隸只是一種經(jīng)濟(jì)動(dòng)物，正如亞里士多德的《政治學(xué)》第1卷所說(shuō)的，對(duì)奴隸的管理屬于公民(奴隸主)的“家政”(1253b)。[8]10統(tǒng)治者和普通公民當(dāng)然都是“公民”，“公民”主要是一種政治動(dòng)物，他們參與管理城邦的政治法律事務(wù)，他們享有相應(yīng)的政治權(quán)利，而他們最為重要的政治權(quán)利就是有資格拿起刀劍保衛(wèi)自己的城邦，所以，“公民”在希臘城邦中最為重要的角色就是“戰(zhàn)士”。普通公民當(dāng)然有可能成為統(tǒng)治者，正像《理想國(guó)》中的格勞孔和阿得曼托斯有可能成為“哲人王”一樣。實(shí)際的希臘城邦中的統(tǒng)治者對(duì)應(yīng)《理想國(guó)》“金屬神話”中的“金質(zhì)人”，普通的“公民—戰(zhàn)士”對(duì)應(yīng)其中的“銀質(zhì)人”，奴隸對(duì)應(yīng)的當(dāng)然是其中的“銅鐵質(zhì)的人”。與此相一致，不管是在實(shí)際的希臘城邦還是在柏拉圖的“理想城邦”中，最為主要的政治關(guān)系就是“統(tǒng)治者”或“哲人王”與“公民—戰(zhàn)士”的關(guān)系，最為重要的政治議題無(wú)疑就是“公民—戰(zhàn)士”的教育。而教育“公民—戰(zhàn)士”以使之成為好的“公民—戰(zhàn)士”的最為重要的思想前提，就是使“公民—戰(zhàn)士”相信“正義與幸福之間的一致性”。

然而“統(tǒng)治者”或者“哲人王”應(yīng)該通過(guò)什么方式和能夠通過(guò)什么方式來(lái)有效地說(shuō)服和勸勉“公民—戰(zhàn)士”，以使之確信“正義與幸福之間的一致性”，根本上取決于“公民—戰(zhàn)士”和“哲人王”的“自然”，以及被其所決定的“哲人王”與“公民—戰(zhàn)士”之間關(guān)系的特性?！罢苋送酢迸c“公民—戰(zhàn)士”之“自然”的差異以及兩者之間的關(guān)系狀況，在《理想國(guó)》第7卷的“洞穴比喻”中告訴我們了。在“洞穴比喻”中，從“洞穴”之外輪流下降到“洞穴”之中去進(jìn)行統(tǒng)治的顯然就是“哲人王”，而囿于“洞穴”之中的人們則主要指的就是“公民—戰(zhàn)士”，而“洞穴”當(dāng)然就是“哲人王”和“公民—戰(zhàn)士”生活于其中的“城邦”。能夠成為哲學(xué)家的人，出于“自然”應(yīng)該統(tǒng)治的哲學(xué)家，在任何情況下都一定是“城邦”的極少數(shù)(496b-c，428e-429a)[1]247[1]146，而“公民—戰(zhàn)士”當(dāng)然是“城邦”的絕大多數(shù)。作為“城邦”的絕大多數(shù)，囿于“洞穴”之中的“公民—戰(zhàn)士”既缺乏上升到“洞穴”之外的內(nèi)在愿望，也對(duì)來(lái)自“洞穴”之外的哲學(xué)真理充滿敵意(517a)[1]275-276。(1)列奧·施特勞斯曾對(duì)“洞穴比喻”以及哲學(xué)與政治之間的張力關(guān)系給出了經(jīng)典的解讀和論述。參見(jiàn)Leo Strauss, The City and Man, University of Chicago Press, 1964, p.125. 不過(guò)在我們看來(lái)，施特勞斯夸大了“戰(zhàn)士”或“好公民”對(duì)哲學(xué)的敵意，而淡化了“哲人王”對(duì)“戰(zhàn)士”或“好公民”的引領(lǐng)和教化的一面。

