秦子忠 姚洋

摘要：中國(guó)文化的核心之一是務(wù)實(shí)主義。在認(rèn)識(shí)論層面，中國(guó)務(wù)實(shí)主義相信真理的性質(zhì)是歷史和具體的，而認(rèn)知思維是情理交融的，認(rèn)知系統(tǒng)是開放、現(xiàn)實(shí)和融合的;在實(shí)踐論層面，中國(guó)務(wù)實(shí)主義從目的出發(fā)，相信如果目的是合意的，則手段就可以隨情景而變。中國(guó)務(wù)實(shí)主義可以還原為儒家的人性論。不同于西方單一和不變的人性假設(shè)，儒家的人性是世俗的，因而也是流變和可塑的。人性的世俗性否定絕對(duì)真理，人性的流變和可塑性為手段的多樣性提供哲學(xué)基礎(chǔ)。然而，儒家并不提倡為達(dá)到目的而不擇手段，而是強(qiáng)調(diào)個(gè)人修養(yǎng)以及禮儀對(duì)個(gè)人機(jī)會(huì)主義的約束作用。儒家人性論無(wú)法推導(dǎo)出法治，這不能不說(shuō)是儒家的一個(gè)缺憾;如同民主政治一樣，儒家政治必須佐以法治才可能保證良政。

關(guān)鍵詞：儒家人性論;儒家政治;務(wù)實(shí)主義;工具理性;實(shí)用理性

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2019.05.0

中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，其體系恢弘而繁雜，其間不僅有儒家、道家、墨家、法家等等，而且還有外來(lái)并被消融的佛家等，由此，如何描述乃至概括中國(guó)文化的基本結(jié)構(gòu)和整體特征并不是一件容易的事情，但就其整體而言，中國(guó)文化的基調(diào)是務(wù)實(shí)主義，學(xué)界并無(wú)大的爭(zhēng)議。改革開放四十年的實(shí)踐證明，務(wù)實(shí)主義不僅是基層民眾的行為基調(diào)，而且也是指導(dǎo)中國(guó)改革的哲學(xué)思想。務(wù)實(shí)主義讓中國(guó)共產(chǎn)黨沖破意識(shí)形態(tài)的藩籬，成功啟動(dòng)從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型。然而，學(xué)界對(duì)中國(guó)務(wù)實(shí)主義的內(nèi)涵尚無(wú)一致的認(rèn)識(shí)。更為重要的是，中國(guó)務(wù)實(shí)主義尚無(wú)堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)。本文的目的是界定中國(guó)務(wù)實(shí)主義的內(nèi)涵，并為其構(gòu)建儒家人性論的哲學(xué)基礎(chǔ)，由此推動(dòng)中國(guó)務(wù)實(shí)主義成為可以和現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)標(biāo)的哲學(xué)學(xué)說(shuō)。

韋伯是最早指出中國(guó)文化的務(wù)實(shí)主義傾向的學(xué)者，并以“工具理性”加以概括。工具理性較為準(zhǔn)確地把握了中國(guó)務(wù)實(shí)主義在實(shí)踐層面的特征，卻存在兩方面的問(wèn)題，一是忽視了中國(guó)務(wù)實(shí)主義的其他面向，二是遮蔽了儒家價(jià)值理性的成分。李澤厚先生試圖為中國(guó)務(wù)實(shí)主義給出一個(gè)更加寬泛的定義。在《孔子再評(píng)價(jià)》一文中，他從儒家仁學(xué)的四因素（血緣基礎(chǔ)、心理原則、人道主義和個(gè)體人格）出發(fā)，總結(jié)了儒學(xué)和中國(guó)人的人格特性：“這特性是一種我稱之為‘實(shí)踐理論或‘實(shí)用理性的傾向或態(tài)度。它構(gòu)成儒學(xué)甚至中國(guó)整個(gè)文化心理的一個(gè)重要的民族特征。”①不同于韋伯，對(duì)于李澤厚來(lái)說(shuō)，實(shí)用理性（pragmatic reason）不僅包含認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論的成分，而且還包含倫理論和存在論的成分，但這樣一來(lái)，實(shí)用理性就變成了一個(gè)模糊的概念，以至于（至少在哲學(xué)層面）無(wú)法進(jìn)行精確的分析。再者，李澤厚以“積淀論”來(lái)論證實(shí)用理性的認(rèn)識(shí)論，抑制了中國(guó)務(wù)實(shí)主義發(fā)現(xiàn)真理的積極成分，而在實(shí)踐論層面，李澤厚沒有分析實(shí)用理性的內(nèi)在邏輯，特別是中國(guó)務(wù)實(shí)主義的能動(dòng)性特征。最后，李澤厚對(duì)實(shí)用理性的來(lái)源采取了人類學(xué)而不是哲學(xué)的論證方式，從而降低了這個(gè)概念的哲學(xué)意義。

