王 竹 （燕山大學(xué) 文法學(xué)院 066000）

一、“二元論”的來(lái)源與轉(zhuǎn)變

二元論在哲學(xué)史上占據(jù)著重要地位，從柏拉圖的理念世界與物質(zhì)世界，到亞里士多德的形式與質(zhì)料都蘊(yùn)含著二元的思想萌芽。直至笛卡爾正式提出二元論的概念，自此以后物質(zhì)與精神，身體與心靈等二元思想關(guān)系成為人類思想發(fā)展史上的重點(diǎn)問(wèn)題。

（一）“二元論”的理論來(lái)源

二元論即從差異、對(duì)立的角度去分析世界，把原本統(tǒng)一的世界分成互不相關(guān)的兩個(gè)部分，割裂了身心的統(tǒng)一，同時(shí)又在尋找著能將二者統(tǒng)一起來(lái)的方法。但最終都走向唯心主義或是借助于中介的聯(lián)系，不能從根本上消除二元論所帶來(lái)的弊端。笛卡爾認(rèn)為上帝之外存在著兩個(gè)實(shí)體，即身體實(shí)體和心靈實(shí)體，身體的屬性是“廣延”而心靈的屬性是“思維”，兩者互不干擾。但這種說(shuō)法并不為所有人接受，在其表現(xiàn)形式上身與心始終是和諧統(tǒng)一，為此笛卡爾提出這種思想歸因于人類長(zhǎng)久以來(lái)把身心作為整體的習(xí)慣，要想解決這個(gè)問(wèn)題，必須用心去強(qiáng)制二者的分離。但這種方法也僅是停留在理論層面，無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中廣泛展開(kāi)，為此他進(jìn)一步提出肉體和精神是可以融合的，但必須建立在異質(zhì)的基礎(chǔ)上，其最終又回到原始的起點(diǎn)。自此身心二者的矛盾問(wèn)題一直貫穿于后世哲學(xué)當(dāng)中，也成為決定唯心主義還是唯物主義的從屬問(wèn)題。

（二）“二元論”的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)變

二元論在哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，存在著多方向的轉(zhuǎn)變。其中影響最為廣泛的即是與二元論相對(duì)立的一元論。蘇聯(lián)哲學(xué)家日丹諾夫曾說(shuō)過(guò)：“哲學(xué)史就是唯物主義陣營(yíng)和唯心主義陣營(yíng)的兩軍對(duì)陣”。在唯物主義看來(lái)，物質(zhì)具有第一性，意識(shí)是物質(zhì)的產(chǎn)物。而唯心論則強(qiáng)調(diào)意識(shí)是世界的第一本原，否定物質(zhì)的客觀性。但是隨著科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，人們認(rèn)識(shí)到世界的物質(zhì)性，唯心式的一元論開(kāi)始淡出爭(zhēng)論的視野，唯物論成為關(guān)注的焦點(diǎn)。單元式的唯物論由于自身存在的缺陷以及對(duì)于心靈作用的忽視，也不在具有說(shuō)服力，隨之產(chǎn)生了一種新的二元理論即屬性二元論，強(qiáng)調(diào)心靈狀態(tài)以物質(zhì)作為基礎(chǔ)，在變化的過(guò)程中產(chǎn)生精神屬性，其本質(zhì)仍然是實(shí)體一元論。此外還存在著三元論和多元論的轉(zhuǎn)向，多元論則是一元論的另一種存在形式，它更加強(qiáng)調(diào)事物中的每個(gè)元素的重要作用，而不在糾結(jié)于具體的數(shù)目。二元論在哲學(xué)的不斷發(fā)展中，演化出多種形式，但是都沒(méi)有跳出物質(zhì)與精神的二元窠臼。隨著人類的不斷探索，以懷特海為代表的過(guò)程哲學(xué)為二元論的消解提供了一定程度上的幫助。

二、過(guò)程哲學(xué)對(duì)于“二元論”的解構(gòu)