如果“哲人王”與“公民—戰(zhàn)士”之間的關(guān)系這么緊張，那么作為“哲人王”的蘇格拉底要怎樣說(shuō)服作為“公民—戰(zhàn)士”的格勞孔和阿得曼托斯，以使之確信“正義與幸福之間的一致性”呢？作為哲學(xué)家，“哲人王”誠(chéng)然不能把“正義與幸福之間的一致性”作為一個(gè)哲學(xué)真理而預(yù)先接受下來(lái)，相反，他應(yīng)該對(duì)“正義與幸福之間是否存在著一致性”進(jìn)行哲學(xué)追問(wèn)，這種追問(wèn)才指向相應(yīng)的哲學(xué)真理。但是如果哲學(xué)的探究不能確立“正義與幸福之間的一致性”，那么，一方面，“哲人王”就應(yīng)該在對(duì)“公民—戰(zhàn)士”進(jìn)行“說(shuō)服”或“勸勉”的過(guò)程中回避和隱瞞這一哲學(xué)的真理；另一方面，則要調(diào)整哲學(xué)追問(wèn)和思考的方向，以便通過(guò)對(duì)人類經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和理性推理能力的選擇性使用，來(lái)對(duì)“正義與幸福之間的一致性”進(jìn)行哲學(xué)論證。這一哲學(xué)論證就是我們?cè)诒疚牡谝徊糠挚疾爝^(guò)的《理想國(guó)》第9卷的內(nèi)容。這一哲學(xué)論證不是無(wú)保留的哲學(xué)思考和探究的結(jié)果，而是基于“公民—戰(zhàn)士”之教育的政治需要被加以潤(rùn)色和重構(gòu)的哲學(xué)論證。正如羅森所指出的，蘇格拉底想要宣稱，“如果我們是正義的，那么我們就不可能不幸福，也不可能過(guò)一種痛苦的生活。我認(rèn)為這幾乎肯定是錯(cuò)誤的，但它并不是不道德的。相反，蘇格拉底受到最高的道德考量即將幸福和快樂(lè)同正義統(tǒng)一起來(lái)的推動(dòng)。在他看來(lái)，否認(rèn)正義與幸福和快樂(lè)之間的這種統(tǒng)一，就是不道德的。同肯定這種統(tǒng)一的政治后果相比，否定的政治后果是無(wú)比地糟糕”[6]404。

不過(guò)，對(duì)于“公民—戰(zhàn)士”的“說(shuō)服”和“勸勉”而言，出于政治的需要而被潤(rùn)色和重構(gòu)的這種哲學(xué)論證依然存在著自己的不足和限度。首先，《理想國(guó)》第9卷給出的這種哲學(xué)論證，把“哲人王”的快樂(lè)看做最高級(jí)和最大限度的快樂(lè)，并把“哲人王”確定為人們之間快樂(lè)競(jìng)賽的裁判。這一點(diǎn)對(duì)于非哲學(xué)家的“公民—戰(zhàn)士”來(lái)說(shuō)，恐怕并不容易接受。其次，這種哲學(xué)論證只是證明了在人的靈魂之中正義與幸福之間存在著一致性，但卻沒(méi)有涉及正義之人與不正義之人在城邦政治生活中所得的獎(jiǎng)賞和懲罰，而后一方面可能才是“公民—戰(zhàn)士”更為關(guān)心的。再次，這種哲學(xué)論證只涉及生前，而對(duì)死后的狀況無(wú)所言說(shuō)。但是對(duì)于“公民—戰(zhàn)士”來(lái)說(shuō)，保證在死后的世界里正義與幸福之間的一致性具有更為重要的意義，在死后的世界里正義之人與不正義之人得到的獎(jiǎng)賞和懲罰更能觸動(dòng)他們的靈魂，因?yàn)椤肮瘛獞?zhàn)士”所面對(duì)的考驗(yàn)常常是一種生死的抉擇，而他們的政治角色卻要求他們能夠克服對(duì)死亡的恐懼而勇敢無(wú)畏。在《理想國(guó)》中，這種哲學(xué)論證由于其本性的局限而無(wú)法承擔(dān)的思想任務(wù)，最終被神話—宗教所完成，而我們也不應(yīng)該忽視這一神話的主角厄爾乃是一名戰(zhàn)士。這就是本文第一部分所考察的《理想國(guó)》第10卷后半部分的內(nèi)容。但是，對(duì)正義與幸福之關(guān)系問(wèn)題的這種神話—宗教的解答，并不是由既存的希臘傳統(tǒng)神話—宗教所提供的，而是由批判地審查傳統(tǒng)的希臘神話—宗教，并出于“公民—戰(zhàn)士”之教育的政治需要而改寫和重寫傳統(tǒng)神話—宗教的蘇格拉底所給出的。換言之，與對(duì)“正義與幸福之關(guān)系問(wèn)題”的哲學(xué)解答一樣，對(duì)這一問(wèn)題的神話—宗教的解答也是政治重寫和政治重構(gòu)的產(chǎn)物。因而出于“公民—戰(zhàn)士”之教育的政治需要而被重寫和重構(gòu)的哲學(xué)解答和神話—宗教的解答一起，為我們提供了“正義與幸福之關(guān)系問(wèn)題”的政治哲學(xué)解答。

