郭 祎 李 弦

一、“歷史科學(xué)”的提出過程

馬克思和恩格斯第一次明確提出“歷史科學(xué)”是在《德意志意識形態(tài)》中：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)?！盵注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第516頁。但“歷史科學(xué)”的提出并不是一蹴而就的，而是有一個發(fā)展過程，大致經(jīng)過了三個階段。

第一階段，1842—1843年，馬克思在“哲學(xué)現(xiàn)實化”的過程中遇到了兩個“苦惱的疑問”。在1842年以前(主要是在《博士論文》時期)，馬克思主要是站在純粹哲學(xué)的立場上來贊揚哲學(xué)。馬克思在《博士論文》中提出，“世界的哲學(xué)化同時也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實現(xiàn)同時也就是它的喪失”[注]《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995年，第76頁，第219-210頁。，并指明哲學(xué)就是“最高權(quán)威”。在次年的《科隆日報》的社論里，馬克思也指出，“人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學(xué)思想里?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995年，第76頁，第219-210頁。1842年是個轉(zhuǎn)折點——馬克思遇到了兩個“苦惱的疑問”[注]《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2009年，第591頁。，即在關(guān)于林木盜竊法和出版自由的爭論中對黑格爾哲學(xué)產(chǎn)生的疑問。在這場爭論中，鮑威爾等人從黑格爾的國家哲學(xué)與法哲學(xué)的角度大談“自由人的聯(lián)合體”，馬克思則認(rèn)為黑格爾的國家哲學(xué)和法哲學(xué)對于現(xiàn)實的物質(zhì)利益問題并沒有什么幫助。馬克思由此開始懷疑“哲學(xué)現(xiàn)實化”這條“應(yīng)然之路”，并在1843年開始了對于黑格爾哲學(xué)本身的批判。批判的矛頭首先指向黑格爾的國家哲學(xué)與法哲學(xué)，大致形成了兩大理論成果：其一，不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家。黑格爾把國家作為家庭和市民社會的“內(nèi)在目的”與“最高必然性”，是集體意志的最高體現(xiàn)，而馬克思則認(rèn)為市民社會才真正為國家奠基。其二，馬克思認(rèn)為黑格爾從根本上顛倒了哲學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)系。黑格爾的哲學(xué)道路可以概括為“哲學(xué)現(xiàn)實化”的道路，這條道路力圖通過“實體即主體”的純粹哲學(xué)原則來達(dá)到理性與現(xiàn)實的和解，“觀念變成了主體，而家庭和市民社會對國家的現(xiàn)實的關(guān)系被理解為觀念的內(nèi)在想象活動?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，第10頁。馬克思認(rèn)為，黑格爾所謂的現(xiàn)實都是要被理性所吞噬的現(xiàn)實。馬克思在研究諸如林木盜竊法等現(xiàn)實物質(zhì)利益問題時發(fā)現(xiàn)，這種現(xiàn)實根本無法為黑格爾的理性所吞噬，林木盜竊法的制定始終只是為了保護(hù)“有產(chǎn)”階級的利益，而廣大無產(chǎn)階級卻依然處于貧困的深處。因此，馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中把無產(chǎn)階級確立為“消滅”和“實現(xiàn)”哲學(xué)的主體力量。由此可見，在這個階段，馬克思雖然立足于對“哲學(xué)副本”的批判，但現(xiàn)實的物質(zhì)利益問題也使馬克思認(rèn)識到，“歷史科學(xué)”必須“通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身”[注]④⑤⑧《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第17頁，第11頁，第1頁，第35頁。，只有實現(xiàn)“有原則高度”④的“人的革命”，才能徹底批判黑格爾哲學(xué)。

第二階段，1844—1845年，馬克思由對“副本”的批判開始轉(zhuǎn)向了對“原本”的批判?！半S導(dǎo)言之后將要作的探討——這是為這項工作盡的一份力——首先不是聯(lián)系原本，而是聯(lián)系副本即德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)來進(jìn)行?！雹葸@是馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中所做的闡述。所謂對“副本”的批判，就是對德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)的批判。這在某種程度上已經(jīng)在《黑格爾法哲學(xué)批判》中得到了實現(xiàn)。但馬克思真正展開對于“原本”的批判還是在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中。“原本”也即政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。由“副本”批判到“原本”批判、由哲學(xué)批判到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，也標(biāo)志著馬克思主義理論的第一次轉(zhuǎn)向。但必須指出的是，此次“轉(zhuǎn)向”并不意味著馬克思的研究重心發(fā)生了“格式塔式的整體轉(zhuǎn)換”[注]張一兵：《回到馬克思:經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中的哲學(xué)話語》，江蘇人民出版社，2013年，第8頁。,馬克思在此階段的研究重心仍然是批判黑格爾的哲學(xué)。這也構(gòu)成了此階段的顯性邏輯，而對于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判在此階段只構(gòu)成隱性邏輯。這也使得馬克思的批判理論呈現(xiàn)為兩條線索。

