陳一鳴 （河北大學(xué) 政法學(xué)院 173000）

西漢中末期社會(huì)矛盾加劇，政治危機(jī)日益深重，在這樣一個(gè)復(fù)雜的歷史背景中，嚴(yán)遵通過《老子指歸》一書，申明自己的志向，借此表達(dá)對生命及社會(huì)的關(guān)懷。蜀郡有一位叫羅沖的富豪問嚴(yán)遵“君何以不仕者？”嚴(yán)遵回答說：“益我貨者損我神，生我名者殺我身”，財(cái)貨和名聲是損神殺身之物，會(huì)損害“神”和“身”，因此，嚴(yán)遵選擇遁世以保存“神”與“身”?？梢?，“神”在嚴(yán)遵的養(yǎng)生之道中占有重要地位?！独献又笟w》中亦有多處論及“神”或“神明”，一般認(rèn)為，“神”為“神明”之略稱。1“神”不僅是養(yǎng)生之要，在宇宙生成論中，“神明”是溝通“德”與“太和”的中間環(huán)節(jié)；就個(gè)體生命而言，“神明”是生命之本，是保存自我的關(guān)鍵；就治國理政來說，君主秉受“神明”，才能體百姓之心，察天下之情。

一、“神明”與“氣”

《道德經(jīng)》云“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”《指歸》釋“二”為“神明”，“二物并興，妙妙纖微；生生存存，因物變化；滑淖無形，生息不衰；光耀玄冥，無向無存；包裹天地，莫睹其元；不可逐以聲，不可逃以形：謂之神明。存物物存，去物物亡，智力不能接而威德不能運(yùn)者，謂之二”（《卷二·道生一篇》）。從狀態(tài)來看，“神明”無形、無聲，其作用卻不可忽視，存于物中則物存，離物而去則物亡。如何理解“神明”呢？

一般認(rèn)為，“神明”是一種“氣”。而這種“氣”類似于《管子·四篇》中所述的“精氣”，此觀點(diǎn)參采王德有《<老子指歸>自然觀初探》一文。

凡物之精，此則為生，下生五谷，上為列星。流於天地之間，謂之鬼神；藏於胸中，謂之圣人。2

精也者，氣之精者也。氣道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。3

有神自在身，一往一來，莫之能思。失之必亂，得之必治。4

…為天地始、陰陽祖宗，在物物存，去物物亡：無以名之，號曰神明。生於太虛，長於無物，稟而不衰，授而不屈，動(dòng)極無窮，靜極恍惚；大無不包，小無不入，周流無物之外，經(jīng)歷有有之內(nèi)…為道先倡，物以疏瞿，受多者圣智，得少者癡愚。（《卷七·生也柔弱篇》）

身之所以為身者，以我存也；而我之所以為我者，以有神也；神之所以留我者，道使然也。（《卷三·圣人無常心篇》）

神明…存物物存，去物物亡…。（《卷二·道生一篇》）

《管子》中論述“精氣”時(shí)提到：萬物都有精氣，萬物依賴精氣而獲得生命；在地生成五谷，在天聚為眾星。精氣流散在天地間，便稱為天地精神；藏儲(chǔ)在胸中，便成為圣人智慧。從“精氣”與“身”的關(guān)系來說，“精氣”在“身”，往來無定，神妙莫測。失掉它則身心必亂，得到它則身心自理。從生命的形成來看，“精氣”是生命的根本，有了“精氣”就能獲得生命，有了生命就能思考，有了思考就能生出智慧，有了智慧便能體悟處身行事之道了。

嚴(yán)遵論述“神明”，從狀態(tài)上是“滑淖無形”，從范圍來看，“神明”周流于無物存在的境界之外，流歷于有物存在的領(lǐng)域之內(nèi)，秉受“神明”多的人則有智慧，反之，癡愚。從生命本質(zhì)來看，身體之所以成為的身體，是因?yàn)椤拔摇钡拇嬖冢拔摇敝源嬖?，是因?yàn)椤吧瘛弊∵M(jìn)了“我”的身體，“神明”是生命之“我”存在的本質(zhì)。從萬物存在來說，“神明”是萬物存在的根據(jù)，“神明”存在則物存在，“神明”離去則物亡。

