蒲華睿

(貴州師范大學(xué) 文學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550025)

唐君毅(1909—1978)，四川宜賓人，中國(guó)現(xiàn)代著名思想家、哲學(xué)家、教育家，與徐復(fù)觀、牟宗三、張君勵(lì)三人并稱為新儒家代表人物。唐君毅曾先后就讀于重慶聯(lián)合中學(xué)、北京大學(xué)哲學(xué)系、中央大學(xué)哲學(xué)系，畢業(yè)后歷任華西大學(xué)與金陵大學(xué)教授。1949年，唐君毅同錢穆、張丕介等創(chuàng)立在中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展中具有重要意義的新亞書(shū)院(香港中文大學(xué)建校三大書(shū)院之一，當(dāng)時(shí)名為亞洲文商學(xué)院)。唐君毅一生從事哲學(xué)與教育研究，著述等身，研究?jī)?nèi)容涉及古今中外，思想深厚而廣博。作為唐君毅美學(xué)思想的集中體現(xiàn)，“心通九境”美學(xué)理論自提出以來(lái)就備受新儒家學(xué)者青睞，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的建構(gòu)具有重要的意義。

1 “心通九境”的提出

作為新儒家的代表人物之一，唐君毅有著深厚的文化底蘊(yùn)。唐君毅的文化自覺(jué)貫穿其一生，家庭教育對(duì)他“文化自覺(jué)”的養(yǎng)成起到重要的作用。唐君毅的父親是前清秀才，后為佛學(xué)大師歐陽(yáng)競(jìng)無(wú)的弟子，他的母親在詩(shī)賦文章方面頗有造詣。在父母的影響下，唐君毅從小打下了堅(jiān)實(shí)的古代文化基礎(chǔ)。其母親還對(duì)其良好性格的養(yǎng)成產(chǎn)生積極的影響，“其仁民愛(ài)物的博大胸懷與純真質(zhì)樸品性的養(yǎng)成與其母教密不可分”[1]。唐君毅生活的年代是西方思想大量涌入的時(shí)期，中西方文化矛盾沖突尖銳。唐君毅在學(xué)生時(shí)代曾學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，受到西方功利主義、主觀主義、實(shí)用主義、無(wú)政府主義的影響。但在中西文化沖突中，唐君毅選擇堅(jiān)持闡釋中國(guó)文化和建構(gòu)中國(guó)文化體系。1934年，唐君毅就讀于南京中央大學(xué)，他敏銳感知到當(dāng)時(shí)國(guó)人的精神困境，開(kāi)始致力于研究中國(guó)文化精神。

1958年，唐君毅參與發(fā)表《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》(以下簡(jiǎn)稱“《宣言》”)。《宣言》是對(duì)中西文化激烈碰撞的積極反應(yīng)，顯示出重新建構(gòu)中西文化關(guān)系的雄心?！缎浴房偨Y(jié)了西方人對(duì)于中國(guó)文化誤解的三種態(tài)度?！皞鹘淌渴降膽B(tài)度”是指將西方宗教思想強(qiáng)行與我國(guó)傳統(tǒng)古籍進(jìn)行捆綁，企圖利用我國(guó)經(jīng)典解釋西方宗教教義；“漢學(xué)家式態(tài)度”是指對(duì)我國(guó)文物古跡進(jìn)行簡(jiǎn)單考察，直接將我國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文化判定為衰弱的文化和死亡的文化；“近代史學(xué)者式態(tài)度”則只看到我國(guó)近代以來(lái)被動(dòng)挨打的歷史和孱弱的政治，直接忽視我國(guó)的文化精神。唐君毅針對(duì)“中國(guó)文化已死”觀念，提出中國(guó)文化的存在是“活的精神生命”式存在，“以儒家心性之學(xué)為核心的中國(guó)文化和西方文化同樣具有宗教性的超越精神”[2]?！缎浴返囊饬x在于“不僅反駁了激烈反傳統(tǒng)派否認(rèn)中國(guó)文化的論調(diào)，而且深入發(fā)掘、闡揚(yáng)了中國(guó)文化一以貫之的精神生命及其現(xiàn)代價(jià)值”[2]。面對(duì)西方文化的入侵，唐君毅積極建構(gòu)“心通九境”美學(xué)體系，表現(xiàn)出復(fù)興中國(guó)文化的高度責(zé)任感。《宣言》指出儒家心性之學(xué)在中國(guó)文化中的核心地位，但認(rèn)為此處的“儒家心性之學(xué)”已經(jīng)有了新的含義，“中國(guó)儒家的心性之學(xué)作為形上學(xué)，與康德《實(shí)踐理性批判》所講的形上學(xué)同樣是道德的形上學(xué)。這種形上學(xué)向內(nèi)追究人的道德行為在心性上的根據(jù)，而不是向外追究客觀宇宙的終極本體”[2]。這是唐君毅引入西方思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)加以解釋之后得到的結(jié)果，已經(jīng)是與現(xiàn)代哲學(xué)結(jié)合之后的產(chǎn)物。