其一，對于作為“副本”的黑格爾哲學(xué)的批判仍然占據(jù)著主導(dǎo)地位。主要體現(xiàn)在兩個方面：一方面，以人的本質(zhì)的復(fù)歸批判黑格爾的“無人身的理性”?！盁o人身的理性”也被齊澤克稱為“無人駕駛的飛機(jī)”[注]齊澤克：《意識形態(tài)的崇高客體》，中央編譯出版社，2014年，前言。。黑格爾的“實體即主體原則”表面上實現(xiàn)了理性與現(xiàn)實的和解，實則充滿了神秘主義的色彩，理性不僅從屬于主體，而且從實體中生長出來，由感性確定性、意謂、知性、理性，再到絕對精神，意識“經(jīng)驗”了自身，但也把作為現(xiàn)實主體的人拋卻在外了。馬克思此時還是通過費爾巴哈的人本學(xué)唯物主義來摒棄黑格爾的絕對精神。另一方面，黑格爾的理性不僅“無人身”，而且其對象化活動也是虛幻的。在黑格爾的語境中，對象化活動也是異化活動，是意識自身對象化或異化為對象。這也是近代認(rèn)識論哲學(xué)興起以來的“通病”，意識自身總想獲得統(tǒng)攝對象的能力。馬克思看到，黑格爾的理性對象化或意識的對象化根本無法改變現(xiàn)實世界，唯有人的實踐活動，即“粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)活動”⑧,才能切實改變現(xiàn)實世界?！肮I(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書?！盵注]②⑤⑥《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第92頁，第194頁，第519頁，第519頁。這又回到了“第一方面”，即只有通過對于人的本質(zhì)力量的復(fù)歸才能突破“無人身的理性”，真正地改變世界。

其二，馬克思在此階段洞見了批判“原本”的重要性。馬克思認(rèn)識到，黑格爾哲學(xué)只是“副本”，其“原本”形態(tài)為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)。從人的本質(zhì)復(fù)歸角度來批判黑格爾的異化勞動，歸根結(jié)底還是以哲學(xué)基礎(chǔ)來反對哲學(xué)，并沒有深入到對其真正的“原本”批判。私有制才是造成異化勞動最為真實的根源，而此時的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)卻對于私有制的前提予以默認(rèn)，并沒有揭示其“原罪”。馬克思正是看到了這一點，也才指明了在資本主義私有制的前提下所發(fā)生的四重異化，即人與人的勞動產(chǎn)品的異化、人與人的勞動本身的異化、人與人的類本質(zhì)的異化、人與人的關(guān)系的異化。由此可見，馬克思在此階段對于“原本”和“副本”的批判是緊密結(jié)合在一起的。正是在這一階段，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出，“自然科學(xué)往后將包括人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門科學(xué)?！雹谶@門科學(xué)就是《德意志意識形態(tài)》中的“唯一的科學(xué)”，即“歷史科學(xué)”?！皻v史科學(xué)”是哲學(xué)批判與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判融合的必然結(jié)果。

第三階段，1845年以后，“哲學(xué)信仰”的徹底清算與“歷史科學(xué)”的真正確立。在前一個階段，馬克思還是站在費爾巴哈的人本唯物主義立場，力圖用人的本質(zhì)的復(fù)歸來批判黑格爾的“無人身的理性”和“理性的對象化”，在此階段，馬克思和恩格斯則開始系統(tǒng)清算自己的哲學(xué)信仰(主要是對于費爾巴哈的哲學(xué)信仰)。馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中曾指出，“實際上是把我們從前的哲學(xué)信仰清算一下?！盵注]《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2009年，第593頁。前文已經(jīng)指出，對于黑格爾哲學(xué)的信仰清算實際上在1842年就已經(jīng)開始了。馬克思1845年春天完成的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》主要著力于對于費爾巴哈哲學(xué)的清算。[注]《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社，2009年，第266頁。在馬克思和恩格斯合著的《德意志意識形態(tài)》中，也把對于費爾巴哈的批判放在第一卷第一章中。由此可見在馬克思思想形成過程中費爾巴哈的哲學(xué)的重要性。馬克思對于費爾巴哈的根本批判在于，費爾巴哈雖然強(qiáng)調(diào)感性的人，但他的感性是感性直觀，本質(zhì)上是一種舊唯物主義觀點。而且由于費爾巴哈對于人的類本質(zhì)的強(qiáng)調(diào)以及其社會歷史領(lǐng)域內(nèi)的唯心主義，使得費爾巴哈哲學(xué)的缺陷盡顯。馬克思認(rèn)為，現(xiàn)實的人的感性活動既吸收了黑格爾辯證法的能動性內(nèi)核，也摒棄了費爾巴哈的抽象人本主義，但為了徹底清算自己以前的哲學(xué)信仰，就必須建構(gòu)新的“歷史科學(xué)”。