作者簡(jiǎn)介：姚洋，北京大學(xué)國(guó)家發(fā)展研究院長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授（北京 100871）;秦子忠，海南大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師。

①李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第22頁(yè)。本文從認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論兩個(gè)層面總結(jié)中國(guó)務(wù)實(shí)主義。在認(rèn)識(shí)論層面，中國(guó)務(wù)實(shí)主義可以表述為：世界上不存在永恒的真理。用當(dāng)代熟悉的語(yǔ)言來(lái)表述，就是“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”。在實(shí)踐論層面，中國(guó)務(wù)實(shí)主義可以表述為：目的的合意性可以合理地推斷手段的合法性。用當(dāng)代熟悉的語(yǔ)言來(lái)表述，就是“不管白貓黑貓，抓住老鼠就是好貓”。通過(guò)這樣的界定，中國(guó)務(wù)實(shí)主義就不僅僅是韋伯意義上的行為原則，但也不是李澤厚意義上包羅萬(wàn)象的文化特征，而是可以和當(dāng)代西方哲學(xué)對(duì)標(biāo)的清晰概念。

另一方面，本文從儒家人性論出發(fā)，建構(gòu)中國(guó)務(wù)實(shí)主義的認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論。任何哲學(xué)理論最終都必須能夠還原到一種人性論上面，否則就是無(wú)本之木。中國(guó)務(wù)實(shí)主義可以還原到儒家人性論。不同于西方人性論對(duì)人性的單一認(rèn)知，儒家認(rèn)為，人性具有差異性、流變性和可塑性。因?yàn)槿耸钦J(rèn)知世界的主體，所以，由人性的流變性和可塑性可以推導(dǎo)出世界上不存在永恒的真理這個(gè)結(jié)論。又由于人性的多樣性和流變性，人實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段應(yīng)該是視情形而定的，只要目的是合意的，手段的多樣性不能成為否定手段合法性的理由。

一、李澤厚實(shí)用理性辨析

李澤厚對(duì)實(shí)用理性進(jìn)行了較為深入的探討。也許是受前人的影響，在一定程度上，他用實(shí)用理性概括全部儒家學(xué)說(shuō)和中國(guó)人的人格特征。如前所述，這樣做讓實(shí)用理性變得過(guò)于寬泛，從而削弱了它的哲學(xué)力量。本節(jié)主要討論李澤厚在認(rèn)識(shí)論層面對(duì)實(shí)用理性所作的論述，以期為本文對(duì)中國(guó)務(wù)實(shí)主義的論述作出鋪墊。

在《人類學(xué)歷史本體論》中，李澤厚先生將實(shí)用理性歸入第二部分“認(rèn)識(shí)論綱要”，以便與第一部分“倫理學(xué)綱要”和第三部分“存在論綱要”相對(duì)應(yīng)。從概念上來(lái)看，“實(shí)用”是限定詞，用以修辭“理性”，作為中心詞的是“理性”。李澤厚認(rèn)為，這個(gè)概念是經(jīng)驗(yàn)合理性（empirical reasonableness）的概括或提升，而“合理性亦即‘理性（rationality），它來(lái)自拉丁文ratio，有計(jì)算（reckoning）之意，與希臘文的Logos粗略相當(dāng)”李澤厚：《實(shí)用理性與樂(lè)感文化》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第4頁(yè);李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，青島：青島出版社，2016年，第259頁(yè)。。就此而言，實(shí)用理性作為一種思維模式或邏輯形式，屬于認(rèn)識(shí)論的范疇。