唐君毅對(duì)于“心性之學(xué)”的探索為他建構(gòu)“心通九境”美學(xué)理論奠定了基礎(chǔ)，超越思想在這一時(shí)期已初見(jiàn)端倪。唐君毅對(duì)“心性之學(xué)”進(jìn)行了深入探討，提出“感通說(shuō)”，強(qiáng)調(diào)“知識(shí)論、道德實(shí)踐、形上境界等問(wèn)題的疏導(dǎo)，離不開(kāi)感通。正因?yàn)楦鲗訂?wèn)題的真實(shí)疏導(dǎo)離不開(kāi)感通，而同時(shí)感通又是心性的作用與體現(xiàn)，據(jù)此即可證成，一切哲學(xué)問(wèn)題無(wú)不與心性有關(guān)，而心性對(duì)于這些問(wèn)題具有基礎(chǔ)性意義”[3]。唐君毅以心性作為知識(shí)論、道德實(shí)踐和形上學(xué)境界的基礎(chǔ)，從而將心性之學(xué)置于中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)位置。以心性的超越作為基礎(chǔ)，“心通九境”的創(chuàng)立也是建立在“心與境”的關(guān)系上。

除了在中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中尋找思想資源，唐君毅也從宗教文化里尋找超越的途徑。學(xué)者李玉芳和張?jiān)平赋觯凭恪靶耐ň啪场钡膭?chuàng)立是從華嚴(yán)宗得到思維啟示，“唐君毅認(rèn)為，華嚴(yán)宗是在融通般若與唯識(shí)理論基礎(chǔ)上形成，原本看似不可融通的理論沖突，在華嚴(yán)宗圓融的法界觀照下，皆成為相即相入的共同存在。華嚴(yán)宗這一融通不同理論的圓融旨趣以及融合的方法，是唐君毅創(chuàng)建‘心通九境’理論的思維方式”[4]。唐君毅從宗教文化中借鑒了“圓融”的思想，結(jié)合儒家傳統(tǒng)哲學(xué)建構(gòu)了“心通九境”理論。