馬克思建立的新的“歷史科學(xué)”主要表現(xiàn)在以下幾個方面：其一，以現(xiàn)實的人的活動及其物質(zhì)生活條件作為“歷史科學(xué)”的前提。正如馬克思所說：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件”⑤。在馬克思看來，在以往的自然科學(xué)研究中，往往是“見物不見人”。歷史科學(xué)必須以“人的科學(xué)”為前提，現(xiàn)實的人的活動就是關(guān)于人的科學(xué)，因此也可以說，歷史科學(xué)總是在“人的原則性高度”上來研究問題。其二，歷史科學(xué)是建立在“純粹經(jīng)驗”的方法基礎(chǔ)之上的，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”，“這些前提可以用純粹經(jīng)驗的方法來確認(rèn)”。⑥這也是歷史科學(xué)與歷史哲學(xué)的差異。以黑格爾為代表的思辨歷史哲學(xué)總是以超歷史的眼光來審視歷史進(jìn)程，把人類發(fā)展歷史看成是絕對精神的自我成長史，使用的是純粹邏輯的方法。而馬克思所研究的現(xiàn)實的人及其物質(zhì)生產(chǎn)條件以及政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，是可以通過經(jīng)驗觀察到的，或者說擁有經(jīng)驗觀察的基礎(chǔ)。其三，馬克思建立了“歷史科學(xué)”的理論體系，這一體系包括生活決定意識、生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的相互作用、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的相互關(guān)系、人類社會發(fā)展階段等理論。這一理論體系對于客觀分析資本主義社會具有重要的方法論意義。

二、“歷史科學(xué)”作為“人的科學(xué)”的展開及其所回應(yīng)的問題

馬克思把歷史唯物主義稱之為“歷史科學(xué)”，其理論基點就是“人的科學(xué)”。當(dāng)然，這里的“人的科學(xué)”的展開也是一個過程。

在前文中已經(jīng)回顧“歷史科學(xué)”的提出過程，我們看到，僅就人的層面而言，在1843年馬克思就已經(jīng)開始站到費爾巴哈人本主義立場上來批判黑格爾的“無人身的理性”。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中馬克思指出，“試問，德國能不能實現(xiàn)有原則高度的實踐，即實現(xiàn)一個不但能把哲學(xué)提高到現(xiàn)代各國的正式水準(zhǔn)，而且提高到這些國家最近的將來要達(dá)到的人的高度的革命呢？”[注]②③④⑤⑥⑦《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第11頁，第11頁，第18頁，第524頁，第531頁，第533頁，第533頁?！叭说母叨鹊母锩本褪邱R克思的核心旨趣。但馬克思同時也提到，“人的根本就是人本身”②，“德國唯一實際可能的解放是以宣布人是人的最高本質(zhì)這個理論為立足點的解放”③。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思也經(jīng)常論述“復(fù)歸人的本質(zhì)”一類命題。1845年馬克思理論上的“格式塔式的整體轉(zhuǎn)化”，關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折點就是對于人的認(rèn)識，由以前的費爾巴哈的人本主義立場轉(zhuǎn)移到了歷史科學(xué)的“現(xiàn)實的人”的基本立場。由此可見，“人的科學(xué)”的視角轉(zhuǎn)換也意味著“歷史科學(xué)”的真正出場。

