秦子忠 姚洋

摘要：中國文化的核心之一是務(wù)實主義。在認識論層面，中國務(wù)實主義相信真理的性質(zhì)是歷史和具體的，而認知思維是情理交融的，認知系統(tǒng)是開放、現(xiàn)實和融合的;在實踐論層面，中國務(wù)實主義從目的出發(fā)，相信如果目的是合意的，則手段就可以隨情景而變。中國務(wù)實主義可以還原為儒家的人性論。不同于西方單一和不變的人性假設(shè)，儒家的人性是世俗的，因而也是流變和可塑的。人性的世俗性否定絕對真理，人性的流變和可塑性為手段的多樣性提供哲學(xué)基礎(chǔ)。然而，儒家并不提倡為達到目的而不擇手段，而是強調(diào)個人修養(yǎng)以及禮儀對個人機會主義的約束作用。儒家人性論無法推導(dǎo)出法治，這不能不說是儒家的一個缺憾;如同民主政治一樣，儒家政治必須佐以法治才可能保證良政。

關(guān)鍵詞：儒家人性論;儒家政治;務(wù)實主義;工具理性;實用理性

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2019.05.0

中國文化源遠流長，其體系恢弘而繁雜，其間不僅有儒家、道家、墨家、法家等等，而且還有外來并被消融的佛家等，由此，如何描述乃至概括中國文化的基本結(jié)構(gòu)和整體特征并不是一件容易的事情，但就其整體而言，中國文化的基調(diào)是務(wù)實主義，學(xué)界并無大的爭議。改革開放四十年的實踐證明，務(wù)實主義不僅是基層民眾的行為基調(diào)，而且也是指導(dǎo)中國改革的哲學(xué)思想。務(wù)實主義讓中國共產(chǎn)黨沖破意識形態(tài)的藩籬，成功啟動從計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)型。然而，學(xué)界對中國務(wù)實主義的內(nèi)涵尚無一致的認識。更為重要的是，中國務(wù)實主義尚無堅實的哲學(xué)基礎(chǔ)。本文的目的是界定中國務(wù)實主義的內(nèi)涵，并為其構(gòu)建儒家人性論的哲學(xué)基礎(chǔ)，由此推動中國務(wù)實主義成為可以和現(xiàn)代西方哲學(xué)對標的哲學(xué)學(xué)說。

韋伯是最早指出中國文化的務(wù)實主義傾向的學(xué)者，并以“工具理性”加以概括。工具理性較為準確地把握了中國務(wù)實主義在實踐層面的特征，卻存在兩方面的問題，一是忽視了中國務(wù)實主義的其他面向，二是遮蔽了儒家價值理性的成分。李澤厚先生試圖為中國務(wù)實主義給出一個更加寬泛的定義。在《孔子再評價》一文中，他從儒家仁學(xué)的四因素（血緣基礎(chǔ)、心理原則、人道主義和個體人格）出發(fā)，總結(jié)了儒學(xué)和中國人的人格特性：“這特性是一種我稱之為‘實踐理論或‘實用理性的傾向或態(tài)度。它構(gòu)成儒學(xué)甚至中國整個文化心理的一個重要的民族特征?！雹俨煌陧f伯，對于李澤厚來說，實用理性（pragmatic reason）不僅包含認識論和實踐論的成分，而且還包含倫理論和存在論的成分，但這樣一來，實用理性就變成了一個模糊的概念，以至于（至少在哲學(xué)層面）無法進行精確的分析。再者，李澤厚以“積淀論”來論證實用理性的認識論，抑制了中國務(wù)實主義發(fā)現(xiàn)真理的積極成分，而在實踐論層面，李澤厚沒有分析實用理性的內(nèi)在邏輯，特別是中國務(wù)實主義的能動性特征。最后，李澤厚對實用理性的來源采取了人類學(xué)而不是哲學(xué)的論證方式，從而降低了這個概念的哲學(xué)意義。

作者簡介：姚洋，北京大學(xué)國家發(fā)展研究院長江學(xué)者特聘教授（北京 100871）;秦子忠，海南大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師。