2 “心通九境”的內(nèi)涵

唐君毅在其《生命存在與心靈境界》一書(shū)中闡述了“心通九境”的思想?！熬啪场狈謩e是：萬(wàn)物散殊境、依類成化境、功能序運(yùn)境；感覺(jué)互攝境、觀照凌虛境、道德實(shí)踐境；歸向一神境、我法二空境、天德流行境。唐君毅認(rèn)為，“前三境被視為所對(duì)世界，可合稱為客觀境；中三境不在覺(jué)他，而在自覺(jué)，可合稱為主觀境；后三境雖由主攝客，但終而超越主客體二元對(duì)立，亦即由自覺(jué)而超自覺(jué)，可合稱為超主客觀境，或絕對(duì)主體境。”[5]18簡(jiǎn)言之，唐君毅提出的“九境說(shuō)”就是個(gè)體的認(rèn)知發(fā)展過(guò)程，從對(duì)客觀世界被動(dòng)觀察到自覺(jué)主動(dòng)地改造世界，最終在人類歷史進(jìn)程中，個(gè)體以不同的方式實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的超越。由此有“三向九境”說(shuō)?！叭颉敝傅氖强陀^境、主觀境和超主客觀境三個(gè)層次，其表層結(jié)構(gòu)是后者對(duì)前者的超越，在三個(gè)層次深層結(jié)構(gòu)中也存在后者對(duì)前者的超越?！熬啪场笔菍ⅰ叭颉痹偌?xì)分為九個(gè)具體層次。

2.1 客觀境

客觀境包括萬(wàn)物散殊境、依類成化境、功能序運(yùn)境。唐君毅在這三個(gè)境界分別探討的是客觀事物個(gè)體、類別以及萬(wàn)物內(nèi)在的功能與運(yùn)行規(guī)律，其中，人的心性超越作用隱藏在對(duì)客觀外界事物個(gè)體、類別及其功能與規(guī)律的識(shí)別與觀察之中。唐君毅指出：“所謂萬(wàn)物散殊境，亦即人于日常生活中所見(jiàn)的一切事物，如各以禮自制，而相別之境?！盵5]29這一境界關(guān)注的對(duì)象是日常生活中與人接觸的萬(wàn)事萬(wàn)物之間的差異。唐君毅認(rèn)為，即便是相同的“禮”也要看到不同之處，這也是萬(wàn)物外在的表象和特殊性，也是人經(jīng)驗(yàn)的來(lái)源。人之心性在這一境界的作用在于“人依于超越的我，便可將其經(jīng)驗(yàn)的我客觀化為非我或世界之一人一物，于是構(gòu)成一純粹散殊境”[5]5。萬(wàn)物散殊境是人的主觀認(rèn)識(shí)與世界客觀接觸的階段，也是人認(rèn)識(shí)的最初階段。每個(gè)人具體的經(jīng)驗(yàn)都有獨(dú)特性，將主觀經(jīng)驗(yàn)獨(dú)立出來(lái)與萬(wàn)物并列，這是唐君毅實(shí)現(xiàn)人心超越的前提條件。

客觀境中第二境是“唐君毅在依類成化境中所提倡的知類通達(dá)的生活與思想之理想，正是對(duì)儒家‘天下一家’和‘民胞物與’之理想的繼承和發(fā)展”[6]。在區(qū)分萬(wàn)物之差異性基礎(chǔ)上，唐君毅提倡對(duì)“散殊萬(wàn)物”進(jìn)行分類，討論出萬(wàn)物具有的共相和同類；在這一境，人的認(rèn)識(shí)在直接經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上有所提升，提出超出個(gè)體存在而成為類別的概念，并且通過(guò)分類達(dá)到“知類通達(dá)”的理想狀態(tài)。在客觀境的第三境，唐君毅以因果律探討個(gè)體的作用與功能以何種次序運(yùn)作，這是唐君毅思想由形而下往形而上過(guò)渡的階段?！靶耐ň啪场泵缹W(xué)體系的第一層次客觀境的范疇是以萬(wàn)物之差別作為研究起點(diǎn)到知類通達(dá)，這是個(gè)體主觀認(rèn)知過(guò)程的初始階段，是形而下的，也是自然科學(xué)知識(shí)探討的范疇。當(dāng)人的認(rèn)知開(kāi)始以抽象的規(guī)律作為研究對(duì)象，這已經(jīng)是人的認(rèn)知的一次顯著提升，是由感性認(rèn)識(shí)上升到理性層面的超越。