在探索了這種視角的轉(zhuǎn)換之后，我們必須進(jìn)一步追問，究竟什么是“現(xiàn)實的人”的理論？只有當(dāng)這個問題弄清楚了，我們才能說“人的科學(xué)”真正展開了?？傮w來看，“現(xiàn)實的人”的理論至少包含了五重內(nèi)容：其一，現(xiàn)實的人是從事物質(zhì)生產(chǎn)的人，“現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的、進(jìn)而物質(zhì)生產(chǎn)的”④。當(dāng)人開始進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動時，便與動物區(qū)別開來了。從事物質(zhì)生產(chǎn)活動，是馬克思主義哲學(xué)和馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)聯(lián)結(jié)的關(guān)鍵點。阿爾都塞意義上的生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)方式也必須以人的物質(zhì)生產(chǎn)活動為根基。其二，現(xiàn)實的人是有著現(xiàn)實性需要的人，“為了能夠生活，首先就需要吃、喝、住、穿以及其他一些東西，因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料”，“已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要”。⑤其三，現(xiàn)實的人是進(jìn)行著人的生產(chǎn)的人。對人自身和他人生命的生產(chǎn)，這是現(xiàn)實的人得以延續(xù)的根本保障。其四，現(xiàn)實的人是處在生產(chǎn)關(guān)系中的人，“共同活動方式本身就是‘生產(chǎn)力’”⑥。生產(chǎn)力的發(fā)展必須是人們共同活動的結(jié)果，其中必然會發(fā)生生產(chǎn)關(guān)系。其五，現(xiàn)實的人是有意識的人。馬克思尤其強(qiáng)調(diào)，“在我們已經(jīng)考察了原初的歷史的關(guān)系的四個因素、四個方面以后，我們才發(fā)現(xiàn)：人還具有‘意識’?！雹哌@一點非常重要。馬克思把人的意識的產(chǎn)生放在分工以后，認(rèn)為由于腦力勞動與體力勞動的分工才導(dǎo)致了人的意識的產(chǎn)生，物質(zhì)生產(chǎn)活動先于人的意識。

馬克思把歷史唯物主義等同為“歷史科學(xué)”，同時又把“歷史科學(xué)”視為“人的科學(xué)”，遭受到兩重責(zé)難。一是海德格爾的人道主義批判。海德格爾指出，全部馬克思主義理論都是以“人的根本就是人本身”的這個命題為依據(jù)，“對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學(xué)說”。[注]費迪耶，等：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期。在《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》中，海德格爾更多的是“以費解馬”，站在費爾巴哈的角度來理解馬克思，認(rèn)為馬克思與費爾巴哈一樣，都走不出主體性的形而上學(xué)。二是阿爾都塞的“無主體的歷史過程”。阿爾都塞把馬克思主義理論的發(fā)展大致分為兩個時期，即1845年以前為“意識形態(tài)”或“人道主義”階段，1845年以后為“科學(xué)”階段。他認(rèn)為馬克思在“人道主義”階段并沒有深入實在本身，始終停留在實在的邊界線上，而馬克思恰恰是通過“認(rèn)識論的斷裂”充分轉(zhuǎn)移到了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)上來以后，才發(fā)生了向?qū)嵲陬I(lǐng)域的根本轉(zhuǎn)換。阿爾都塞由此把研究的重心轉(zhuǎn)移到了對于馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判“原本”的分析，他以生產(chǎn)方式的“無主體”的歷史過程充分消解了作為主體的人。

可以說，本文所闡釋的“歷史科學(xué)”作為“人的科學(xué)”的展開過程，即人的本質(zhì)科學(xué)向“現(xiàn)實的人”的理論的展開，實際上已經(jīng)回應(yīng)了海德格爾和阿爾都塞的理論責(zé)難。海德格爾和阿爾都塞都沒有注意到馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中實現(xiàn)的從“人的本質(zhì)科學(xué)”向“現(xiàn)實的人”的理論躍遷。當(dāng)我們有了這種“聯(lián)系”與“差異”的雙重視野之后，我們就能夠從“一整塊鋼”的視角來看待歷史唯物主義的理論體系了。而反觀海德格爾和阿爾都塞的理論責(zé)難，他們的主張實際上是導(dǎo)向了“兩個馬克思”的爭論，不僅導(dǎo)致了“早期馬克思”與“中后期馬克思”的“斷裂”，而且也造成了廣義歷史唯物主義與狹義歷史唯物主義的“斷裂”。

三、廣義歷史唯物主義與“大寫”的歷史科學(xué)的建構(gòu)

