冉光芬

(上海海事大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 201306)

伊曼努爾·康德開啟了德國在人類文明現(xiàn)代化進(jìn)程中的理論建樹。以資本—民族—國家三位一體為意義建構(gòu)的現(xiàn)代性在以英法為代表的歐洲蓬勃發(fā)展起來，其具體表現(xiàn)就是資本在生活世界的全面結(jié)構(gòu)化。作為連統(tǒng)一問題都尚未解決的德意志，資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展受到掣肘，但是身處歐洲，德意志無法在資本的挾裹之下按人類學(xué)既定邏輯獨(dú)善其身。康德就是在這一語境中建立了自己的批判哲學(xué)體系，并奠定了德國在思想史上的豐碑地位。在《純粹理性批判》中提出的“物自體”概念，在一般意義上被當(dāng)成理性邊界的標(biāo)示，因此只具有認(rèn)識論的意義。實(shí)際上，“物自體”概念是康德差異性視角的方法論體現(xiàn)，是資本主義經(jīng)濟(jì)交換行為得以發(fā)生的共同體之間的差異性的理論表現(xiàn)。在“批判哲學(xué)”大廈中具有“拱頂石”的意義和價值。既是認(rèn)識的邊界、亦是實(shí)踐的范導(dǎo)原則，更是道德實(shí)踐行為指向的對象性和不可內(nèi)在化的他者性的具體表現(xiàn)。

作為啟蒙運(yùn)動在德國思想領(lǐng)域的執(zhí)行者和倡導(dǎo)者，康德大聲疾呼：“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智?！盵1]但是，啟蒙理性在一路高歌猛進(jìn)所向披靡中，卻遭到了盧梭、休謨等“不合作”思想家們的懷疑和解構(gòu)。休謨的“因果關(guān)系只是習(xí)慣性聯(lián)想”論斷把康德從“獨(dú)斷論的迷夢”中驚醒，進(jìn)而意識到理性以及在理性基礎(chǔ)上構(gòu)建起來的形而上學(xué)所面臨的危機(jī)和窘境。拯救理性就是拯救人類自身，就是拯救人類的尊嚴(yán)和地位，亦是拯救作為中世紀(jì)基督教瓦解后現(xiàn)代世界意義建構(gòu)的形而上學(xué)。作為德國古典哲學(xué)的奠基者，康德將這一任務(wù)視為自己批判哲學(xué)理論體系構(gòu)造的終極使命。在《純粹理性批判》中，康德對對象世界進(jìn)行了“物自體”和“現(xiàn)象界”的劃分。并在此基礎(chǔ)上提出了如下觀點(diǎn)：拯救理性不是在原有理性哲學(xué)的道路上繼續(xù)昂揚(yáng)起理性無所限制的抱負(fù)和野心，而是從客體和對象回到自身，審查純粹理性的能力和界限?！拔镒泽w”是康德理性能力審查的存在論概念，因此，澄清“物自體”概念的理解誤區(qū)并闡明其意義和價值是理解康德整個批判哲學(xué)的首要前提，亦是本文的宗旨所在。

一、康德“哥白尼哲學(xué)革命”對傳統(tǒng)理性困境的拯救與超拔

主客二分的西方近現(xiàn)代哲學(xué)預(yù)設(shè)了如下前提：1.客體是不同于主體的存在，是主體認(rèn)識活動的指向?qū)ο?。檢驗(yàn)認(rèn)識活動有效性的標(biāo)準(zhǔn)是知識與對象的符合一致。知識是否與客體相符是認(rèn)識論之符合論真理觀的核心價值追求。[2]2.主體能夠認(rèn)識對象。文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動及自然科學(xué)領(lǐng)域已取得的成就都直接或間接地昂揚(yáng)著人類的這一自信。對于因擁有理性而處于至尊地位的人類來說，在這個世界中只有尚未認(rèn)識的對象，沒有不能認(rèn)識的客體。啟蒙運(yùn)動及理性哲學(xué)對人類理性的這種普遍樂觀主義情緒并沒有得到持續(xù)而穩(wěn)定的延續(xù)。休謨以“因果關(guān)系只是習(xí)慣性聯(lián)想”的“休謨難題”(1)休謨問題包括認(rèn)識論和倫理學(xué)兩個層面。一是因果問題；二是“事實(shí)”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系。向人類理性發(fā)難，盧梭看到了文明的辯證法，理性哲學(xué)處理問題越來越趨于獨(dú)斷，最終陷入二律背反的窘境。