過(guò)程哲學(xué)從關(guān)系思維，泛經(jīng)驗(yàn)論的角度，對(duì)于二元論進(jìn)行解構(gòu)，使二元論在認(rèn)識(shí)的層面上得到合理解釋。但是其也存在著一定的弊端，如定義上的混亂和思辨色彩濃厚等，導(dǎo)致對(duì)于二元論的超越走向失敗。但總的來(lái)說(shuō)，其為后世對(duì)于相關(guān)思想的研究提供了重要的啟蒙作用。

（一）過(guò)程哲學(xué)對(duì)于“二元論”的超越

在傳統(tǒng)的哲學(xué)中，主體與客體之間往往是涇渭分明，主體的思想不涉及客體，而客體的存在也不依賴主體，產(chǎn)生了二元論的傳統(tǒng)問(wèn)題。隨著懷特海式過(guò)程哲學(xué)的產(chǎn)生，打破了兩者的平行關(guān)系。在思想的層面上，過(guò)程哲學(xué)擁有傳統(tǒng)實(shí)體思維所無(wú)法比擬的優(yōu)勢(shì)性，其倡導(dǎo)一種關(guān)系思維的存在，必然使二元之間產(chǎn)生聯(lián)系。而在經(jīng)驗(yàn)世界中，則認(rèn)為主體與客體之間不存在著根本的界限，在過(guò)程的動(dòng)態(tài)變化中主體與客體能夠互換角色，從而達(dá)到一種超越的目的，其根本立足點(diǎn)在于對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”的理解，傳統(tǒng)哲學(xué)把經(jīng)驗(yàn)等主觀因素看成人所特有的力量，而過(guò)程哲學(xué)的泛經(jīng)驗(yàn)則認(rèn)為萬(wàn)物皆有經(jīng)驗(yàn)，基于一種新型的主體觀去理解事物之間的關(guān)系。

1.過(guò)程哲學(xué)概念中的關(guān)系思維

在過(guò)程哲學(xué)的概念中蘊(yùn)含著關(guān)系思維的存在，成為其哲學(xué)存在與發(fā)展的根本點(diǎn)。懷特海把實(shí)體稱為“現(xiàn)實(shí)實(shí)有”，但是卻不同于傳統(tǒng)的實(shí)體思維概念，機(jī)械的把主體與客體、物質(zhì)與精神劃分為二元的存在，而是認(rèn)為其代表著“構(gòu)成終極實(shí)在的現(xiàn)實(shí)事物”。事件是過(guò)程哲學(xué)中最基礎(chǔ)的單位，表示一事物并不是其自身，只有在過(guò)程中才是真正的存在，如個(gè)體的人并不是真正的人，而只有在勞動(dòng)的過(guò)程中才能展現(xiàn)其本質(zhì)。在過(guò)程哲學(xué)的視域下事件強(qiáng)調(diào)的是一種關(guān)聯(lián)與性質(zhì)的展現(xiàn)?，F(xiàn)實(shí)實(shí)有是相對(duì)于事件來(lái)說(shuō)更高層次概念，是事件與事件之間的相互聯(lián)系?，F(xiàn)實(shí)實(shí)有更像人與大廈之間的中介即建筑材料，通過(guò)不斷地累計(jì)復(fù)合，形成所謂永恒的終極實(shí)體?？v觀終極實(shí)體的形成，即一幅平面的世界聯(lián)系圖展現(xiàn)在世人眼前，體現(xiàn)了懷特海的宇宙整體觀。在懷特海對(duì)于現(xiàn)實(shí)實(shí)有的理解中，既體現(xiàn)出關(guān)系思維的重要作用，又內(nèi)涵有對(duì)于二元論的消解方法。懷特海認(rèn)為傳統(tǒng)二元論的問(wèn)題在于兩個(gè)方面。一是簡(jiǎn)單位置的錯(cuò)誤，把時(shí)間和空間與物質(zhì)運(yùn)動(dòng)相分離，認(rèn)為實(shí)體是靜止獨(dú)立存在的，否認(rèn)事件當(dāng)中的聯(lián)系性，忽視了生命本身所擁有的自然演化。二是物質(zhì)具體性錯(cuò)誤，把事物的動(dòng)態(tài)過(guò)程錯(cuò)誤的還原為簡(jiǎn)單抽象或是某種神秘主義，而后用抽象虛無(wú)的定義去解釋具體事物。為了解決這種思維上的困境，其立足于過(guò)程哲學(xué)中的關(guān)系思維，使一事物的存在隸屬于更高的環(huán)節(jié)，整個(gè)世界都處在事件交織的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，而最終構(gòu)成終極的“現(xiàn)實(shí)實(shí)有”，其在時(shí)間和空間中都是永恒存在的。世界被分割為兩種存在形式，二元在有限時(shí)間的現(xiàn)實(shí)世界將不再被視為形而上學(xué)的抽象存在，也不會(huì)彼此相互區(qū)分，而是變化發(fā)展有生有滅的過(guò)程。懷特海的關(guān)系思維方式，有效的打破了二元的思維禁錮，為科學(xué)以及哲學(xué)的新發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

