?？∮?，顧建紅

（淮陰師范學院馬克思主義學院,江蘇 淮安 233001）

一、實體和主體

思維和存在的關系問題，也即主體和實體的問題，是近代哲學的基本問題。經(jīng)驗論和唯理論都認為觀念必須和對象相一致。經(jīng)驗論者認為，觀念歸根到底只提供對象的“性質”或“偶性”，“實體”是看不見的，它只是一種“假設”，也即思維不能把握存在；唯理論者則認為，“偶性”是不可靠的，一切對象歸根到底是一種“實體”，并且能夠被觀念所把握。笛卡爾將其定義為“能自己存在而其存在并不需要別的事物的一種事物”[1]。他認為，認識實體不需要感官，無須依靠可感的性質，因為感官常常欺騙我們，我們是通過理智或心靈而直接認識實體的。但笛卡爾又認為，存在著物質實體和精神實體這兩種彼此獨立平行的實體，由此陷入了二元對立的矛盾困境。斯賓諾莎力圖克服這種矛盾，他把“實體”和“神”“自然”等同起來，把“實體”規(guī)定為唯一，自因和無限的存在。然而，斯賓諾莎所理解的“實體”是脫離它的可感性質獨立存在的。因此，斯賓諾莎的實體是一個貧乏、僵硬的抽象物。在萊布尼茨那里，單子才是構造整個世界的單純實體，它并不具有任何廣延性，因而只能被理解為精神性實體，單子卻在其自身之內(nèi)充滿活力，而非靜止的實體；在此，雖然單子被賦予某種能動性特質，卻被抽去了物質存在屬性，其實質上還是割裂了思維與存在的關系[2]。

實體學說源起于古希臘，亞里士多德在《形而上學》中進行了專門探討；而主體問題直到近代才真正凸顯出來。德國古典哲學的優(yōu)點在于它看到了主體和實體的相互作用，尤其是看到了在主客體關系中主體所起的能動作用?？档略谄渑姓軐W中發(fā)現(xiàn)了先驗邏輯、克服經(jīng)驗論和唯理論的各自弊病，在先驗主體之下考察先天綜合判斷如何可能的知識論總課題，因而成就了康德式的主體性原則；這種先驗主體性必然以現(xiàn)象和物自體的二元性分立為絕對前提，它們分別對應純粹知性和純粹理性的各自應用，因而構建起經(jīng)驗和道德的形而上學。因此，雖然康德確立了“人為自然界立法”的主體高度，然而他又認為主體所能認識的只是現(xiàn)象，卻無論如何不能把握物自體?？档略谄渥陨碚軐W內(nèi)無法擺脫這一悖謬，既然二元世界是主體本身的現(xiàn)在前提，那么與兩個世界相對的兩大哲學分野就是不可避免的。作為康德哲學的后繼者，費希特竭力克服上述矛盾，對康德的物自體概念加以消解，同時盡力發(fā)揮康德的自我概念。費希特指出了物自體概念的虛構性，拆解了置于主體認識能力中的限制性因素，認為必須在將主體性原則貫徹到底的進程中克服或拋棄，他進而說明既然主體發(fā)動和設定了對象的全部規(guī)定性，那么主體理所當然就能夠認識他自己設定的那個作為對立面的客體。于是，費希特嘗試用行動自我來打通康德的邏輯自我與實踐自我，力圖以自我作為一以貫之的絕對原則，徹底貫穿到一切領域，因而一切事物只不過都是自我之本源行動的結果或產(chǎn)物。然而，這個作為本源行動承載的自我仍然是主觀的。雖然費希特也強調(diào)和肯定了自我所具有的能動和創(chuàng)造性本質，但主體“似乎并不是真正自由的、自發(fā)的活動……永遠是一個有限的存在”[3]，行動的自我卻并沒有真正超出自身，其能動作用還只是停留在意識范圍之內(nèi)，貌似在康德主體原則基礎上放大了自我意識活動而已，既沒有克服抽象性，也沒有體現(xiàn)超出意識活動之外的創(chuàng)造性。謝林不滿足于費希特把主客體關系停留在主觀意識的框框內(nèi)，提出以“絕對同一”來化解主客矛盾，他主張主體與客體本身就是同一個東西，這種“無差別的同一”是實體及其思維的基本前提，繼而才會產(chǎn)生它們二者之間的分化。因而可以看出，謝林的主客體統(tǒng)一仍然是抽象和形式主義的，根本不可能真正達成和實現(xiàn)，難免被黑格爾批評為“黑夜里的黑?！?。

二、黑格爾的“實體即主體”