康德將理性受到質(zhì)疑的病灶診斷為：一是“認(rèn)識依照對象”的認(rèn)知模式不能在對象被給予我們之前就先天地對對象有所斷定，即無法得出先天綜合知識。鑒于知識依賴于對象的被給予，休謨由此斷言理性通過演繹推理所得出的因果關(guān)系只是習(xí)慣性聯(lián)想。二是尚未對理性的能力、范圍和界限進(jìn)行審查就宣稱對一切認(rèn)識對象擁有權(quán)利，勢必導(dǎo)致理性的獨(dú)斷和僭妄，并最終淪入很不名譽(yù)的境地。面對當(dāng)時近代主體性哲學(xué)中理性因?yàn)檫^分自信和獨(dú)斷而陷入懷疑論和不可知論的泥沼直至形而上學(xué)大廈將傾的困境，康德力圖扭轉(zhuǎn)這種困局，重塑人類理性的至上權(quán)威，為新形而上學(xué)大廈的建立清理出地盤。為此，在《純粹理性批判》第二版序言中，康德這樣寫道：“向來人們都認(rèn)為，我們的一切知識都必須依照對象；但是在這個假定下，想要通過概念先天地構(gòu)成有關(guān)這些對象的東西以擴(kuò)展我們的知識的一切嘗試，都失敗了。因此我們不妨試試，當(dāng)我們假定對象必須依照我們的知識時，我們在形而上學(xué)的任務(wù)中是否會有更好的進(jìn)展。 ”[3]15