（一）理性辨析

在認(rèn)識(shí)論層面，李澤厚首先認(rèn)為，實(shí)用理性是“一種理性精神或理性態(tài)度”，主張“一切都放在實(shí)用的理性天平上加以衡量和處理”，具有極端重視現(xiàn)實(shí)實(shí)用的特點(diǎn)李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，第22頁(yè)。。這種實(shí)用理性的原初形態(tài)“建立在血緣基礎(chǔ)上，以‘人情味（社會(huì)性）的親子之愛為輻射核心，擴(kuò)展為對(duì)外的人道主義和對(duì)內(nèi)的理想人格，它確乎構(gòu)成了一個(gè)具有實(shí)踐性格而不待外求的心理模式”李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，第24頁(yè)。。在這個(gè)層面，實(shí)用理性和韋伯的工具理性是相通的;不同之處在于，李澤厚不把工具理性作為理性計(jì)算的工具，而是把它還原為親情和血緣關(guān)系。實(shí)用理性“講求各個(gè)因素之間動(dòng)態(tài)性的協(xié)調(diào)、均衡，強(qiáng)調(diào)‘權(quán)、‘時(shí)、‘中、‘和而不同、‘過(guò)猶不及等等”李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，第25頁(yè)。。這種注重“掌握分寸，恰到好處”的觀念，李澤厚先生將之概括為實(shí)用理性的邏輯——“度”。人類及個(gè)體首先是以生存為目的，而人要做的第一件事就是維持肉體生存，即衣食住行，由此這個(gè)“度”便首先產(chǎn)生并出現(xiàn)在生產(chǎn)技藝中。人類既依靠生產(chǎn)技藝中的“度”的掌握而生存、存在，而維持族類的存在，“度”便隨著人類的生存、存在而不斷調(diào)整、變化、擴(kuò)大、更改李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第240241頁(yè)。。在這個(gè)層面，實(shí)用理性大大超出了工具理性的范疇，擴(kuò)展到人生態(tài)度和倫理層面。在這里，“度”是一個(gè)重要的概念。

“‘度作為物質(zhì)實(shí)踐（操作活動(dòng)及其他）的具體呈現(xiàn)，表征為各種結(jié)構(gòu)和形式的建立。這種“恰到好處”的結(jié)構(gòu)和形式，從人類的知覺完形到思維規(guī)則，都既不是客觀對(duì)象的復(fù)制，也不是主觀欲望、意志的表達(dá)，而是在實(shí)踐—實(shí)用中的秩序構(gòu)成。人類在使用—制造工具的實(shí)踐操作中，發(fā)現(xiàn)了自身活動(dòng)、工具和對(duì)象三者之間的幾何的、物理的性能的適應(yīng)、對(duì)抗和同構(gòu)、契合，發(fā)現(xiàn)不同質(zhì)料的同一性的感性抽象（如尖角、鈍器、三角形等等），由于使用工具的活動(dòng)使目的達(dá)到（食物以至獵物的獲得），使因果范疇被強(qiáng)烈地感受到，原始人群開始了人的意識(shí)?！@種種人類意識(shí)的萌芽，都是在億萬(wàn)次大量經(jīng)驗(yàn)嘗試錯(cuò)誤中通由個(gè)體突發(fā)涌現(xiàn)出來(lái)的‘完形。出來(lái)之后，被原始人群不斷模擬（mimes）而得到鞏固和傳授?！崩顫珊瘢骸度祟悓W(xué)歷史本體論》，第242243頁(yè)。

從根本上講，“度”首先是行動(dòng)而非思維，它有某種不可規(guī)定性、不可預(yù)見性，因此它不是理性的邏輯（歸納、演繹）所能推出，而是與美、審美相連的含混的充滿感受的開放過(guò)程李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第243245頁(yè)。。在《實(shí)用理性與樂(lè)感文化》一書中，李澤厚先生對(duì)實(shí)用理性的邏輯—“度”—作出進(jìn)一步和較為細(xì)致的論述，他如此寫道：