①李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第22頁。本文從認識論和實踐論兩個層面總結(jié)中國務(wù)實主義。在認識論層面，中國務(wù)實主義可以表述為：世界上不存在永恒的真理。用當代熟悉的語言來表述，就是“實踐是檢驗真理的唯一標準”。在實踐論層面，中國務(wù)實主義可以表述為：目的的合意性可以合理地推斷手段的合法性。用當代熟悉的語言來表述，就是“不管白貓黑貓，抓住老鼠就是好貓”。通過這樣的界定，中國務(wù)實主義就不僅僅是韋伯意義上的行為原則，但也不是李澤厚意義上包羅萬象的文化特征，而是可以和當代西方哲學(xué)對標的清晰概念。

另一方面，本文從儒家人性論出發(fā)，建構(gòu)中國務(wù)實主義的認識論和實踐論。任何哲學(xué)理論最終都必須能夠還原到一種人性論上面，否則就是無本之木。中國務(wù)實主義可以還原到儒家人性論。不同于西方人性論對人性的單一認知，儒家認為，人性具有差異性、流變性和可塑性。因為人是認知世界的主體，所以，由人性的流變性和可塑性可以推導(dǎo)出世界上不存在永恒的真理這個結(jié)論。又由于人性的多樣性和流變性，人實現(xiàn)目標的手段應(yīng)該是視情形而定的，只要目的是合意的，手段的多樣性不能成為否定手段合法性的理由。

一、李澤厚實用理性辨析

李澤厚對實用理性進行了較為深入的探討。也許是受前人的影響，在一定程度上，他用實用理性概括全部儒家學(xué)說和中國人的人格特征。如前所述，這樣做讓實用理性變得過于寬泛，從而削弱了它的哲學(xué)力量。本節(jié)主要討論李澤厚在認識論層面對實用理性所作的論述，以期為本文對中國務(wù)實主義的論述作出鋪墊。

在《人類學(xué)歷史本體論》中，李澤厚先生將實用理性歸入第二部分“認識論綱要”，以便與第一部分“倫理學(xué)綱要”和第三部分“存在論綱要”相對應(yīng)。從概念上來看，“實用”是限定詞，用以修辭“理性”，作為中心詞的是“理性”。李澤厚認為，這個概念是經(jīng)驗合理性（empirical reasonableness）的概括或提升，而“合理性亦即‘理性（rationality），它來自拉丁文ratio，有計算（reckoning）之意，與希臘文的Logos粗略相當”李澤厚：《實用理性與樂感文化》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第4頁;李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，青島：青島出版社，2016年，第259頁。。就此而言，實用理性作為一種思維模式或邏輯形式，屬于認識論的范疇。

（一）理性辨析

在認識論層面，李澤厚首先認為，實用理性是“一種理性精神或理性態(tài)度”，主張“一切都放在實用的理性天平上加以衡量和處理”，具有極端重視現(xiàn)實實用的特點李澤厚：《中國古代思想史論》，第22頁。。這種實用理性的原初形態(tài)“建立在血緣基礎(chǔ)上，以‘人情味（社會性）的親子之愛為輻射核心，擴展為對外的人道主義和對內(nèi)的理想人格，它確乎構(gòu)成了一個具有實踐性格而不待外求的心理模式”李澤厚：《中國古代思想史論》，第24頁。。在這個層面，實用理性和韋伯的工具理性是相通的;不同之處在于，李澤厚不把工具理性作為理性計算的工具，而是把它還原為親情和血緣關(guān)系。實用理性“講求各個因素之間動態(tài)性的協(xié)調(diào)、均衡，強調(diào)‘權(quán)、‘時、‘中、‘和而不同、‘過猶不及等等”李澤厚：《中國古代思想史論》，第25頁。。這種注重“掌握分寸，恰到好處”的觀念，李澤厚先生將之概括為實用理性的邏輯——“度”。人類及個體首先是以生存為目的，而人要做的第一件事就是維持肉體生存，即衣食住行，由此這個“度”便首先產(chǎn)生并出現(xiàn)在生產(chǎn)技藝中。人類既依靠生產(chǎn)技藝中的“度”的掌握而生存、存在，而維持族類的存在，“度”便隨著人類的生存、存在而不斷調(diào)整、變化、擴大、更改李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第240241頁。。在這個層面，實用理性大大超出了工具理性的范疇，擴展到人生態(tài)度和倫理層面。在這里，“度”是一個重要的概念。