2.2 主觀境

主觀境包括感覺(jué)互攝境、觀照凌虛境、道德實(shí)踐境。唐君毅從人的感官出發(fā)，將一切外在客觀世界攝入感官，形成對(duì)客觀世界的主觀認(rèn)識(shí)。實(shí)際上，這是在客觀世界的基礎(chǔ)上形成人的主體性的過(guò)程，換句話說(shuō)，人開(kāi)始通過(guò)自身與世界的關(guān)系而意識(shí)到自己的存在。這一層次說(shuō)明了人與世界的關(guān)系的同時(shí)，也表明人與人、心靈與心靈之間的關(guān)系，也就是說(shuō)，人通過(guò)自己的感受和認(rèn)識(shí)可以理解人與心靈之間的聯(lián)系和區(qū)別?！案杏X(jué)互攝境”作為主觀境第一境與客觀境第一境“萬(wàn)物散殊境”存在明顯不同。主觀境的指涉對(duì)象是認(rèn)識(shí)主體，其中感覺(jué)互攝境指的是人的直觀經(jīng)驗(yàn)。從整個(gè)人類的認(rèn)識(shí)階段來(lái)看，“萬(wàn)物散殊”與“感覺(jué)互攝”兩個(gè)層次存在質(zhì)變的差異，所以作為兩個(gè)不同層次的起點(diǎn)是合理的。主觀境的第二境界是“觀照凌虛境”，“此心靈位于環(huán)中，如安居于環(huán)中，而為靜；然靜中自有一往還之照在，則亦為動(dòng)”[5]255。唐君毅此處的“觀照凌虛境”是在感覺(jué)互攝的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的審美超越，在虛靜的狀態(tài)中觀照自身。換句話說(shuō)，是人處于無(wú)目的的狀態(tài)下對(duì)自身進(jìn)行重新審視，人的精神狀態(tài)超越直觀感受達(dá)到游離于物的境界。第三境“道德實(shí)踐境”以前兩境界作為基礎(chǔ)，是審美主體通過(guò)觀照自身實(shí)現(xiàn)主觀直覺(jué)理性超越之后的實(shí)踐境界，這一境界的實(shí)踐涉及道德和信仰。整體看來(lái)，主觀境的三個(gè)境界之間也是層層深入關(guān)系，不同于客觀境的地方在于，主觀境是從人作為主體這一角度來(lái)討論。主觀境從人最初感官互攝角度出發(fā)上升到觀照自身，脫離感官的實(shí)用目的之后達(dá)到凌虛境界，最后，通過(guò)無(wú)目的的帶有先驗(yàn)性質(zhì)的凌虛狀態(tài)，真正認(rèn)識(shí)到自身的能力與價(jià)值，指導(dǎo)自身的實(shí)踐。

前兩個(gè)層次是從客體和主體不同角度來(lái)討論認(rèn)識(shí)論。從客體角度觀照人對(duì)物的普遍認(rèn)識(shí)過(guò)程，是從萬(wàn)物疏散到類別的劃分再到其內(nèi)部規(guī)律的探討。主觀角度是從人作為主體的角度來(lái)討論，人對(duì)于自身的認(rèn)識(shí)是從感官到理性再到指導(dǎo)實(shí)踐的過(guò)程。值得注意的是，人的認(rèn)識(shí)過(guò)程應(yīng)該是復(fù)雜而且是復(fù)合式的，唐君毅此處將前六境界分成兩個(gè)大類，其意義在于將作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的世界和作為認(rèn)識(shí)主體的人清楚地區(qū)分開(kāi)來(lái)，同時(shí)也將人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和對(duì)自身的認(rèn)識(shí)細(xì)致地區(qū)別開(kāi)來(lái)。在唐君毅建構(gòu)的境界世界里，人作為主體的重要意義被強(qiáng)調(diào)出來(lái)，但是過(guò)度強(qiáng)調(diào)客觀世界的第一性而忽視內(nèi)在精神會(huì)導(dǎo)致個(gè)體失去自我，所以這里“為了避免人走向物化而背離人文，唐君毅甚至認(rèn)為人可以相信有神，希望建立一神靈的世界來(lái)平衡人之精神的物化和自然化”[7]。于是，沿著唐君毅創(chuàng)立九境界的理論思路就不難看出，最高境界是超越性境界，人通過(guò)審美實(shí)踐實(shí)現(xiàn)天德流行境的終極追求。