這一段話意味著康德要著力解決如下兩個問題：首先，解決先天綜合知識如何可能的問題。受天文學(xué)“哥白尼革命”(2)由亞里士多德和托勒密創(chuàng)立的“地心說”一直是西方天文學(xué)研究的“本體論假設(shè)”?！疤柮刻鞏|起西落”的生活常識對此也構(gòu)成了強(qiáng)有力的印證。但隨著自然科學(xué)的進(jìn)步和人類認(rèn)識的深入，很多天文學(xué)現(xiàn)象就無法在“地心說”的理論框架下得到解釋了。于是哥白尼嘗試將“太陽繞著地球轉(zhuǎn)”的秩序倒轉(zhuǎn)為“地球繞著太陽轉(zhuǎn)”，從而創(chuàng)立了“日心說”。的啟發(fā)，康德嘗試著將認(rèn)知模式從“知識依照對象”倒轉(zhuǎn)為“對象依照知識”，肯定了知識來源的主體性向度，這就是康德哥白尼哲學(xué)變革的要旨。通過以“對象”為中心轉(zhuǎn)向以“知識”為中心的顛倒，實(shí)現(xiàn)“擴(kuò)展我們知識能力”的目的。因?yàn)槿绻J(rèn)識依賴于對象的被給予，對象又只是現(xiàn)象通過刺激我們的感官而呈現(xiàn)給我們的表象，是經(jīng)驗(yàn)的東西，那么知識作為對對象的斷定就不可靠。因?yàn)閷ο蟮慕?jīng)驗(yàn)性來源決定了其特殊性、個體性和多變性的特性，從這種對象中不可能獲得可靠而普遍的知識或真理。只有擺脫被給予對象的經(jīng)驗(yàn)性對我們認(rèn)識的限制，主體對客體的認(rèn)知是以主體內(nèi)在的先天形式為媒介和工具，對通過感官所接受的直觀雜多在統(tǒng)一性原則上進(jìn)行整理。也就是說，主體要積極參與對象的構(gòu)成，我們才能獲得普遍而可靠的知識，先天綜合判斷才有可能。這就是哲學(xué)之“哥白尼革命”的內(nèi)在邏輯。其次，審查理性能力并限制其使用范圍，最終解決形而上學(xué)如何可能的問題。通過這種顛倒，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思維態(tài)度的轉(zhuǎn)變，從而讓形而上學(xué)獲得更好的進(jìn)展?？档轮暗男味蠈W(xué)以認(rèn)識無限世界為志業(yè)，但理性的有限性決定了其結(jié)果最后總必定是獨(dú)斷的。康德認(rèn)為，自萊布尼茨以來，形而上學(xué)獨(dú)斷地處理問題最終遭到來自經(jīng)驗(yàn)論層面的懷疑論的致命打擊，乃是因理性被誤用所致。未對理性能力進(jìn)行考察就賦予其無限權(quán)力的做法，勢必導(dǎo)致理性的僭妄與獨(dú)斷，理性最困難的任務(wù)就是闡明自身合法使用的前提、原則和界限?？档抡J(rèn)為，理性分為理論理性和實(shí)踐理性。理論理性就是知性，其功能在于規(guī)定對象及其概念，其對象又只是對主體有所呈現(xiàn)的表象和現(xiàn)象，是實(shí)然的世界。實(shí)踐理性的功能則在于現(xiàn)實(shí)地把對象做出來，從而構(gòu)建一個應(yīng)然的客體世界。此二者基于功能不同因此有著既定的適用范圍和界限，任何僭越都會使形而上學(xué)以獨(dú)斷論和懷疑論收場。因此，形而上學(xué)應(yīng)該從超驗(yàn)對象的認(rèn)識論轉(zhuǎn)換為思考超驗(yàn)對象對于我們實(shí)踐意義和價值的實(shí)踐哲學(xué)，為人類行為構(gòu)建普遍而可靠的行為原則和標(biāo)準(zhǔn)。形而上學(xué)是和人類理性共始終的一門科學(xué)，任何因其獨(dú)斷而妄圖取消形而上學(xué)的做法都是行不通的。在形而上學(xué)必須存在的前提下，清理形而上學(xué)地盤，建立一門新的科學(xué)的形而上學(xué)乃當(dāng)務(wù)之急。為了給形而上學(xué)大廈的重建奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，康德在《純粹理性批判》中對理論理性的適用范圍作了限制和審查，并由此開創(chuàng)了批判哲學(xué)的時代。在此，康德批判哲學(xué)的深層目的昭然若揭：批判不是一般意義上對理性本身的批評與反駁，而是通過對理性運(yùn)用之界限及范圍的限制和審查來重塑其絕對權(quán)威，在此基礎(chǔ)上建立起科學(xué)的形而上學(xué)體系。正如康德在序言中提到的：“純粹理性批判……是對一般形而上學(xué)的可能性或不可能性進(jìn)行裁決，對它的根源、范圍和界限加以規(guī)定”。[3]3

康德通過哲學(xué)上的“哥白尼革命”，解決了具有普遍性和可靠性的“先天知識如何可能”的問題。對于理性審查以及形而上學(xué)如何可能的問題，則是通過闡述“把所有一般對象區(qū)分為現(xiàn)象和本體”的理由來實(shí)現(xiàn)的。在康德看來，概念的邏輯性與客體相符合，才能夯實(shí)知識的客觀實(shí)在性基礎(chǔ)，而知性的客體和對象只能是感性基礎(chǔ)上的經(jīng)驗(yàn)性表象。因此，知性永遠(yuǎn)不能對它的概念和原理作先天運(yùn)用，而只能做經(jīng)驗(yàn)性運(yùn)用。如果概念沒有對象被給予的可能性，那么這個概念就是言之無物的、是空的。對象又是通過直觀形式對經(jīng)驗(yàn)性雜多在統(tǒng)一性基礎(chǔ)上進(jìn)行整理的結(jié)果。因此，知性概念和原理都只能在經(jīng)驗(yàn)及現(xiàn)象層面，不能在先驗(yàn)領(lǐng)域使用?？档?lián)藢?shí)現(xiàn)了限定理性界限和范圍的目標(biāo)。并告誡一旦妄圖跨越這個界限，理性所面對的指責(zé)和難堪就是難免的了。