“歷史本體論的實(shí)用理性所講的A≠A±（即度）之不同于A=A、A≠A，是因?yàn)槎卟辉僖粋€(gè)層面上。A≠A、A=A是由操作命令而內(nèi)化為思維和語(yǔ)言的同一律規(guī)則。A≠A±（度）在實(shí)踐操作層面雖仍需遵循A=A、A≠A才能進(jìn)行，但它之所以不同于A≠A，在于它指示的是這一實(shí)踐操作取得成功（達(dá)到目的）的現(xiàn)實(shí)可能性。只是A=A、A≠A并不一定成功，它只是實(shí)踐操作規(guī)則。A≠A±，是遵守A=A、A≠A的操作活動(dòng)而取得成功（達(dá)到目的）所需要的必要條件和充分條件。因之，它涉及的是維系人的生存—生活—生命的本體實(shí)在，是對(duì)這一實(shí)在的確認(rèn)和見證。而某一A≠A卻與成功與否從而可以與人的生存或本體存在無(wú)關(guān)?？梢姡珹≠A±（度）的范疇所涉及的，遠(yuǎn)不只是主體操作活動(dòng)，而且也設(shè)定一個(gè)實(shí)體世界的存在。A≠A±不能通由倫理命令成為思維規(guī)則，而只能是由不斷的嘗試錯(cuò)誤的操作實(shí)踐中逐漸涌現(xiàn)出來(lái)。所以，它成為人類通過(guò)實(shí)踐獲得生存的本體性的存在范疇。它不屬于形式邏輯，而進(jìn)入辯證邏輯。它不止于人的操作—思維，而且進(jìn)入人的生存—存在?！崩顫珊瘢骸秾?shí)用理性與樂(lè)感文化》，第22頁(yè)。同時(shí)參閱李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第269270頁(yè)。

從以上摘錄的這段話來(lái)看，李澤厚先生所謂的實(shí)用理性是“經(jīng)驗(yàn)合理性”的概括或提升。這種經(jīng)驗(yàn)合理性，實(shí)質(zhì)上是引文中黑體字部分黑體字部分是李澤厚先生在《人類學(xué)歷史本體論》中摘引《實(shí)用理性與樂(lè)感文化》中相關(guān)文字時(shí)才添加的，這顯然意味著他對(duì)這句話的重視，以及希望引起讀者的注意。，即A≠A±（度）“它之所以不同于A≠A，在于它指示的是這一實(shí)踐操作取得成功（達(dá)到目的）的現(xiàn)實(shí)可能性”，以及它的現(xiàn)實(shí)化所形成的各種秩序。為此，以“度”替代“存在”（Being）、“本質(zhì)”（essence）、“實(shí)體”（substance）以及“物質(zhì)”（matter）或“精神”（spirit，soul，mind）作為其第一個(gè)范疇的實(shí)用理性，不是先驗(yàn)的僵硬不變的絕對(duì)的理性，而是歷史建構(gòu)起來(lái)的、與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的合理性。以下，筆者通過(guò)與古希臘哲人、康德、黑格爾、馬克思、杜威等人的相關(guān)觀點(diǎn)的對(duì)比，進(jìn)一步闡述實(shí)用理性的內(nèi)涵。

從古希臘哲人巴門尼德以來(lái)，便有“思維與對(duì)象是同一的”思想，至近現(xiàn)代雖經(jīng)康德的批判，但到黑格爾那里，他的“絕對(duì)精神外化”依然存在重新將思維實(shí)體化的傾向。與此不同，“‘實(shí)用理性今日明確認(rèn)為，無(wú)論是形式邏輯還是辯證法，都只是人類處理事物的方法，而并非事物或?qū)ο蟊旧淼男再|(zhì)，即它們不能實(shí)體化、存在化?！崩顫珊瘢骸秾?shí)用理性與樂(lè)感文化》，第1819頁(yè)。馬克思和杜威從黑格爾的理性主義脫身出來(lái)，走向了日常生活的經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐。杜威的“實(shí)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義”（experimental empiricism）詳細(xì)論述了人類操作活動(dòng)對(duì)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)地位和關(guān)鍵作用，強(qiáng)調(diào)理性絕非本體而只是工具，只是因?yàn)樵趧趧?dòng)操作的社會(huì)實(shí)踐中“出現(xiàn)了不停地敲、削、切、錘”等等，以及它的節(jié)奏、尺度，才使人類將一個(gè)無(wú)秩序和不穩(wěn)定的生存狀態(tài)改造成一個(gè)可控制和有秩序的生活世界，但是它仍然沒有從哲學(xué)上充分重視作為歷史積累的人類文化心理成果李澤厚：《實(shí)用理性與樂(lè)感文化》，第1420頁(yè)。。馬克思的唯物史觀較為系統(tǒng)地論述了社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)地位以及社會(huì)意識(shí)的能動(dòng)作用，但是它也同樣沒有充分重視更為復(fù)雜的作為歷史積累的人類文化心理結(jié)構(gòu)。與此不同，實(shí)用理性以辯證范疇強(qiáng)調(diào)作為歷史積累成果的人類心理結(jié)構(gòu)。最后，康德哲學(xué)所提出并論述的是使一切經(jīng)驗(yàn)成為可能的人類心理的普遍必然的結(jié)構(gòu)形式，但其論述方式是先驗(yàn)的，即它將這個(gè)結(jié)構(gòu)歸之于無(wú)所由來(lái)也無(wú)從解說(shuō)的“先驗(yàn)”。與此不同，實(shí)用理性認(rèn)為，這個(gè)結(jié)構(gòu)是人類長(zhǎng)久歷史實(shí)踐特別是勞動(dòng)操作活動(dòng)的產(chǎn)物，即是積累沉淀而形成的人類獨(dú)有的人性能力李澤厚對(duì)“人文”和“人性”作了如下的區(qū)分：人以實(shí)踐操作活動(dòng)作為基礎(chǔ)區(qū)別于其他動(dòng)物，形成不同于其他動(dòng)物群體的社會(huì)語(yǔ)言、秩序、組織和各種物化亦即物態(tài)化的產(chǎn)物或符號(hào)，如儀文字、藝術(shù)等等，他將之統(tǒng)稱為“人文”（human culture）;以及與之相應(yīng)，由此文化積淀而成心理的結(jié)構(gòu)形式，他統(tǒng)稱為“人性”（human nature）。李澤厚：《實(shí)用理性與樂(lè)感文化》，第3頁(yè)。。