2.3 超主客觀境

超主客觀境包括歸向一神境、我法二空境、天德流行境。超越性境界的第一境是“歸向一神境”，此境明顯受到宗教思想的影響。唐君毅認(rèn)為，在主觀境中最高層的道德實(shí)踐境之后，還有更高層次的歸于一神的境界。這一境界的提出是建立在客觀境對(duì)世界的認(rèn)識(shí)與主觀境審美主義自我觀照的基礎(chǔ)上，是與一神教中處于核心地位的神產(chǎn)生交感的境界。這一境界在于通過(guò)上帝“拔出唯我主義之哲學(xué)”[5]24。唐君毅在超越性境界第一境提出歸向一神境，就是用宗教信仰的形而上形式提升個(gè)體的認(rèn)識(shí)，唐君毅只有選取一個(gè)全知全能的絕對(duì)存在才能實(shí)現(xiàn)人對(duì)個(gè)體認(rèn)知界限的超越。人的認(rèn)知有全知全能的需求卻又有無(wú)法達(dá)到的現(xiàn)實(shí)，唯獨(dú)宗教能夠通過(guò)信仰來(lái)實(shí)現(xiàn)人的有限超越。唐君毅認(rèn)為，只有“歸向一神境”之后才能進(jìn)入下一個(gè)“我法二空境”，此處明顯受到佛教教義的影響，“要以佛家之法破我法之執(zhí)，如實(shí)現(xiàn)法界諸法，證法之空性”[5]439。這一境界的目標(biāo)在于“破我執(zhí)”和“證空性”，是佛教主張的“四大皆空”。唐君毅的境界說(shuō)的最高境界是天德流行境，由宗教信仰感情切入，目的在于實(shí)現(xiàn)心靈的超越，在實(shí)現(xiàn)與最高的神交感基礎(chǔ)上達(dá)到成佛涅槃的最高境界。在這一境界中，唐君毅主要從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中吸取經(jīng)驗(yàn)。儒家注重道德實(shí)踐，道德實(shí)踐的最高理想是實(shí)現(xiàn)天人合一。唐君毅提出的主觀境第三境“道德實(shí)踐境”已經(jīng)是儒家“修身齊家治國(guó)平天下”的理想表達(dá)，因而此處的“天德流行”更多的應(yīng)是道家的超越性理想，是“游心于道”的狀態(tài)。比較九境中的“道德實(shí)踐境”和“天德流行境”，前者明顯是強(qiáng)調(diào)主體性，后者強(qiáng)調(diào)的是超越主客體的境界，兩者之間明顯存在層級(jí)的區(qū)別。

總之，唐君毅“心通九境”美學(xué)理論所追求的是從客觀事物出發(fā)追求個(gè)體的精神超越與皈依，這是一種擺脫本能欲望支配之后的自由，也是擺脫物質(zhì)工具限制的自由，是一種超越現(xiàn)實(shí)存在的審美的自由。