2.泛經(jīng)驗(yàn)論對(duì)于“二元論”的破解

建構(gòu)性后現(xiàn)代主義基于對(duì)懷特海過(guò)程哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)概念的繼承與發(fā)展，提出泛經(jīng)驗(yàn)論的學(xué)說(shuō)。泛經(jīng)驗(yàn)論主張：“現(xiàn)實(shí)世界的所有單位都是經(jīng)驗(yàn)著的、創(chuàng)造的事件”。1“經(jīng)驗(yàn)”一詞的出現(xiàn)，肯定了事件的主觀性，表明所有存在的東西在演化發(fā)展的過(guò)程中都是自我運(yùn)動(dòng)，自我完善。而“創(chuàng)造”則立足于新，強(qiáng)調(diào)在原有存在基礎(chǔ)上的改革。在這兩個(gè)詞的表達(dá)中都隱含著一個(gè)前提性的假設(shè)，即存在的事物都具有經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)的普遍存在，強(qiáng)調(diào)不是人所特有的，動(dòng)植物以及無(wú)生命的事物也同樣擁有，在這點(diǎn)上體現(xiàn)了與二元論的本質(zhì)區(qū)別，在傳統(tǒng)的二元論中主體與客體之間存在著不可逾越的思維鴻溝，人始終是主體的存在，而其它存在物即為客體。這些在泛經(jīng)驗(yàn)論之中是完全不存在的，萬(wàn)物皆為主體而又都是客體，主體與客體的角色在不同的過(guò)程中可以互換，從而取消了主體與客體的二元困境。泛經(jīng)驗(yàn)論立足于內(nèi)因論，強(qiáng)調(diào)世界之所為世界的根源不在世界之外，而在世界之內(nèi)，其自己就是自己存在的原因。在一事物“經(jīng)驗(yàn)”的存在中，既具有精神的特性，也具有物質(zhì)的特性。這里的精神方面是指事物之所以成為一事物，而不是別的東西，必須或多或少具有一定程度的自發(fā)性和自我決定性。而經(jīng)驗(yàn)的物質(zhì)特性主要是指現(xiàn)實(shí)存在的發(fā)生和創(chuàng)造受到一定的限制與約束，以過(guò)去的現(xiàn)實(shí)作為物質(zhì)基礎(chǔ)，在繼承的過(guò)程中創(chuàng)造出實(shí)際存在的自身，但其并不是簡(jiǎn)單地復(fù)制，而是在成為現(xiàn)實(shí)的過(guò)程中進(jìn)行了“多與一”和“一分多”的自主性判斷與取舍，留下自身現(xiàn)實(shí)發(fā)展必要的東西，同時(shí)也蘊(yùn)藏著有助于自身未來(lái)發(fā)展的潛在因素。經(jīng)驗(yàn)所具有的雙重特征，使機(jī)體自身可以進(jìn)行自我演進(jìn)，同時(shí)充當(dāng)主體與客體，如意識(shí)在感受自身的痛苦時(shí)，就會(huì)決定我們的行為，而身體健康時(shí)又會(huì)使意識(shí)處在快樂(lè)之中，充分說(shuō)明意識(shí)與存在兩者之間是相互作用。傳統(tǒng)的二元論只強(qiáng)調(diào)外因的作用，而沒(méi)有從內(nèi)在過(guò)程中去理解兩種實(shí)體存在的關(guān)系，而泛經(jīng)驗(yàn)論基于經(jīng)驗(yàn)的普遍存在，在宏觀層面上強(qiáng)調(diào)整個(gè)世界是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程，具有能動(dòng)性，動(dòng)態(tài)性等特點(diǎn)，打破了以人為中心的主客二元對(duì)立，而在微觀層面上，則主張經(jīng)驗(yàn)的雙重特性，當(dāng)一個(gè)存在物內(nèi)在的具有經(jīng)驗(yàn)，就可以自我演化，自我發(fā)展，內(nèi)化了身心二元之間的不可融合性。