李澤厚關(guān)于實(shí)用理性不等同于理性計(jì)算的判斷，是對(duì)韋伯工具理性的一個(gè)糾正;同時(shí)，將實(shí)用理性與“度”相勾連，也為這個(gè)概念填充了儒家元素——“度”與儒家的中庸思想顯然具有相通之處。然而，在摒棄理性計(jì)算之后，實(shí)用理性的內(nèi)涵變得模糊了。經(jīng)驗(yàn)固然是認(rèn)識(shí)世界的方法，但如果總是相信經(jīng)驗(yàn)，則人類對(duì)世界的認(rèn)識(shí)就可能被經(jīng)驗(yàn)所困，就如同農(nóng)人很難想到發(fā)明拖拉機(jī)來(lái)代替體力勞動(dòng)一樣。實(shí)用理性要成為一種對(duì)社會(huì)進(jìn)步有益的哲學(xué)，就需要具有一定的前瞻性;它可以不認(rèn)可永恒的真理，但不能放棄對(duì)真理的追求。如果說(shuō)實(shí)用理性在中國(guó)改革開放過(guò)程中發(fā)揮了作用，那么，實(shí)用理性就肯定不是僅僅依據(jù)經(jīng)驗(yàn)行事。盡管改革是“摸著石頭過(guò)河”，但摸石頭的過(guò)程也是探索新的方向的過(guò)程，在最低層次上，改革必須向未來(lái)敞開所有的可能性。

另一方面，李澤厚對(duì)實(shí)用理性的認(rèn)識(shí)論著墨很多，但對(duì)它的實(shí)踐論則鮮有論及，這不能不說(shuō)是一個(gè)缺憾。認(rèn)識(shí)世界是為了改造世界，后者受實(shí)踐論的支配。從字面上理解，實(shí)用理性的目標(biāo)是“有用”，因而李澤厚可能認(rèn)為，實(shí)用理性的實(shí)踐論是不證自明的事情。然而，“有用”的目標(biāo)必須經(jīng)由一定的手段才可能獲得，那么，僅憑目標(biāo)的有用性就可以肯定手段的合法性嗎？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答將構(gòu)成本文對(duì)中國(guó)務(wù)實(shí)主義實(shí)踐論的主體論述。

（二）實(shí)用理性的哲學(xué)基礎(chǔ)

實(shí)用理性是如何形成的？由前述回顧已經(jīng)可以看出端倪，“積淀說(shuō)”是李澤厚實(shí)用理性的發(fā)生學(xué)李澤厚：《實(shí)用理性與樂(lè)感文化》，第3437頁(yè)。。具體而言，積淀說(shuō)有三個(gè)層次：