3 “心通九境”的現(xiàn)代美學(xué)意義

唐君毅“心通九境”美學(xué)體系的建構(gòu)過(guò)程是從客觀認(rèn)識(shí)方面出發(fā)揭示人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的不同階段，最終回到心靈指導(dǎo)行為的道德實(shí)踐上來(lái)。主觀境前兩境是審美主體的感性認(rèn)識(shí)上升到理性認(rèn)識(shí)的過(guò)程，主觀境第三境“道德實(shí)踐境”是審美主體觀照自身以后再來(lái)指導(dǎo)實(shí)踐，這樣的理性指導(dǎo)屬于更高級(jí)別的認(rèn)識(shí)層次。第三境超主客觀境是超越人的認(rèn)知極限之后的宗教境界和天人合一境界，這是唐君毅嘗試以宗教的方式解除人的認(rèn)識(shí)局限，最終實(shí)現(xiàn)人與天道、天德合二為一的最高境界。唐君毅建構(gòu)的“心通九境”美學(xué)體系融通古今中外、弘大學(xué)術(shù)視界，這對(duì)21世紀(jì)的我們深入研究美學(xué)理論具有重要的啟發(fā)意義。

不論中國(guó)還是西方國(guó)家，都不同程度存在對(duì)自身傳統(tǒng)否定后迷失本真自我的現(xiàn)象。唐君毅生活在中國(guó)對(duì)自己的傳統(tǒng)激烈批判的時(shí)代，重申傳統(tǒng)文化價(jià)值的責(zé)任感成為他建構(gòu)“心通九境”的動(dòng)力。在經(jīng)歷科技革命之后的21世紀(jì)，科技進(jìn)步給人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界帶來(lái)便利的同時(shí)，卻磨滅了人們最質(zhì)樸的“幸福感”。過(guò)度的實(shí)用主義和消費(fèi)主義觀念影響了部分青年正確價(jià)值觀的樹(shù)立。

唐君毅建構(gòu)的“心通九境”美學(xué)框架，對(duì)客觀世界和主觀心理的不同層次進(jìn)行探索。唐君毅認(rèn)為，對(duì)于客觀世界的認(rèn)識(shí)要由特殊性到普遍性，最后通過(guò)人的主觀能動(dòng)性來(lái)掌握規(guī)律?！靶耐ň啪场敝芯辰绲捻樞蚍像R克思認(rèn)識(shí)論的認(rèn)識(shí)規(guī)律，目的在于清楚地劃分人與物之間的界限，通過(guò)強(qiáng)化個(gè)體的主體性，解除人異化的物質(zhì)前提?！靶耐ň啪场泵缹W(xué)理論要求我們立足于人的自然性，建立自身的主體意識(shí)。唐君毅也意識(shí)到，如果只關(guān)注人的主體性會(huì)造成明顯的“人類中心主義”，因此他提出個(gè)體建構(gòu)主體性的同時(shí)也要能脫離主體實(shí)現(xiàn)“凌虛觀照”，最后通過(guò)道德實(shí)踐來(lái)完成超越。唐君毅對(duì)儒家心性之學(xué)的重申有助于后現(xiàn)代“人”的價(jià)值的再確定，有利于重建人文主義精神，挽救部分當(dāng)代人的精神危機(jī)，同時(shí)為當(dāng)代人提供一種具有超越性價(jià)值的美學(xué)生活的可能性。

總之，唐君毅“心通九境”中的“道德實(shí)踐境”是以道德理性指導(dǎo)實(shí)踐形成，其道德理性與天德、天道交感融通而達(dá)到的“天德流行境”則體現(xiàn)了生命的終極美學(xué)對(duì)純粹自由的追求。通過(guò)建構(gòu)“心通九境”美學(xué)體系，唐君毅以實(shí)踐的方式為鮮活的中國(guó)文化正名?？梢钥闯?，“唐君毅正是以道德自我概念來(lái)重新樹(shù)立傳統(tǒng)心性觀念的權(quán)威，進(jìn)而從道德形上學(xué)根源方面重建現(xiàn)代中國(guó)的道德體系”[8]。事實(shí)上，唐君毅的“心通九境”美學(xué)體系是從個(gè)體認(rèn)識(shí)出發(fā)建構(gòu)道德主體，目的在于樹(shù)立心性的基礎(chǔ)地位，唐君毅哲學(xué)的本質(zhì)仍是新儒家的心性之學(xué)。