《管子·四篇》亦有關(guān)于“神明”、“神”、“精”等論述都是指“精氣”，“有神自在身，一往一來，莫之能思”5，“精也者，氣之精也者”6，從“精氣”和“神明”的狀態(tài)、流布范圍、生命本質(zhì)及萬物之存在來看，它們的特征與功用相似?！吨笟w》中又把“神明”稱為“神氣”，“夫無形無聲而使物自然者，道與神也；有形有聲而使物自然者，地與天也。神道蕩蕩而化，天地默默而告；蕩而無所不化，默而無所不告；神氣相摶，感動(dòng)相報(bào)”（《卷六·言甚易知篇》）。嚴(yán)遵把這種滑淖無形、變化纖微、與物糅和、彌漫空間的氣稱之為“神氣”，而《指歸》中的“神”和“神氣”即“神明”。

“道德神明、清濁太和，渾同淪而為體，萬物以形”（《卷三·出生入死篇》）?！吨笟w》認(rèn)為道德神明、清濁太和、天地萬物都是由氣的變化連通一體的，鄭萬耕認(rèn)為道德神明、清濁太和分屬“渾沌一氣”的不同階段，而所謂“神明”是“陰陽二氣的功能和作用”7，萬物生成過程中，從“渾沌一氣”的狀態(tài)進(jìn)而由陰陽二氣交互作用，又相互離異而分化出來，“陽出陰入，與道卷舒”（《卷二·至柔篇》），事物發(fā)展隨陽而出隨陰而入，與道一起卷曲展舒。《指歸》把“神明”與“陽氣”并論，“神明、陽氣，生物之根也”（《卷七·生也柔弱篇》），“柔弱和順，長生之具而神明、陽氣之所托也”（《卷七·生也柔弱篇》）。嚴(yán)遵把神明與陽氣并論，申明它們的作用，是生物之根，生命長生之依托。

由此可知，“神明”即氣，“神明”在萬物生化過程中由陰陽二氣演化出“太和”，間接生化天地萬物，但它并未就此終結(jié)，而是存在于天地萬物之中，無處不在，是萬物生命之本，陰陽二氣交互作用，萬物憑此生長消息。

二、存“神”以成物

嚴(yán)遵借老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的范式構(gòu)建了自己的宇宙生成論，同時(shí)給“一”、“二”、“三”賦予了具體內(nèi)容，提出“天地所由，物類所以：道為之元，德為之始，神明為宗，太和為祖”（《卷一·上德不德篇》），“一”、“二”、“三”分別對應(yīng)“德”、“神明”、“太和”。嚴(yán)遵繼承老子“有生于無”的思想，描繪了宇宙發(fā)展的總趨勢。在這個(gè)宇宙生成模式中，“神明”蘊(yùn)含兩層含義，從萬物生成來看，“神明”是連接“德”與“太和”的中間環(huán)節(jié)；從萬物存在來看，“神明”是萬物存在之根本。

嚴(yán)遵把宇宙發(fā)展過程分成兩大階段：第一階段稱之為虛無，第二階段稱之為實(shí)有。天地都是由虛無階段演化來的，“萬物之生也，皆元于虛，始于無”《卷二·道生一篇》，虛無階段又進(jìn)一步劃分為“道”、“德”、“神明”、“太和”四個(gè)階段。“道”是極度的虛無，《指歸》稱之為“無無無之無”或“虛之虛”，“道虛之虛，故能生一”（《卷二·道生一篇》）?！耙弧笔窍鄬Φ臒o，《指歸》稱之為“無無之無”或“虛”，“一以虛，故能生二”（《卷二·道生二篇》）?！岸笔怯执我坏鹊臒o，《指歸》稱之為“無之無”（《卷二·道生一篇》）?！叭笔歉我坏鹊臒o，《指歸》稱之為“無”，“三以無，故能生萬物”（《卷二·道生一篇》）?！暗馈?、“德”、“神明”、“太和”都處虛無階段，從狀態(tài)上看都是無形，然細(xì)究，卻有分別，“虛”、“無”的性質(zhì)逐漸減少?！吨笟w》又說：“形因於氣，氣因於和，和因於神明，神明因於道德，道德因於自然，萬物以存”（《卷二·道生一篇》）。萬物演化過程中，“神明”是必經(jīng)階段，稱之為“無之無”，是比“德”更次一等的“無”，其再次演化生成“太和”，不與萬物發(fā)生勾連。從這一層面看，“神明”是“無”，具有“生萬物”的作用。