但是，僅僅將理論理性限制在經(jīng)驗(yàn)及現(xiàn)象界的做法還不足以實(shí)現(xiàn)對理性及自由本身的絕對拯救，也不能讓形而上學(xué)重新獲得應(yīng)有的至尊地位。因?yàn)楝F(xiàn)象界的自然因果性和機(jī)械規(guī)律對于人的行為來說是外在、消極和否定的，是純粹的限制性規(guī)定。作為理性存在者的人，其至尊地位并沒有因?yàn)槔碚摾硇詫Ρ硐笫澜缯J(rèn)識深度和廣度的拓展而得以實(shí)現(xiàn)或者提升。換句話說，即使理論理性認(rèn)識了現(xiàn)象界的所有事物，也仍然無法凸顯人之異于他事物的優(yōu)越性，恰恰相反，這表明在服從經(jīng)驗(yàn)層面的自然因果律方面，人并不比其他物種擁有更多的豁免權(quán)。這種狀態(tài)不是啟蒙運(yùn)動以來已經(jīng)昂揚(yáng)起來的人類理性所能容忍的。使作為理性存在者的人在一定意義上優(yōu)越于非理性存在者，脫離自然因果性的鎖鏈，除了理性自身外沒有外在規(guī)定根據(jù)的無條件者，即擁有自由和尊嚴(yán)，這才是作為古典哲學(xué)開創(chuàng)者的康德的根本目的。為了實(shí)現(xiàn)這一目的，康德將無須遵守自然機(jī)械律等假言命令的超驗(yàn)領(lǐng)域賦予了實(shí)踐理性，在實(shí)踐理性的超驗(yàn)領(lǐng)域，唯一的法則就是基于理性自身而頒布的定言命令，即道德律。但超驗(yàn)對象無法用經(jīng)驗(yàn)來驗(yàn)證其客觀實(shí)在性，所以只能思維和實(shí)踐，但不能認(rèn)識?？档聦⑦@一領(lǐng)域命名為“物自體”。自此，康德對對象世界的劃界工作基本完成。其劃界理論大致遵循了如下一個邏輯理路：通過先驗(yàn)唯心論，把感性直觀解釋為先驗(yàn)主觀。這樣一來，凡不建立在感性直觀基礎(chǔ)上的都不能被認(rèn)識，于是成了“物自體”。

康德在《純粹理性批判》中對“物自體”和“本體”這兩個概念的使用并沒有嚴(yán)格的界限和明確的區(qū)分，這給我們理解這兩個概念及其區(qū)別增加了難度。因此，厘清“物自體”的基本含義并將其與“本體”區(qū)分開來顯得尤為重要。

二、“物自體”的三層基本含義

“物自體”及以此為基礎(chǔ)的感性表象所構(gòu)建的二元世界貫穿康德批判哲學(xué)體系的始終?！拔镒泽w”概念在《純粹理性批判》中得以提出，對于康德整個批判哲學(xué)體系的建立具有決定性的意義。在認(rèn)識論和倫理學(xué)中，“物自體”具有不同的含義和價值：“在思辨理性的語境中,自在之物既是感性刺激的來源,又是知性認(rèn)識的界限；但在實(shí)踐理性的語境中,自在之物卻是人們行為的范導(dǎo)性原則?！盵4]透徹理解這一概念，是厘清西方形而上學(xué)發(fā)展史的關(guān)鍵，更是全面掌握康德批判哲學(xué)體系的鑰匙。從整體性角度來看，“物自體”在康德的批判哲學(xué)體系中具有如下三個層次的含義：