恩格斯在《在馬克思墓前的講話》中指出，馬克思的逝世“對于歐美戰(zhàn)斗的無產(chǎn)階級，對于歷史科學(xué)，都是不可估量的損失”[注]《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社，2009年，第601頁。，并概括了馬克思一生的“兩大發(fā)現(xiàn)”，即歷史唯物主義和剩余價值規(guī)律。但在我們傳統(tǒng)的分科思維中，通常把歷史唯物主義作為馬克思在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的“天才發(fā)現(xiàn)”，而把剩余價值規(guī)律作為馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的“天才發(fā)現(xiàn)”。這樣的理解窄化了歷史唯物主義的理論界域，導(dǎo)致了哲學(xué)意義上的歷史唯物主義與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的歷史唯物主義的分立。從根基處來看，馬克思的歷史唯物主義就是“歷史科學(xué)”，本質(zhì)地包含了哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的兩條邏輯，兩條邏輯雖然在不同的階段占據(jù)著不同的位置，呈現(xiàn)為顯性與隱性的轉(zhuǎn)換結(jié)構(gòu)，但兩條邏輯并不是彼此分立的，而是處在相互交融的狀態(tài)。正是明確了這一點，當(dāng)前也有學(xué)者主張建構(gòu)“大唯物史觀”，即以廣義的歷史唯物主義[注]本文所使用的“廣義”“狹義”歷史唯物主義是在哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)二分的意義上來使用的，狹義歷史唯物主義指政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，而廣義歷史唯物主義則包含了哲學(xué)意義上的歷史唯物主義。這種區(qū)分與傳統(tǒng)的區(qū)分方式是不同的。傳統(tǒng)的狹義歷史唯物主義是指社會歷史領(lǐng)域內(nèi)的歷史唯物主義，而其廣義歷史唯物主義則指歷史唯物主義的應(yīng)用超出了社會歷史領(lǐng)域，而擴(kuò)展到了自然領(lǐng)域和思維領(lǐng)域。顯然，這種傳統(tǒng)的區(qū)分方法仍然是站在“哲學(xué)”的立場，并沒有深入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的領(lǐng)域。來消弭狹義歷史唯物主義與哲學(xué)歷史唯物主義的間隙。坦承而言，這種做法也是面對長久以來分科思維盛行的“無奈”之舉。就馬克思的本意來看，馬克思絕不是想要建立“兩種”歷史唯物主義，馬克思“僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)”，但由于馬克思并沒有對“歷史科學(xué)”的內(nèi)涵、外延、對象、方法等提供“精致”的闡述，這也導(dǎo)致了實證科學(xué)、歷史哲學(xué)、人的本質(zhì)科學(xué)等不同的闡釋路向。我們必須看到，實證科學(xué)的闡釋路向與歷史哲學(xué)的闡釋路向之間具有巨大的理論張力，實際上是對于哲學(xué)意義上的歷史唯物主義與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的歷史唯物主義二元分立的某種回歸，也是馬克思主義哲學(xué)與馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)二元分立的某種表現(xiàn)。

新實證主義馬克思主義者德拉-沃爾佩曾指出，要建構(gòu)一種“大寫”的歷史科學(xué)，并力圖把人類史與自然史、社會科學(xué)與自然科學(xué)統(tǒng)一起來。但他所采用的方法卻是自然科學(xué)的實驗方法。他深受邏輯實證主義和伽利略的影響，歸根結(jié)底是把馬克思的“歷史科學(xué)”導(dǎo)向?qū)嵶C科學(xué)或自然科學(xué)(上文中的第一種闡釋路向)。但沃爾佩的總體思路還是值得借鑒的，即建構(gòu)“大寫”的歷史科學(xué)。尤其是在哲學(xué)意義上的歷史唯物主義與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的歷史唯物主義二元分立的背景下，我們必須思考，“大寫”的歷史科學(xué)或廣義歷史唯物主義的科學(xué)建構(gòu)究竟如何可能？