《指歸》又對“神明”作用做了說明。“有虛之虛者開導(dǎo)稟受，無然然者而然不能然也；有虛者陶冶變化，始生生者而生不能生也；有無之無者而神明不能改，造存存者而存不能存也；有無者纖微玄妙，動(dòng)成成者而成不能成也”（《卷二·道生一篇》）。在萬物生化過程中，“道”、“德”、“神明”、“太和”扮演各自的功用，“有虛之虛者”指“道”，不被造就而用以造就其他；“始生生者”指“一”，生育萬物的始端；“有無之無者”指“二”即“神明”，使萬物得以存在；“動(dòng)成成者”指“三”即“太和”，能夠成就萬物。萬物生化過程中，“道”的作用是“然”，萬物生化所要遵循的法則，“神之所以存我者，道使然也”《卷三·圣人無常心篇》；“神”之所以留在“我”身上，是“道”使它這樣的?！暗隆钡淖饔檬恰吧保弧吧衩鳌钡淖饔檬恰按妗?；“太和”的作用是“成”?！吧衩鳌笔侨f物存在的基礎(chǔ)，“存物物存，去物物亡”（《卷二·道生一篇》）。“神明”存于物中則物存，離物而去則物亡。

“神明”與“道”類似，從萬物生成來看，都是“無”，能夠生成萬物；從萬物存在來看，“神明”與“道”都是萬物之綱紀(jì)，萬物依托“神明”得以生存，依循“道”之法則而運(yùn)行。

三、養(yǎng)“神”以貴身

“存物物存，去物物亡”（《卷二·道生一篇》）?！吧衩鳌笔侨f物得以存在的根據(jù)，對個(gè)體生命而言，“神明”又是“我”之生命來源?！拔抑詾槲艺?，豈我也哉？我猶為身者非身。身之所以為身者，以我存也；而我之所以為我者，以有神也；神之所以留我者，道使然也”（《卷三·圣人無常心篇》）?！拔摇敝猿蔀椤拔摇钡脑?，不在于“我”自己，就好比身體存在的原因不在身體本身一樣。身體存在的原因是由于“我”的存在，“我”之所以存在是因?yàn)椤吧瘛弊∵M(jìn)了“我”的身體，“神”之所以留存于“我”是因?yàn)椤暗馈笔顾@樣。嚴(yán)遵把“我”作為一個(gè)生命個(gè)體，認(rèn)為生命的本質(zhì)在于“神明”。在嚴(yán)遵看來，“神明”是個(gè)體生命自我意識的覺醒。

嚴(yán)遵重視貴身，重視協(xié)調(diào)“神明”與形體的關(guān)系，認(rèn)為形體的存在是生命之我存在的前提?！暗赖律衩?、清濁太和，混同淪而為體，萬物以形。形之所托，英英榮榮，不睹其字，號之曰生…得之者存，失之者亡…夫生之於形也，神為之蒂，精為之根，營爽為宮室，九竅為戶門，聰明為候使，情意為乘輿，魂魄為左右，血?dú)鉃樽渫健保ā毒砣こ錾胨榔罚?yán)遵闡述了“生”、“形”、“神”三者之間的關(guān)系：道德神明、清濁太和，混同合為一體，萬物借之成形，形體所依托的，給它起名叫做“生”，生即生命，萬物得到它便得以生存，失去它便滅亡；生命進(jìn)入形體之中，“神明”做它的蒂，精氣做它的根。以此，“神明”是萬物生之蒂，生是萬物形之所依，是萬物存在的前提，因此，對于形體的留存和保持而言，最根本的是要保存“神明”，嚴(yán)遵曰：“存身之道莫急乎養(yǎng)神”（《卷六·民不畏威篇》），存身之道的關(guān)鍵在于保存“神明?！?/p>