首先，是刺激反應(yīng)等感性表象的來源和始基，這在于保證我們的感官受刺激而產(chǎn)生的那些知覺印象所構(gòu)成的對象具有實(shí)在性，即我們的知識是有客觀根據(jù)的，不是隨意構(gòu)造出來的?？档略凇都兇饫硇耘小返摹跋闰?yàn)感性論”部分揭示出如下事實(shí)：主體得以認(rèn)識對象、獲得知識和真理，乃是因?yàn)閮?nèi)置于主體的先驗(yàn)認(rèn)知模式在統(tǒng)一性原則下與刺激我們感官之表象的直觀雜多契合，并運(yùn)用概念和原則對其進(jìn)行整理的結(jié)果。因此，經(jīng)驗(yàn)層面的表象是知識的來源和始基。一切知識都來源于感性經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)椤爸挥型ㄟ^對象激動我們的感官,一則由它們自己引起表象，一則使我們的知性活動運(yùn)作起來,對這些表象加以比較,把它們連接或分開,把感性印象的原始素材加工成稱之為經(jīng)驗(yàn)的對象知識”[3]1。即知識是我們對“直觀雜多”的經(jīng)驗(yàn)對象進(jìn)行整合、框定的結(jié)果。因此知識或真理產(chǎn)生的過程乃是現(xiàn)象或者顯像刺激主體，主體的相應(yīng)認(rèn)知模式與之契合且進(jìn)行整理，形成感性的表象，知性對表象再進(jìn)行演繹推理，從而形成知識或獲得真理。由此可以合乎邏輯地推導(dǎo)出一個結(jié)論：既然主體接觸到的僅僅是現(xiàn)象界和經(jīng)驗(yàn)的層面，那么必然有一個與現(xiàn)象界對應(yīng)的本體界和超驗(yàn)的領(lǐng)域，是現(xiàn)象界得以存在的本源和始基，這個始基就是“物自體”，即是刺激感官、引起感覺之表象的本體或者根源。當(dāng)然，在此尤其要注意的是，作為感覺表象之來源和始基的“物自體”并非就是感性表象的物質(zhì)承擔(dān)者或者載體，而只是經(jīng)驗(yàn)世界的終極始因和無條件者，是現(xiàn)象界的來源。這個自在之物究竟是物之本身還是我們主體的認(rèn)知功能？是物質(zhì)還是觀念性的存在樣態(tài)？對此康德態(tài)度明確地表示：這一切都是不可知的。理性的理論運(yùn)用要在這個界限前止步，“物自體”不可知，但是可以對其進(jìn)行思維。

其次，是知性認(rèn)識的界限?？档乱簧铝τ谌笳軐W(xué)主題：1.我能夠知道什么？2.我應(yīng)該做什么？3.我可以希望什么？這三大主題最終又凝聚為一個主題：人是什么？如前所述，在《純粹理性批判》中，“批判”一詞并不是一般含義上的批評與反駁，而是審查和限制之意?？档伦约喊阉忉尀椤皺z查理性能力的一種入門”[3]635。因此，康德并不是要否定或者駁斥純粹理性本身和隨之而來的形而上學(xué)存在之合理性，而是要審查和限制知性認(rèn)識的范圍和界限，使之在應(yīng)在的范圍內(nèi)行使自己的職責(zé)和功能，即重點(diǎn)解決“我能夠知道什么”這一哲學(xué)主題?？档抡J(rèn)為，我們獲得的知識乃是我們的先天直觀形式與表象結(jié)合而得的復(fù)合體。這意味著我們認(rèn)識對象，獲得真理的行為只限于表象，表象由以產(chǎn)生的本體界領(lǐng)域，則是作為理論理性的知性和表象思維所不能夠達(dá)到的。所以，“物自體”在此是一個限制性概念，對作為感性和知性的理論理性來說，只具有限制性及消極否定的界限意義。