1.廣義歷史唯物主義與“大寫”的歷史科學(xué)的主體。“現(xiàn)實的人”是廣義歷史唯物主義與“大寫”的歷史科學(xué)的主體，明確這一點非常重要。在以往的理解中，人們要么重視政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的歷史唯物主義的科學(xué)維度，要么重視哲學(xué)意義上的歷史唯物主義的人本學(xué)維度，甚至引發(fā)了“人道主義的馬克思”與“科學(xué)主義的馬克思”的巨大爭論，諸如“認(rèn)識論的斷裂”(阿爾都塞語)問題也成為學(xué)界長久不衰的話題。這種爭論對于理解馬克思的思想轉(zhuǎn)變起著至關(guān)重要的作用。但問題在于，無論是“認(rèn)識論的斷裂”還是“格式塔式的整體轉(zhuǎn)化”，都忽略了馬克思主義理論的“最內(nèi)在”邏輯的延續(xù)性。馬克思主義理論的真正革命性在于發(fā)動了“人的高度的革命”，“人是什么”或“人的科學(xué)”始終是馬克思所關(guān)注的核心。“現(xiàn)實的人”既摒棄了傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的人道主義或人本主義(海德格爾和阿爾都塞所共同批判的)，也反對“無主體”的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究；馬克思既批判了“神圣形象”的自我異化(哲學(xué)或意識形態(tài)所構(gòu)成的“神圣形象”)，也批判了“非神圣形象”的自我異化(資本主義社會中廣大工人階級所受到的私有制剝削的“非神圣形象”)。因此也可以說，馬克思的“歷史科學(xué)”或歷史唯物主義并不是抽象的人學(xué)，也不是純粹的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，而是關(guān)于“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”[注]《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社，2009年，第295頁。。

2.廣義歷史唯物主義與“大寫”的歷史科學(xué)的實現(xiàn)。要使廣義歷史唯物主義或“大寫”的歷史科學(xué)成為現(xiàn)實，就得依靠現(xiàn)實的人的感性活動，其現(xiàn)實表現(xiàn)形態(tài)就是物質(zhì)生產(chǎn)活動?！斑@些個人把自己和動物區(qū)別開來的第一個歷史行動不在于他們有思想，而在于他們開始生產(chǎn)自己的生活資料。”[注]③《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第519頁，第502頁。馬克思把物質(zhì)生產(chǎn)活動定位為“第一個歷史行動”，而且認(rèn)為人的思維是物質(zhì)生產(chǎn)活動的“直接產(chǎn)物”?？梢?，在馬克思那里，物質(zhì)生產(chǎn)活動具有“本體論”的意義。在當(dāng)代哲學(xué)的語境中來看，歷史唯物主義的革命性恰恰就在于突破了近代哲學(xué)的認(rèn)識論框架。認(rèn)識論哲學(xué)的一個根本癥結(jié)就在于其主客二分的思維方式無法突破意識的內(nèi)在性，而現(xiàn)實的人的感性活動作為一種“前概念”“前反思”的現(xiàn)實活動，真正具有了通達(dá)對象和改變對象的能力，因此，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”③馬克思所確立的改變世界的基本取向就是依靠現(xiàn)實的人的物質(zhì)生產(chǎn)活動來大力發(fā)展生產(chǎn)力，打破一切束縛生產(chǎn)力發(fā)展的生產(chǎn)關(guān)系，尤其是消滅私有制前提下的資本主義生產(chǎn)方式，以使得真正的人的科學(xué)得以建立。

3.廣義歷史唯物主義與“大寫”的歷史科學(xué)的目標(biāo)。建立廣義歷史唯物主義與“大寫”的歷史科學(xué)，其目標(biāo)就是人的解放，是實現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展。但這里有幾個邊界必須指出來。首先，“人的自由而全面的發(fā)展”不是一個“本質(zhì)設(shè)定”，而是一個未來發(fā)展的目標(biāo)。馬克思確實曾在其早期手稿中把人的本質(zhì)設(shè)定為“自由自覺的活動”，但在創(chuàng)立了歷史唯物主義以后，他更多的是把這種“自由自覺的活動”沉降到了“物質(zhì)生產(chǎn)活動”中去了。其次，這里的“人”是“現(xiàn)實的人”，并不指向人的抽象本質(zhì)的復(fù)歸，而是要揭露人在“非神圣形象”面前的自我異化。因此，馬克思?xì)v史唯物主義的目標(biāo)并不是要回歸到某種“無人身”的抽象類本質(zhì)，也不是要發(fā)展某種“無主體”的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，而要是站在“人的原則高度”，來發(fā)動“人的革命”，以達(dá)到“自由人的聯(lián)合體”的理想境界。

坦承而言，“大寫”的歷史科學(xué)的建構(gòu)是一個長期的過程，它的提出語境就是“兩個馬克思”的爭論。具體到歷史唯物主義，就是廣義歷史唯物主義和狹義歷史唯物主義的“斷裂論”。針對這種“斷裂論”，我們在本文中提出建構(gòu)“大寫”的歷史科學(xué)，分別從“主體”、“實現(xiàn)”和“目標(biāo)”三個維度做了一定的嘗試性闡述，但這還只是一個宏觀的框架，其系統(tǒng)性的、具體性的建構(gòu)還需要很長的時間。