“‘度作為物質(zhì)實踐（操作活動及其他）的具體呈現(xiàn)，表征為各種結(jié)構(gòu)和形式的建立。這種“恰到好處”的結(jié)構(gòu)和形式，從人類的知覺完形到思維規(guī)則，都既不是客觀對象的復(fù)制，也不是主觀欲望、意志的表達，而是在實踐—實用中的秩序構(gòu)成。人類在使用—制造工具的實踐操作中，發(fā)現(xiàn)了自身活動、工具和對象三者之間的幾何的、物理的性能的適應(yīng)、對抗和同構(gòu)、契合，發(fā)現(xiàn)不同質(zhì)料的同一性的感性抽象（如尖角、鈍器、三角形等等），由于使用工具的活動使目的達到（食物以至獵物的獲得），使因果范疇被強烈地感受到，原始人群開始了人的意識?！@種種人類意識的萌芽，都是在億萬次大量經(jīng)驗嘗試錯誤中通由個體突發(fā)涌現(xiàn)出來的‘完形。出來之后，被原始人群不斷模擬（mimes）而得到鞏固和傳授。”李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第242243頁。

從根本上講，“度”首先是行動而非思維，它有某種不可規(guī)定性、不可預(yù)見性，因此它不是理性的邏輯（歸納、演繹）所能推出，而是與美、審美相連的含混的充滿感受的開放過程李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第243245頁。。在《實用理性與樂感文化》一書中，李澤厚先生對實用理性的邏輯—“度”—作出進一步和較為細致的論述，他如此寫道：

“歷史本體論的實用理性所講的A≠A±（即度）之不同于A=A、A≠A，是因為二者不再一個層面上。A≠A、A=A是由操作命令而內(nèi)化為思維和語言的同一律規(guī)則。A≠A±（度）在實踐操作層面雖仍需遵循A=A、A≠A才能進行，但它之所以不同于A≠A，在于它指示的是這一實踐操作取得成功（達到目的）的現(xiàn)實可能性。只是A=A、A≠A并不一定成功，它只是實踐操作規(guī)則。A≠A±，是遵守A=A、A≠A的操作活動而取得成功（達到目的）所需要的必要條件和充分條件。因之，它涉及的是維系人的生存—生活—生命的本體實在，是對這一實在的確認和見證。而某一A≠A卻與成功與否從而可以與人的生存或本體存在無關(guān)。可見，A≠A±（度）的范疇所涉及的，遠不只是主體操作活動，而且也設(shè)定一個實體世界的存在。A≠A±不能通由倫理命令成為思維規(guī)則，而只能是由不斷的嘗試錯誤的操作實踐中逐漸涌現(xiàn)出來。所以，它成為人類通過實踐獲得生存的本體性的存在范疇。它不屬于形式邏輯，而進入辯證邏輯。它不止于人的操作—思維，而且進入人的生存—存在。”李澤厚：《實用理性與樂感文化》，第22頁。同時參閱李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第269270頁。

從以上摘錄的這段話來看，李澤厚先生所謂的實用理性是“經(jīng)驗合理性”的概括或提升。這種經(jīng)驗合理性，實質(zhì)上是引文中黑體字部分黑體字部分是李澤厚先生在《人類學(xué)歷史本體論》中摘引《實用理性與樂感文化》中相關(guān)文字時才添加的，這顯然意味著他對這句話的重視，以及希望引起讀者的注意。，即A≠A±（度）“它之所以不同于A≠A，在于它指示的是這一實踐操作取得成功（達到目的）的現(xiàn)實可能性”，以及它的現(xiàn)實化所形成的各種秩序。為此，以“度”替代“存在”（Being）、“本質(zhì)”（essence）、“實體”（substance）以及“物質(zhì)”（matter）或“精神”（spirit，soul，mind）作為其第一個范疇的實用理性，不是先驗的僵硬不變的絕對的理性，而是歷史建構(gòu)起來的、與經(jīng)驗相關(guān)的合理性。以下，筆者通過與古希臘哲人、康德、黑格爾、馬克思、杜威等人的相關(guān)觀點的對比，進一步闡述實用理性的內(nèi)涵。