最后，是實(shí)踐理性的范導(dǎo)和意志的規(guī)定根據(jù)。如前所述，“物自體”相對于知性和感性的經(jīng)驗(yàn)世界來說是一個界限概念，是理性可思卻不可知的。至此為止，“物自體”概念在認(rèn)識論領(lǐng)域的使命已經(jīng)完成，但是康德批判哲學(xué)體系的訴求遠(yuǎn)不止于此?！拔覒?yīng)該做什么”是繼“我能夠知道什么”之后康德要著手解決的根本性問題。“物自體”概念在“我應(yīng)該做什么”的實(shí)踐理性領(lǐng)域，則具有了本體和意志最終規(guī)定根據(jù)的意義。在理論理性這一經(jīng)驗(yàn)層面，人作為自然存在者和其他物種一樣，必然要服從因果必然性的支配，在這個領(lǐng)域中，無論多么精明地運(yùn)用理性，都無法擺脫自然界因果性鏈條的束縛，因此人高于其他物種的尊嚴(yán)地位無法得到體現(xiàn)。但是在理性的實(shí)踐運(yùn)用層面，人作為理性存在者，所服從的只是理性所帶來的自由的因果性，而非自然的因果律。道德層面的應(yīng)然，就是這樣一種在行為中只服從基于理性而頒布的道德律的狀態(tài)。在康德看來，道德律是絕對命令，在行為時，哪怕偏好和欲望深惡痛絕卻依然只遵守道德律而從事。人服從理性而自律，不是被迫接受外在他律，這是人之尊嚴(yán)的明證，也是“人是自由的”這一命題的根本依據(jù)?？档略凇秾?shí)踐理性批判》中說：“純粹理性是否自身就足以決定意志,抑或它只有作為以經(jīng)驗(yàn)為條件的理性才能成為意志的決定根據(jù)，其實(shí)也就是對自由的證明。”[5]

自由是可以進(jìn)行道德抉擇的前提，而道德行為本身又證明了自由的存在是確鑿無疑的。即“自由是道德律的存在理由，而道德律卻是自由的認(rèn)識理由”[6]。“物自體”在道德行為這一實(shí)踐理性的層面，就具有了本體和范導(dǎo)性意義。故自由的主體將什么作為自己行為的終極目的將是必須要解決的問題?！办`魂、自由和上帝存在”等這樣一些無法在經(jīng)驗(yàn)層面得到證明的本體或概念，對行為就具有了指導(dǎo)性意義。因?yàn)樵诔?yàn)的實(shí)踐領(lǐng)域是“只要我欲求，我就能夠”，即作為理性存在者的主體，可以現(xiàn)實(shí)地把實(shí)踐對象和實(shí)踐客體懸擬或者制造出來?？档抡J(rèn)為，在我們感性直觀的認(rèn)知模式下，“靈魂不朽、意志自由和上帝存在”作為形而上學(xué)的根本問題，卻不是我們感性和知性的對象。但是實(shí)踐理性就可以不依賴于任何外在規(guī)定根據(jù)，而只憑內(nèi)在的絕對命令證明出來，即實(shí)踐理性可以在只服從基于理性的道德律的前提下構(gòu)造出來。因此，在實(shí)踐理性的范圍內(nèi)，上帝、自由、靈魂不朽等作為懸擬的自在之物，對于至善這一終極目的的實(shí)現(xiàn)具有積極的范導(dǎo)意義。

三、“物自體”的哲學(xué)成就及其歷史局限

和文藝復(fù)興以來的所有思想家一樣，康德也同樣面對資本邏輯全面擴(kuò)張、民族國家興起及基督教所構(gòu)建的意義世界全面喪失等局面。建立在理性基礎(chǔ)上的形而上學(xué)成了重建意義世界的途徑和方法。但是以理性哲學(xué)為代表的舊形而上學(xué)的輝煌卻在懷疑論和不可知論的雙重夾擊之下落下帷幕。思想家們對形而上學(xué)大廈將傾的命運(yùn)憂心忡忡，一些人開始懷疑形而上學(xué)存在的必要性和價值；另外一些人則試圖挽狂瀾于既倒、扶大廈于將傾，但他們?yōu)榇四茏龅膬H僅是對已經(jīng)破敗的舊形而上學(xué)修修補(bǔ)補(bǔ)，不過事實(shí)證明這種努力是徒勞的?？档乱埠颓笆龅牡诙惾艘粯?，試圖挽救形而上學(xué)江河日下的命運(yùn)。不同之處在于，康德不是要對舊形而上學(xué)這一破舊建筑進(jìn)行修修補(bǔ)補(bǔ)，而是要重建新的形而上學(xué)大廈。為了實(shí)現(xiàn)這一目的，康德創(chuàng)立圍繞“我可以知道什么，我應(yīng)該做什么，我可以希望什么”三大主題展開的批判哲學(xué)體系，目的在于給新形而上學(xué)的重建清理出地盤。換言之，康德批判的是由于理性的僭妄和越界所導(dǎo)致的沒有出路的舊形而上學(xué)，而不是反對或取消理性和形而上學(xué)本身。形而上學(xué)是基督教世界瓦解以后的一個意義建構(gòu)問題，事關(guān)人性、理性，最終要回答“人是什么”的哲學(xué)人類學(xué)問題，因此是不能取消的。在康德看來，形而上學(xué)的問題是由人類理性的本性必然要向自己提出來的，研究形而上學(xué)是他自己的宿命。他曾經(jīng)這樣說道：“我受命運(yùn)的指使而愛上了形而上學(xué)，盡管它很少對我有所幫助。”[7]