一是原始積淀，即制造—使用工具，使人的行為的主體性（subjectality）積淀為人的心理的主觀性（subjectivity），其中包括對(duì)稱、平衡、節(jié)奏、韻律等等秩序感、形式感的建立，當(dāng)然更包括動(dòng)作語(yǔ)言（手勢(shì)語(yǔ)）和發(fā)生語(yǔ)言（主要是語(yǔ)義）。此即理性的出現(xiàn)。在西方，Nature經(jīng)常含有某種固定的意味，而我所謂Human nature（人性）實(shí)際等同于Human psychology（人的心理），是變異的、進(jìn)化的，是在動(dòng)物生理基礎(chǔ)上，人類自己塑造起來(lái)的。這Psychology（心理學(xué)）一詞，我只把它作為一種哲學(xué)概念，并不等同于今天實(shí)證的、經(jīng)驗(yàn)的心理科學(xué)。二是不同文化的不同積淀。由于社會(huì)組織、人際關(guān)系、意識(shí)形態(tài)、宗教信仰、生活形態(tài)、價(jià)值觀念、思維方式、情感表達(dá)都頗有不同，形成了不同文化。這便形成了不同的心理積淀。三是上面兩層積淀都必然落實(shí)在個(gè)體心理上。而個(gè)體因先天（如生理遺傳）、后天（如環(huán)境、教育、經(jīng)歷）的差異，每個(gè)個(gè)體心理積淀的文化心理結(jié)構(gòu)以及情理結(jié)構(gòu)是不相同的，而且可以差異很大……所以我一直強(qiáng)調(diào)‘積淀是一個(gè)前行的進(jìn)程，是formaiton、process。李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第79頁(yè)。

依據(jù)以上摘引的論述來(lái)看，積淀說(shuō)不是一成不變的，它的“積淀”具有開放性。由此，它一方面構(gòu)成了實(shí)用理性的歷史根源，另一方面構(gòu)成了實(shí)用理性的不斷生成的內(nèi)涵。在這個(gè)意義上，積淀說(shuō)與其說(shuō)是實(shí)用理性的發(fā)生學(xué)，不如說(shuō)是實(shí)用理性自身：它既是實(shí)用理性的根源、基礎(chǔ)和內(nèi)涵，又是它正在生成的部分。在這個(gè)過(guò)程中，實(shí)用理性的形成是一個(gè)不自覺的過(guò)程，是人類社會(huì)原初狀態(tài)下自發(fā)生成的認(rèn)知模式：

一方面由于“巫史傳統(tǒng)”，實(shí)用理性與實(shí)用主義有契合的地方，即都強(qiáng)調(diào)“用”即“體”，“過(guò)程”即“實(shí)在”，工夫即本體，毋須發(fā)展出對(duì)象化的存在設(shè)定（客觀性的人格神或物質(zhì)世界或自然律the law of nature），也毋須發(fā)展出一整套主觀的邏輯范疇即先驗(yàn)理性;另一方面，也由于這個(gè)“巫史傳統(tǒng)”，“實(shí)用理性”仍然設(shè)立了雖由人道上升卻要求“普遍必然”的“客觀”天道（而不像實(shí)用主義者從不設(shè)定這些客體對(duì)象），以作為自己行為的信仰和情感的依托。李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第252、255頁(yè)。

“實(shí)用理性”恰恰由于不設(shè)定客觀對(duì)象，它不存在What問(wèn)題，它不提出Being問(wèn)題，它只有Becoming即過(guò)程、運(yùn)動(dòng)、功能。它無(wú)先驗(yàn)（或超驗(yàn)），無(wú)核心，無(wú)實(shí)體，也就無(wú)本質(zhì)。從而它不可能推崇理性至上?！皩?shí)用理性”實(shí)際乃含認(rèn)識(shí)與信仰、理知與情感于一身，常常不去做嚴(yán)格的辨識(shí)區(qū)分。它確乎混沌，也不甚確定，但又仍然不離開人類實(shí)踐和生存，主體性的實(shí)用功能非常突出。李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第255256頁(yè)。