那么，怎樣保存神明呢？《指歸》說：“神明圣智者，常生之主也；柔弱虛靜者，神明之府也”（《卷七·生也柔弱篇》）。神明圣智是長生的支柱，柔弱與虛靜是“神明”的府庫，說明最適合神明留存的住所是柔弱虛靜的狀態(tài)，人的身心虛靜柔弱，“神明”就會(huì)居留保持，如果剛強(qiáng)造作，“神明”就會(huì)離去。嚴(yán)遵認(rèn)為保存“神明”最多的是“赤子”，“赤子之為物也…無為無事，無意無心，不求道德，不積精神；既不思慮，又無障截，神氣不作，聰明無識；柔弱虛靜，魂魄無事；樂無樂之樂，安無欲之欲”（《卷四·含德之厚篇》）。剛出生的嬰兒“神明”充足，因?yàn)樗鼰o所作為無所事事，沒有意念沒有心計(jì)，不浪費(fèi)精神，不思慮，神氣專一，故能保持柔弱虛靜，進(jìn)而保存“神明”?！吨笟w》又說：“人始生也，骨弱筋柔，血?dú)饬餍?，心意專一，神氣和平；面有榮華，身體潤光，動(dòng)作和悅，百節(jié)堅(jiān)精；時(shí)日生息，旬月聰明。和則？神居之也”（《卷七·生也柔弱篇》）。剛出生的嬰兒之所以骨弱筋柔，血?dú)饬餍?，心意專一，神氣和平；面有榮光，身體潤光，關(guān)節(jié)韌密；日日發(fā)育，月月聰明，是因?yàn)椤吧衩鳌钡牧舸??？梢姡瑖?yán)遵認(rèn)為“赤子”柔弱、虛靜、無欲，是保存“神明”的典范。

嚴(yán)遵認(rèn)為存身之要是保存“神明”，而名與貨是損神殺身之物，必須要舍棄?！吨笟w》說：“得名得貨，道德不居，神明不留，大命以絕，天不能救…無名之名，生我之宅也；有名之名，喪我之橐也。無貨之貨，養(yǎng)我之福也；有貨之貨，喪我之賊也…名利與身，若炭與冰，形性相反，勢不俱然。名終體極、身存世昌者，天下無之”（《卷二·名身孰親篇》）。得到了名與貨，道德就不再居住了，神明就不再留存了，命因此滅亡，而天都不能救助；養(yǎng)身就要舍棄名利，名利與身就像是炭與冰，兩者不可共存，對于榮名至極而形體安泰、身體存留而世代姣好的事情，天下是沒有的。嚴(yán)遵主張“無名之名”與“無貨之貨”，反對“有名之名”與“有貨之貨”，前者是生命之住宅，是養(yǎng)生之祥福；后者是亡生之空囊，是亡生之寇賊?？梢?，嚴(yán)遵未必是反對“名”與“貨”本身，而是反對將“名”與“貨”當(dāng)做個(gè)人的價(jià)值追求與努力方向，這會(huì)擾亂心意，使思慮不止，繼而消耗“神明”，損害生命。因此，要以一顆“赤子”之心對待“名”與“利”，體驗(yàn)虛無，順應(yīng)自然，才能保存“神明”，此乃存身之要也。

由此，養(yǎng)身就要養(yǎng)神，赤子之心為我們提供借鑒，拋棄功名利祿之心，拋棄思慮，拋棄執(zhí)念，保持內(nèi)心的虛空、清靜，“神明”就會(huì)進(jìn)住、久留，生命便會(huì)旺盛、長久。

四、守“神”以治國

《老子指歸》中設(shè)立了一系列的政治理想人格，其中的核心代表為“圣人”?！暗赖轮?，天地之心，安生樂息，憎惡殺傷，故命圣人為萬物王”（《卷五·善為道者》），“圣人”順應(yīng)自然，感知道德、神明、太和、天地萬物之變化，體察道德之意、天地之心，所以授命圣人為萬物之王。在嚴(yán)遵的外王思想中，君主是否順應(yīng)道德、神明、太和，直接關(guān)系國家和人民的生死存亡，根據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，嚴(yán)遵將君主劃分為上德之君、下德之君、上仁之君、上義之君和上禮之君。

“上德之君，性受道之纖妙，命得一之精微，性命同於自然，情意體於神明，動(dòng)作倫於太和，取舍合乎天心”（《卷一·上德不德篇》）。

“下德之君，性受道之正氣，命得一之下中，性命比於自然，情意幾於神明，動(dòng)作近於太和，取予體於至德”。

“上仁之君，性醇粹而清明、皓白而博通。心意虛靜，神氣和順，管領(lǐng)天地，無不包裹；睹微得要，以有知無，養(yǎng)生處德，愛民如子”。

“上義之君，性和平正，而達(dá)通情，察究利害，辯智聰明；心如規(guī)矩，志如尺衡，平靜如水，正直如繩”。

“上禮之君，性和而情柔，心疏而志欲，舉事則陰陽，發(fā)號順?biāo)臅r(shí)…絕人所不能以，強(qiáng)人所不能行，勞神傷性，事眾費(fèi)煩，亂得以治，危得以寧”。