康德認(rèn)為，舊形而上學(xué)之所以陷入如此窘境乃是理性在運(yùn)用過程中的狂妄所致。純粹理性分為實(shí)踐運(yùn)用和理論運(yùn)用，即理性是以不同的方式與不同的對象發(fā)生聯(lián)系，從而實(shí)現(xiàn)對對象的把握?？档略凇都兇饫硇耘小返诙嫘蜓灾姓劦嚼硇匀绾闻c對象發(fā)生關(guān)系時，他這樣說道：“理性只是以兩種方式與其對象發(fā)生關(guān)系，即要么是僅僅規(guī)定這個對象及其概念(這對象必須從別的地方被給予)，要么還要現(xiàn)實(shí)地把對象做出來。前者是理性的理論知識，后者是理性的實(shí)踐知識。”[3]11理性在運(yùn)用中如果僭越了自己力所能及的范圍和界限，為不能為之事，就必然導(dǎo)致形而上學(xué)的相關(guān)體系無法圓融和邏輯自洽，所以“二律背反”和先驗(yàn)幻象不可避免，這種形而上學(xué)遭到懷疑就是順理成章的事。因此，為了建立邏輯自洽的新形而上學(xué)，審查并限定理性運(yùn)用的能力和范圍就是當(dāng)務(wù)之急?？档抡J(rèn)為，理性的理論運(yùn)用和實(shí)踐運(yùn)用是完全不同的。理論運(yùn)用是在事物表象的基礎(chǔ)上，運(yùn)用概念、范疇、原理等先天要素，通過推理而獲得有關(guān)對象知識的過程，因此對象是能夠?qū)ξ覀冇兴尸F(xiàn)的現(xiàn)象和表象的世界；理性的實(shí)踐運(yùn)用則是指涉對主體無所呈現(xiàn)的非現(xiàn)象界，行為主體可以憑借自己的意愿，構(gòu)建出一個對象世界來。由此康德提出了“物自體”。啟蒙運(yùn)動以來當(dāng)人們對可以用理性決定一切而沾沾自喜的時候，康德卻告知我們還有憑借直觀表象、概念、推理等方式所無法把握的另一個世界。我們自以為已經(jīng)獲得的事物的本質(zhì)和真理，在他看來這只不過是以我們感知領(lǐng)域?yàn)橄薜挠嘘P(guān)現(xiàn)象界的知識。我們憑感官和推理獲得的知識只是以事物所呈現(xiàn)給我們的樣子為限，是關(guān)于事物表象的知識。如果非要用慣常所使用的理性去超越現(xiàn)象界而獲得“物自體”的有關(guān)知識，那么結(jié)果也只是一些無法得到證實(shí)或者證偽的獨(dú)斷而已。因此，作為界限概念的“物自體”，對于傲慢的舊形而上學(xué)和獨(dú)斷的理性來說，都具有積極的矯正意義而不僅僅是消極的否定?？档抡J(rèn)為，將理論理性的認(rèn)識范圍限制在現(xiàn)象領(lǐng)域，對理性本身并沒有實(shí)質(zhì)性的損失。因?yàn)椤耙磺衅毡榈娜祟愂聞?wù)及人世間從純粹理性的學(xué)說中所引出來的一切好處，都仍然保持在其向來存在的有利狀態(tài)中，損失的只是學(xué)派的壟斷，而絕不涉及人類的利益”。[3]23