從古希臘哲人巴門尼德以來，便有“思維與對象是同一的”思想，至近現(xiàn)代雖經(jīng)康德的批判，但到黑格爾那里，他的“絕對精神外化”依然存在重新將思維實體化的傾向。與此不同，“‘實用理性今日明確認為，無論是形式邏輯還是辯證法，都只是人類處理事物的方法，而并非事物或?qū)ο蟊旧淼男再|(zhì)，即它們不能實體化、存在化?！崩顫珊瘢骸秾嵱美硇耘c樂感文化》，第1819頁。馬克思和杜威從黑格爾的理性主義脫身出來，走向了日常生活的經(jīng)驗和實踐。杜威的“實驗經(jīng)驗主義”（experimental empiricism）詳細論述了人類操作活動對認識的基礎(chǔ)地位和關(guān)鍵作用，強調(diào)理性絕非本體而只是工具，只是因為在勞動操作的社會實踐中“出現(xiàn)了不停地敲、削、切、錘”等等，以及它的節(jié)奏、尺度，才使人類將一個無秩序和不穩(wěn)定的生存狀態(tài)改造成一個可控制和有秩序的生活世界，但是它仍然沒有從哲學(xué)上充分重視作為歷史積累的人類文化心理成果李澤厚：《實用理性與樂感文化》，第1420頁。。馬克思的唯物史觀較為系統(tǒng)地論述了社會生產(chǎn)實踐活動的基礎(chǔ)地位以及社會意識的能動作用，但是它也同樣沒有充分重視更為復(fù)雜的作為歷史積累的人類文化心理結(jié)構(gòu)。與此不同，實用理性以辯證范疇強調(diào)作為歷史積累成果的人類心理結(jié)構(gòu)。最后，康德哲學(xué)所提出并論述的是使一切經(jīng)驗成為可能的人類心理的普遍必然的結(jié)構(gòu)形式，但其論述方式是先驗的，即它將這個結(jié)構(gòu)歸之于無所由來也無從解說的“先驗”。與此不同，實用理性認為，這個結(jié)構(gòu)是人類長久歷史實踐特別是勞動操作活動的產(chǎn)物，即是積累沉淀而形成的人類獨有的人性能力李澤厚對“人文”和“人性”作了如下的區(qū)分：人以實踐操作活動作為基礎(chǔ)區(qū)別于其他動物，形成不同于其他動物群體的社會語言、秩序、組織和各種物化亦即物態(tài)化的產(chǎn)物或符號，如儀文字、藝術(shù)等等，他將之統(tǒng)稱為“人文”（human culture）;以及與之相應(yīng)，由此文化積淀而成心理的結(jié)構(gòu)形式，他統(tǒng)稱為“人性”（human nature）。李澤厚：《實用理性與樂感文化》，第3頁。。

李澤厚關(guān)于實用理性不等同于理性計算的判斷，是對韋伯工具理性的一個糾正;同時，將實用理性與“度”相勾連，也為這個概念填充了儒家元素——“度”與儒家的中庸思想顯然具有相通之處。然而，在摒棄理性計算之后，實用理性的內(nèi)涵變得模糊了。經(jīng)驗固然是認識世界的方法，但如果總是相信經(jīng)驗，則人類對世界的認識就可能被經(jīng)驗所困，就如同農(nóng)人很難想到發(fā)明拖拉機來代替體力勞動一樣。實用理性要成為一種對社會進步有益的哲學(xué)，就需要具有一定的前瞻性;它可以不認可永恒的真理，但不能放棄對真理的追求。如果說實用理性在中國改革開放過程中發(fā)揮了作用，那么，實用理性就肯定不是僅僅依據(jù)經(jīng)驗行事。盡管改革是“摸著石頭過河”，但摸石頭的過程也是探索新的方向的過程，在最低層次上，改革必須向未來敞開所有的可能性。