上德之君、下德之君、上仁之君、上義之君、上禮之君所稟之性不同，上德之君完全順應(yīng)自然，情意體驗(yàn)神明，動(dòng)作與太和相合；下德之君含合自然、神明、太和的程度有所降低，嚴(yán)遵用“比”、“幾”、“近”來形容，而上仁之君、上義之君、上禮之君的行為順應(yīng)自然、神明、太和的程度又逐漸降低，離大道漸遠(yuǎn)，功業(yè)層次逐漸下降，則天下不得太平。由此可見，君主治世要順應(yīng)自然，合乎道德、神明、太和，體驗(yàn)大道，達(dá)到圣人境界，方可使天下追隨相應(yīng)。

“地狹民少，兵寡食鮮，意妙欲微，神明是守，與天相參，視物如子，盛德化隆，恩深澤厚…國為雌下，諸侯信之，比於赤子，天下往之，若歸父母”（《卷二·至柔篇》）。圣人是治國成功的典范，圣人信守神明，自然無為，即使是地狹民少、國力衰弱的小國也能使諸侯信服，百姓響應(yīng)。那么，如何保有“神明”？嚴(yán)遵的治國理念是內(nèi)圣外王哲學(xué)，主張反身治心，《指歸》說：“成敗存亡，求之于身”（《卷六·民不畏威篇》），“欲治天下，還反其身，…棄捐天下，先有其身，養(yǎng)身積和，以治其心。心為身主，身為國心，天下應(yīng)之，若性自然”（《卷一·上士聞道篇》）。嚴(yán)遵認(rèn)為要治國，先治身，所說的“反其身”、“求之于身”，指的是要回歸虛靜無欲、清靜自然的本心，繼而使“神明”留存，合乎大道。“明王圣主，損欲以虛心，虛心以平神，平神以知道，得道以正心，正心以正身，正身以正家，正家以正法，正法以正名，正名以正國”（《卷四·以正治國篇》）。因此，明王圣主治國首先要治身，治身就要虛其心，才能平其神；正心才能正身，正法才能匡正其名，匡正名分以正其國。

圣人守“神”，不思不慮、無智無巧、真淳樸實(shí)，以此治理天下，自然能遵循大道，順應(yīng)自然，無為而治。“圣人之為君也，…不知以因道，不欲以應(yīng)天，無為以道世，無事以養(yǎng)民，玄玄默默，使化自得，…空虛寂泊，使物自然”（《卷二·不出戶篇》），“（圣人）不言而宇內(nèi)治，無為而天下已”（《卷六·知不知篇》）。圣人治世，以虛靜無欲之心應(yīng)對外物，內(nèi)心守氣專神，以一種最根源、最純凈、最真樸的本始狀態(tài)來治事理物，達(dá)到不治而人自治，不理而物自理的境界。

五、小結(jié)

《老子指歸》中的“神明”具有深刻的哲學(xué)內(nèi)涵，“神明”即氣，從萬物生成來看，“神明”是萬物生成的先決條件，其次留存于萬物，是萬物得以生存的根據(jù)；于個(gè)人生命而言，“神明”是生命的本質(zhì)，保持內(nèi)心的虛靜無欲，“神明”自然會(huì)來，養(yǎng)身的重點(diǎn)在于存養(yǎng)“神明”；對圣王君主來說，要治國，先治身，身為國之本，而“神明”又為存身之要，故圣人治國不思不慮、虛無淡泊以存其“神”，順應(yīng)自然，達(dá)到無為而治。

注釋：

1.王德有.《老子指歸譯注》.北京：商務(wù)印書館，2004年，第7頁.

2.陳鼓應(yīng).《管子四篇詮釋》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第89-90頁.

3.陳鼓應(yīng).《管子四篇詮釋》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第100頁.

4.陳鼓應(yīng).《管子四篇詮釋》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第108頁.

5.陳鼓應(yīng).《管子四篇詮釋》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第108頁.

6.陳鼓應(yīng).《管子四篇詮釋》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第100頁.

7.鄭萬耕.《嚴(yán)君平哲學(xué)思想述略》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1984年第3期，第48-54頁.