回頭來(lái)看，《理想國(guó)》第9卷所展現(xiàn)的“哲學(xué)解答”并不是單純的哲學(xué)思考的結(jié)果，第10卷后半部分所給出的“神話—宗教的解答”也不是雅典城邦實(shí)際存在的神話—宗教的本來(lái)樣態(tài)的展示。不僅如此，就其本性來(lái)看，哲學(xué)純粹的理性探究與前反思的神話—宗教信仰之間也不是相輔相成和互補(bǔ)和諧的關(guān)系，而是有所差異的一種沖突關(guān)系。一旦哲學(xué)家認(rèn)識(shí)到哲學(xué)純粹的理性探究對(duì)于公民教育的可能消極影響和神話—宗教信仰對(duì)于公民教育的積極效應(yīng)，那么對(duì)哲學(xué)純粹的理性探究做出自我節(jié)制和自我規(guī)范，對(duì)神話—宗教之信仰的政治功能進(jìn)行理解和肯定，并使哲學(xué)與神話—宗教相互協(xié)調(diào)，以便共同服務(wù)于公民教育的政治需要，就是哲學(xué)家所應(yīng)該做出的合理選擇。當(dāng)然，當(dāng)哲學(xué)家做出這種轉(zhuǎn)變的時(shí)候，哲學(xué)家就變成政治哲學(xué)家；與此相一致，政治哲學(xué)不是哲學(xué)的一個(gè)構(gòu)成部分或分支學(xué)科，政治哲學(xué)乃是哲學(xué)的自我節(jié)制和自我轉(zhuǎn)變之后的另一種存在方式和樣態(tài)。同時(shí)，在政治哲學(xué)的視域中得到重構(gòu)和肯定的“神話—宗教”，并不是一種自然的宗教或啟示的宗教，而是一種“公民的宗教”；與此相一致，在政治哲學(xué)的視域中對(duì)“公民的宗教”之(諸)神的存在及其性質(zhì)等的闡述和論證，就像柏拉圖在《法律篇》第10卷所做的那樣，實(shí)質(zhì)上是一種“政治的神學(xué)”，而不是一種“道德的神學(xué)”，更不是一種“自然的神學(xué)”。(2)“公民的宗教”(civil religion)概念最早是由盧梭提出來(lái)的，盧梭《社會(huì)契約論》第4卷第8章的標(biāo)題就是“公民的宗教”(《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館2003年版，第166頁(yè))。同時(shí)，我們應(yīng)該把“政治的神學(xué)”(political theology)和“神學(xué)的政治學(xué)”(theological politics)區(qū)分開(kāi)來(lái)，正像康德曾經(jīng)把“道德的神學(xué)”與“神學(xué)的道德學(xué)”區(qū)分開(kāi)來(lái)一樣?？档抡f(shuō)：“神學(xué)的道德學(xué)包含的倫理法則預(yù)設(shè)了一個(gè)最高世界統(tǒng)治者的存有，反之，道德神學(xué)則是對(duì)一個(gè)最高存在者的存有的以倫理法則為根據(jù)的確信”(康德《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年版，第499頁(yè))。另外，英國(guó)學(xué)者馬爾科姆·斯科菲爾德就已經(jīng)從“公民的宗教”和“政治的神學(xué)”的角度探討了柏拉圖《理想國(guó)》和《法律篇》的“宗教論述”。參見(jiàn)馬爾科姆·斯科菲爾德《柏拉圖：政治哲學(xué)》(柳孟盛譯，華夏出版社2017年版)的第7章“意識(shí)形態(tài)”。

最后，我們知道，在《理想國(guó)》中，個(gè)體的正義也就是個(gè)體所具有的首要德性，這種作為個(gè)體首要德性的“正義”根本上乃是一種政治德性(political virtue)。而在《實(shí)踐理性批判》中，康德在論證“德性與幸福的一致性”之時(shí)所說(shuō)的“德性”，更大程度上乃是指?jìng)€(gè)體的道德德性(moral virtue)。與此相一致，柏拉圖給“正義與幸福的關(guān)系問(wèn)題”所提供的是一種政治哲學(xué)的解答，而康德為“德性與幸福的一致性”提供的乃是一種道德哲學(xué)的論證。正像柏拉圖對(duì)“正義與幸福之關(guān)系問(wèn)題”的政治哲學(xué)解答最終指向公民宗教和政治神學(xué)的論題一樣，康德對(duì)“德性與幸福之一致性”的道德哲學(xué)論證也是以靈魂不死和上帝存在為前提的，并最終指向道德的宗教和道德的神學(xué)之思考。