另一方面，李澤厚對實用理性的認識論著墨很多，但對它的實踐論則鮮有論及，這不能不說是一個缺憾。認識世界是為了改造世界，后者受實踐論的支配。從字面上理解，實用理性的目標是“有用”，因而李澤厚可能認為，實用理性的實踐論是不證自明的事情。然而，“有用”的目標必須經(jīng)由一定的手段才可能獲得，那么，僅憑目標的有用性就可以肯定手段的合法性嗎？對這個問題的回答將構(gòu)成本文對中國務(wù)實主義實踐論的主體論述。

（二）實用理性的哲學(xué)基礎(chǔ)

實用理性是如何形成的？由前述回顧已經(jīng)可以看出端倪，“積淀說”是李澤厚實用理性的發(fā)生學(xué)李澤厚：《實用理性與樂感文化》，第3437頁。。具體而言，積淀說有三個層次：

一是原始積淀，即制造—使用工具，使人的行為的主體性（subjectality）積淀為人的心理的主觀性（subjectivity），其中包括對稱、平衡、節(jié)奏、韻律等等秩序感、形式感的建立，當然更包括動作語言（手勢語）和發(fā)生語言（主要是語義）。此即理性的出現(xiàn)。在西方，Nature經(jīng)常含有某種固定的意味，而我所謂Human nature（人性）實際等同于Human psychology（人的心理），是變異的、進化的，是在動物生理基礎(chǔ)上，人類自己塑造起來的。這Psychology（心理學(xué)）一詞，我只把它作為一種哲學(xué)概念，并不等同于今天實證的、經(jīng)驗的心理科學(xué)。二是不同文化的不同積淀。由于社會組織、人際關(guān)系、意識形態(tài)、宗教信仰、生活形態(tài)、價值觀念、思維方式、情感表達都頗有不同，形成了不同文化。這便形成了不同的心理積淀。三是上面兩層積淀都必然落實在個體心理上。而個體因先天（如生理遺傳）、后天（如環(huán)境、教育、經(jīng)歷）的差異，每個個體心理積淀的文化心理結(jié)構(gòu)以及情理結(jié)構(gòu)是不相同的，而且可以差異很大……所以我一直強調(diào)‘積淀是一個前行的進程，是formaiton、process。李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第79頁。

依據(jù)以上摘引的論述來看，積淀說不是一成不變的，它的“積淀”具有開放性。由此，它一方面構(gòu)成了實用理性的歷史根源，另一方面構(gòu)成了實用理性的不斷生成的內(nèi)涵。在這個意義上，積淀說與其說是實用理性的發(fā)生學(xué)，不如說是實用理性自身：它既是實用理性的根源、基礎(chǔ)和內(nèi)涵，又是它正在生成的部分。在這個過程中，實用理性的形成是一個不自覺的過程，是人類社會原初狀態(tài)下自發(fā)生成的認知模式：

一方面由于“巫史傳統(tǒng)”，實用理性與實用主義有契合的地方，即都強調(diào)“用”即“體”，“過程”即“實在”，工夫即本體，毋須發(fā)展出對象化的存在設(shè)定（客觀性的人格神或物質(zhì)世界或自然律the law of nature），也毋須發(fā)展出一整套主觀的邏輯范疇即先驗理性;另一方面，也由于這個“巫史傳統(tǒng)”，“實用理性”仍然設(shè)立了雖由人道上升卻要求“普遍必然”的“客觀”天道（而不像實用主義者從不設(shè)定這些客體對象），以作為自己行為的信仰和情感的依托。李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第252、255頁。