在這種意義上提出“物自體”概念，對于在文藝復(fù)興以后建立起來的“僅憑理性就能自決”這一人類理性的盲目自信固然是兜頭一瓢涼水。但是對于我們過分盲從理性絕對權(quán)威的心態(tài)卻是一個及時的警告。因?yàn)樽晕乃噺?fù)興到笛卡爾開創(chuàng)以理性主義為代表的近代哲學(xué)以來，人們對于理性的獨(dú)斷和自負(fù)，在康德時代已經(jīng)達(dá)到登峰造極的地步。因此，形而上學(xué)貌似宏偉的大廈在獨(dú)斷理性的支撐下變得越來越岌岌可危。從獨(dú)斷論走向懷疑主義，最終歸為虛無主義，這是理性主義哲學(xué)的最終宿命。所以康德的當(dāng)頭棒喝是為了給重建新的形而上學(xué)大廈清理出地盤，從而達(dá)到拯救形而上學(xué)，把形而上學(xué)從頹敗中挽救回來這一終極目的；同時也是為了維護(hù)和重塑作為理性存在者的人的至尊地位。因?yàn)樵跒E用理性所導(dǎo)致的二律背反中，我們進(jìn)退維谷，自信與尊嚴(yán)無從談起。

“物自體”概念對于康德自己的批判哲學(xué)體系的建立和完善來說，是一塊拱頂石。因?yàn)樗鼘?shí)現(xiàn)了對理性和形而上學(xué)的拯救，“物自體”既是構(gòu)建批判哲學(xué)的起點(diǎn)，也是批判哲學(xué)的歸宿。因?yàn)樽鳛橄拗聘拍畹摹拔镒泽w”，消除了理論理性的自負(fù)與獨(dú)斷，實(shí)現(xiàn)了對其自身的批判與審查，使理性在進(jìn)行判斷過程中更加審慎。Eva Schaper在一篇論文中提到：“如果認(rèn)識到了物自體作為限制概念的作用就能了解物自體在批判哲學(xué)中不僅占有一席之地，同時批判哲學(xué)也在這個概念中達(dá)到頂點(diǎn)?！盵8]

任何一個哲學(xué)家，在頗費(fèi)周折解決前人遺留下來的困惑與問題的過程中，同樣也會產(chǎn)生新的問題與困惑。而這些問題，也只能等待著后來人的批判和澄清。這種前赴后繼、世代延續(xù)的活動結(jié)果，就構(gòu)成了哲學(xué)史?？档隆拔镒泽w”概念的提出，在做出以上哲學(xué)貢獻(xiàn)的同時，也因?yàn)闅v史、個人等方面的原因而具有一定的歷史局限性。因?yàn)榭档绿岢龅谋磉_(dá)自在之物的“物自體”概念及相關(guān)問題，無法邏輯一貫或自洽到底。在康德看來，“物自體”在理論理性的領(lǐng)域不可知，但是可思。這種觀點(diǎn)引起了很多思想家的反駁。在他們看來，說一個東西不可知而它卻可能實(shí)存，這是一個很明顯的矛盾。當(dāng)你說這個東西永遠(yuǎn)不可知，這是自相矛盾的，因?yàn)檫@樣一個陳述暗示我們已經(jīng)知道了有這個東西，在這個限度內(nèi)它是可知的。在費(fèi)希特看來，從康德關(guān)于“物自體”的學(xué)說看，似乎康德保留的正是他的批判哲學(xué)應(yīng)該消除的東西[9]。到了分析哲學(xué)家維特根斯坦那里，這種反駁就更為明確。維特根斯坦明確反對康德對“物自體”可思而不可知的定位。正如張志偉先生所說：“盡管康德與維特根斯坦都是要給理性(思想)劃界,但維特根斯坦意識到我們不可能給思想而只能給思想的表達(dá)即語言劃界,否則我們就有可能陷入‘思想界限的那一邊’的矛盾。所以,對于前期的維特根斯坦來說,思想、語言、世界和自我具有相同的邊界,它們是重合的。這就意味著,不可知便不可思亦不可說?！盵10]