總結(jié)起來(lái)，李澤厚對(duì)實(shí)用理性發(fā)生學(xué)的論述存在以下幾方面的問(wèn)題。其一，積淀說(shuō)揭示的是人類理性的凝成過(guò)程，盡管它的內(nèi)涵會(huì)因具體地理環(huán)境、社會(huì)制度等以及個(gè)人先天稟賦、后天努力的差異而在群體、個(gè)體上呈現(xiàn)出不同的特征，但它的形式具有客觀社會(huì)性或普遍必然性。如果這個(gè)判斷是正確的，那么，實(shí)用理性就應(yīng)該是所有文化所共有的特征。然而，李澤厚的初衷是用實(shí)用理性來(lái)概括中國(guó)人文化性格的一個(gè)顯著特征，他的發(fā)生學(xué)顯然和這個(gè)初衷相背離。其二，實(shí)用理性在一定程度上準(zhǔn)確地把握住了中國(guó)文化的整體特征，但其發(fā)生學(xué)卻是建立在人類不自覺的經(jīng)驗(yàn)積累之上的，因而涵括了倫理論和存在論，甚至，它首先是倫理論和存在論的，由此，它具有相當(dāng)?shù)哪：?。和阿瑪?shù)賮啞ど粯?，筆者認(rèn)為，“如果基本思想有著本質(zhì)的模糊性，對(duì)這個(gè)思想的精確表述必須力圖抓住其模糊性而不是把它隱藏起來(lái)或干脆把它抹掉。”[英]阿瑪?shù)賮啞ど骸赌芰εc福祉》，載阿瑪?shù)賮啞ど?、瑪莎·努斯鮑姆主編《生活質(zhì)量》，龔群等譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008年，第39頁(yè)。李澤厚關(guān)于實(shí)用理性的模糊性并不完全來(lái)自于其基本思想的模糊性，其論述的疏漏也是問(wèn)題之一。結(jié)果是，實(shí)用理性這個(gè)范疇顯得過(guò)于寬泛而含混，既缺乏對(duì)其目標(biāo)特征的一般性規(guī)定，也缺乏對(duì)其機(jī)制進(jìn)行詳盡的分析。其三，“積淀說(shuō)”把實(shí)用理性還原為人類的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程，因而它的論證是人類學(xué)、而非哲學(xué)的。就實(shí)用理性是一個(gè)中國(guó)范疇而言，這個(gè)論證過(guò)于寬泛;就實(shí)用理性是一個(gè)哲學(xué)概念而言，這個(gè)論證又過(guò)于松散。實(shí)用理性要成為一個(gè)描述來(lái)自中國(guó)文化傳統(tǒng)、同時(shí)又可供分析的哲學(xué)概念，就必須在哲學(xué)的范疇內(nèi)被還原和論證。本文的主要工作就是從認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論兩個(gè)層面來(lái)界定中國(guó)務(wù)實(shí)主義，并把它還原為儒家的人性論。

二、何謂中國(guó)務(wù)實(shí)主義？

如前一節(jié)所述，李澤厚先生關(guān)于實(shí)用理性的相關(guān)論述，尤其是關(guān)于“度”的論述，已經(jīng)很好地說(shuō)明中國(guó)務(wù)實(shí)主義在認(rèn)識(shí)論上的特征。然而，實(shí)用理性被用來(lái)概括中國(guó)人的人格特征，不是一個(gè)恰當(dāng)?shù)姆Q謂，特別是它以“實(shí)用”來(lái)限定理性，讓人感覺中國(guó)人就是沒有原則、專攻算計(jì)的實(shí)用主義者。本文采用“中國(guó)務(wù)實(shí)主義”這個(gè)名稱，既可以承載中國(guó)人的人格特征，也可以被賦予哲學(xué)含義，成為哲學(xué)分析的對(duì)象在英文里，“務(wù)實(shí)主義”和“實(shí)用主義”都是pragmatism，然而，在當(dāng)代中文語(yǔ)境里，“實(shí)用主義”已經(jīng)帶有較為強(qiáng)烈的負(fù)面意義，“務(wù)實(shí)主義”則是一個(gè)中性的詞匯。。那么，何謂中國(guó)務(wù)實(shí)主義？一個(gè)簡(jiǎn)短的回答是：從認(rèn)識(shí)論上講，它不承認(rèn)超驗(yàn)和永恒的真理;從實(shí)踐論上講，它主張手段的合法性來(lái)自于目的的合意性。本節(jié)從認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論這兩個(gè)層面對(duì)中國(guó)務(wù)實(shí)主義進(jìn)行哲學(xué)探討。這兩個(gè)方面緊密關(guān)聯(lián)在一起，但為了清晰起見，筆者先將它們分開敘述，而后再論述它們之間的聯(lián)系。