“實用理性”恰恰由于不設(shè)定客觀對象，它不存在What問題，它不提出Being問題，它只有Becoming即過程、運動、功能。它無先驗（或超驗），無核心，無實體，也就無本質(zhì)。從而它不可能推崇理性至上?！皩嵱美硇浴睂嶋H乃含認識與信仰、理知與情感于一身，常常不去做嚴格的辨識區(qū)分。它確乎混沌，也不甚確定，但又仍然不離開人類實踐和生存，主體性的實用功能非常突出。李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第255256頁。

總結(jié)起來，李澤厚對實用理性發(fā)生學(xué)的論述存在以下幾方面的問題。其一，積淀說揭示的是人類理性的凝成過程，盡管它的內(nèi)涵會因具體地理環(huán)境、社會制度等以及個人先天稟賦、后天努力的差異而在群體、個體上呈現(xiàn)出不同的特征，但它的形式具有客觀社會性或普遍必然性。如果這個判斷是正確的，那么，實用理性就應(yīng)該是所有文化所共有的特征。然而，李澤厚的初衷是用實用理性來概括中國人文化性格的一個顯著特征，他的發(fā)生學(xué)顯然和這個初衷相背離。其二，實用理性在一定程度上準確地把握住了中國文化的整體特征，但其發(fā)生學(xué)卻是建立在人類不自覺的經(jīng)驗積累之上的，因而涵括了倫理論和存在論，甚至，它首先是倫理論和存在論的，由此，它具有相當?shù)哪：?。和阿瑪?shù)賮啞ど粯樱P者認為，“如果基本思想有著本質(zhì)的模糊性，對這個思想的精確表述必須力圖抓住其模糊性而不是把它隱藏起來或干脆把它抹掉?！盵英]阿瑪?shù)賮啞ど骸赌芰εc福祉》，載阿瑪?shù)賮啞ど?、瑪莎·努斯鮑姆主編《生活質(zhì)量》，龔群等譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2008年，第39頁。李澤厚關(guān)于實用理性的模糊性并不完全來自于其基本思想的模糊性，其論述的疏漏也是問題之一。結(jié)果是，實用理性這個范疇顯得過于寬泛而含混，既缺乏對其目標特征的一般性規(guī)定，也缺乏對其機制進行詳盡的分析。其三，“積淀說”把實用理性還原為人類的經(jīng)驗過程，因而它的論證是人類學(xué)、而非哲學(xué)的。就實用理性是一個中國范疇而言，這個論證過于寬泛;就實用理性是一個哲學(xué)概念而言，這個論證又過于松散。實用理性要成為一個描述來自中國文化傳統(tǒng)、同時又可供分析的哲學(xué)概念，就必須在哲學(xué)的范疇內(nèi)被還原和論證。本文的主要工作就是從認識論和實踐論兩個層面來界定中國務(wù)實主義，并把它還原為儒家的人性論。

二、何謂中國務(wù)實主義？

如前一節(jié)所述，李澤厚先生關(guān)于實用理性的相關(guān)論述，尤其是關(guān)于“度”的論述，已經(jīng)很好地說明中國務(wù)實主義在認識論上的特征。然而，實用理性被用來概括中國人的人格特征，不是一個恰當?shù)姆Q謂，特別是它以“實用”來限定理性，讓人感覺中國人就是沒有原則、專攻算計的實用主義者。本文采用“中國務(wù)實主義”這個名稱，既可以承載中國人的人格特征，也可以被賦予哲學(xué)含義，成為哲學(xué)分析的對象在英文里，“務(wù)實主義”和“實用主義”都是pragmatism，然而，在當代中文語境里，“實用主義”已經(jīng)帶有較為強烈的負面意義，“務(wù)實主義”則是一個中性的詞匯。。那么，何謂中國務(wù)實主義？一個簡短的回答是：從認識論上講，它不承認超驗和永恒的真理;從實踐論上講，它主張手段的合法性來自于目的的合意性。本節(jié)從認識論和實踐論這兩個層面對中國務(wù)實主義進行哲學(xué)探討。這兩個方面緊密關(guān)聯(lián)在一起，但為了清晰起見，筆者先將它們分開敘述，而后再論述它們之間的聯(lián)系。