3.過(guò)程哲學(xué)在超越中的現(xiàn)實(shí)困境

懷特海的過(guò)程哲學(xué)存在著形而上學(xué)的思辨色彩，具有豐富的想象力與創(chuàng)造力，是當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)新生長(zhǎng)點(diǎn)。在認(rèn)識(shí)論層面上，泛經(jīng)驗(yàn)論假設(shè)一切事物都具有心靈作為理論前提，從而借助這個(gè)前提去說(shuō)明身與心、物質(zhì)與精神的關(guān)系，可以說(shuō)取得了一定的成績(jī)。但是我們并不知道這種經(jīng)驗(yàn)是否真正的廣泛存在，科學(xué)也無(wú)法做出相應(yīng)的解釋，其完全是一種形而上學(xué)的假設(shè)。就連格里芬本人也承認(rèn)“泛經(jīng)驗(yàn)論是一種未被證明的假設(shè)”。2所以其并不具備真理性，更不存在實(shí)踐的價(jià)值。此外，過(guò)程哲學(xué)否認(rèn)傳統(tǒng)二元論的實(shí)體說(shuō)法，但是在其思想體系中又蘊(yùn)含著二元論的思想。首先他否認(rèn)傳統(tǒng)的實(shí)體觀念，認(rèn)為事物存在于事件的過(guò)程當(dāng)中，但是又認(rèn)為“現(xiàn)實(shí)實(shí)有”是最高的終極實(shí)體，是所有事件的總和，存在著相互矛盾。其次由于過(guò)程哲學(xué)的代表人都是著名的神學(xué)家，導(dǎo)致其哲學(xué)的宗教色彩濃厚，在對(duì)事物的理解方面難以脫離上帝的影子，創(chuàng)造出與現(xiàn)實(shí)相悖的產(chǎn)物。一方面提出“現(xiàn)實(shí)際遇”強(qiáng)調(diào)事件存在具有時(shí)空性即暫時(shí)性，而另一方面認(rèn)為“現(xiàn)實(shí)際遇”不能用來(lái)理解上帝的存在，因?yàn)樯系凼菬o(wú)時(shí)間性的“現(xiàn)實(shí)實(shí)有”，其整個(gè)哲學(xué)的體系中既包括了時(shí)間性存在的現(xiàn)實(shí)，又有非時(shí)間性的上帝，把世界分為了兩個(gè)部分，由此可見(jiàn)過(guò)程哲學(xué)依然沒(méi)有跳出二元論的窠臼。過(guò)程哲學(xué)對(duì)于傳統(tǒng)二元論的超越僅停留在認(rèn)識(shí)的層面上，還缺少具體的科學(xué)證據(jù)以及實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，其仍然是在二元的框架中“兜圈子”，但是其也具有重要價(jià)值與意義。

三、“變”對(duì)于“二元論”的內(nèi)化

在西方自古以來(lái)就存在著二元論的思想淵源，成為人們頭腦中固定的思維模式，所以在此基礎(chǔ)上對(duì)二元論進(jìn)行超越，存在著很大困難。中國(guó)哲學(xué)則始終堅(jiān)持單元論的世界觀，認(rèn)為物質(zhì)與精神，主體與客體等二元關(guān)系只是處在“變”的過(guò)程中，皆有宇宙起源的“無(wú)”產(chǎn)生，所以在本質(zhì)上是同一的。由于東西方哲學(xué)在思維模式上存在著本原性的差異，為此有些哲學(xué)家開(kāi)始借助中國(guó)哲學(xué)去解決西方傳統(tǒng)的二元困境。

海德格爾作為西方存在主義哲學(xué)的創(chuàng)始人，在其思想上與中國(guó)傳統(tǒng)的單元論存在著相似之處。斯坦堡在《海德?tīng)柛?、道家與形而上學(xué)問(wèn)題》中就明確指出，海德格爾對(duì)于老子哲學(xué)的借鑒，使他突破了西方傳統(tǒng)二元思維的限制，同時(shí)又不會(huì)像其他哲學(xué)家那樣落入形而上學(xué)的抽象困境。3海德格爾在根本上否認(rèn)把世界劃分為主體與客體兩個(gè)部分，強(qiáng)調(diào)人的現(xiàn)實(shí)存在即“此在”，此在是一種無(wú)規(guī)定性的存在，消除了懷特海對(duì)于實(shí)體的終極預(yù)設(shè)?！按嗽凇币匀说淖栽诒拘詾榛A(chǔ)，在存在的過(guò)程中獲得其本質(zhì)，故主客體之間沒(méi)有明確的界限，取消了人與物的對(duì)立關(guān)系。其“此在”所代表的意義，在中國(guó)的哲學(xué)中更為明顯，老子主張：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，這里的道并不是最終的本原，一、二、三也不是存在物的種類，而強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)之中的關(guān)聯(lián)性。道的存在是一種總體的過(guò)程或是因果性，其不受必然性的限制處在一種無(wú)常的變化之中，因而產(chǎn)生出世間的萬(wàn)事萬(wàn)物。西方所強(qiáng)調(diào)的對(duì)立關(guān)系，在中國(guó)的傳統(tǒng)思想中可謂無(wú)稽之談，“二”僅僅是變易的多樣性存在，只是過(guò)程當(dāng)中的偶然性的存在，其最終會(huì)合而為一。海德格爾與中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)都以現(xiàn)實(shí)的世界作為其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)識(shí)到主體與客體的關(guān)系不是對(duì)立存在的，而是運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程中相互作用的整體。中國(guó)哲學(xué)從整體的角度去把握世界，但是并沒(méi)抹殺掉部分，個(gè)體等存在的必然性，而是把它們看成“變”的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中二元的區(qū)分不存在著明顯的界限，但是最終卻都要回到整體之中。在此基礎(chǔ)上東方哲學(xué)更加注重對(duì)于存在意義的探索，而不是僅僅局限于去追問(wèn)存在的本質(zhì)，有效的把二元論內(nèi)化于“變”的過(guò)程當(dāng)中，達(dá)到一種以整體為目的分。

注釋：

1.吳偉賦.第三種形而上學(xué)[M].上海：學(xué)林出版社，2002：101.

2.吳偉賦.第三種形而上學(xué)[M].上海：學(xué)林出版社，2002：143.

3.謝雨哲.開(kāi)啟與交融——海德格爾與老子本體論的比較[D].重慶：西南政法大學(xué)，2014：3.