黑格爾在繼承近代主體哲學以及古典唯心論體系的基礎上，以其“實體即主體”思想來回應和超越前人在思維與存在關系問題上的哲學思考。黑格爾認同謝林的基本立場：認識即是要把握“絕對”，達到絕對真理；他進一步主張，“絕對”本身即是真理，并且展開為實體和主體的統(tǒng)一。“一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表達為實體，而且同樣理解和表述為主體”[4]。即是說，真理自身之內(nèi)不但包含著實體的內(nèi)容，還必須蘊含著主體的維度，或者說真理必然是統(tǒng)一實體和主體于自身之中。如此，便可消除康德認識論與本體論之間的天然鴻溝。這也就意味著，只有當主體把實體或對象包含在自身之內(nèi)的時候，真理才會成其所是。這是因為按照其本性，實體暗含著一種知識對象的直接性，而知識本身的直接性也已經(jīng)蘊含著了，因而是非中介的——這也就是說真理觀與本體論具有內(nèi)在統(tǒng)一性。如此一來，主體涵蓋對象的具體性就會隨著對象范圍的增加而增加，其真實性亦然。主體應當是最真實和具體的，惟其囊括所有實體及其屬性于自身之內(nèi)的時候；反過來也是一樣，實體離開了主體，就不能成為真理,因為“真理在本質上乃是主體”[4]。即是說，實體因其自身運動，趨向主體轉化，這種過程本身就是“絕對的真理”[2]。黑格爾由此批判了德國古典哲學進程中的各種主觀唯心主義認識論立場，首當其沖的是德國唯心論體系中的形式主義特征。由于嚴格劃分了現(xiàn)象與物自體，康德哲學造成了實踐哲學與理論哲學的巨大分裂，他試圖純化知識以構建其普遍必然性的法則，然而卻將物自體推向了知識的彼岸，限制了傳統(tǒng)知識論的野心，也抑制了批判哲學的認識論信念，因而康德哲學留給后世哲學家一個非常不徹底的認識論尾巴；而康德知識論的形式主義表現(xiàn)在其先驗論立場，被黑格爾批評為是一種“在沒有學會游泳以前勿先下水游泳”的做法，所以這種知識論只能采取一種先驗地、靜態(tài)地分析、綜合的方法，終歸是主觀形式主義的。雖然康德試圖通過目的論后天反思的方式來推進和彌補其批判哲學的先天不足，但形式性、啟發(fā)性的范導原理終究還是徒勞的。黑格爾肯定謝林在“絕對”中將主客體進行同一性理解的努力，但也同時批判了謝林的形式主義，因為謝林唯心論體系之內(nèi)的“絕對”概念是一種“絕對的無差別性”或“原始的同一性”，在它自身中拒絕任何矛盾及其運動，因而仍然是靜止和僵化的。黑格爾“實體即主體”的思想就在“絕對”概念之下闡發(fā)實體的雙重規(guī)定性：自身否定和能動性。

黑格爾毫不客氣地批判了謝林在主體統(tǒng)一問題上的“絕對”概念。他站在“實體即主體”的角度，把謝林的“絕對”概念看作是單調(diào)性和抽象的普遍性，其形式主義特征是不言而喻的：這種“絕對”之思消溶了區(qū)別，也就消除了任何規(guī)定性，不啻于將表征著區(qū)別與規(guī)定的一切意涵拋入到無底的深淵之中，因而一切都將遁形于“絕對”概念，然而“絕對”概念本身卻既非自明，更不是依據(jù)原則而合理推導出來的。黑格爾繼而把這種“絕對”譏諷為黑夜，“就像人們通常所說的一切牛在黑夜里都是黑的那個黑夜一樣”[4]。黑格爾堅決反對和極力消除費希特哲學中的形式邏輯特征，因而他認為不能簡單地把“A=A”那樣的形式邏輯設定同等于“絕對”概念，而是把它看作是“單一的東西的分裂為二的過程或樹立對立面的雙重化過程”，“絕對”恰恰是“正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映”[4]。所以，只有實體在其內(nèi)在趨向中、自己建立自己的過程中才能作為主體自我生成，這種運動過程本身就是真理。簡言之，對黑格爾來說，真理就是“絕對”能動地樹立自己對立面，繼而在其對立面中映現(xiàn)自身，即在“他物”中顯現(xiàn)自身，最終又從這種對立面中返回到自身之內(nèi)的同一性——這種同一性就可以簡化為實體即主體。就是在這種自身演進的嚴格意義上，黑格爾指出謝林體系中的“絕對”壓根沒有認真對待作為對立面的“他物”，以及向自身返回的復歸。因此，這一“絕對”概念“中缺乏否定物的嚴肅、痛苦、容忍和勞作，因而淪為一種虔誠，甚至于淪為一種無味的舉動”[4]。黑格爾認為“絕對”本身就包含自已的對立面在內(nèi)，所以他主張真理不能停留在自己的“直接的方面”，而必須過渡到“間接的方面”“；絕對”本身就蘊含著直接性和間接性的內(nèi)在統(tǒng)一。他說“，關于絕對，我們可以說，它本質上是個結果，它只有到終點才真正成為它之所以為它，而它的本性恰恰就在這里，因為按照它的本性，它是現(xiàn)實、主體或自我形成”[4]。于此，真理表述為實體與主體的統(tǒng)一，或者說“絕對”通過實體朝向主體的上升過程就是真理本身。馬克思極其肯定這種辯證真理思想的意義“：把實體了解為主體……這種了解方式就是黑格爾方法的基本特征”[5]。

雖然黑格爾的實體還不能等同于我們在辯證唯物主義立場上所理解的客觀物質概念，因為實體在其本質上還是由精神派生而來，即作為精神之異化的結果，但是精神能夠敢于直面和正視其作為否定性的對立面或他物，并從而將其轉化為自身存在。他說：“意識所知道和理解的……只是作為經(jīng)驗的自我的對象”[4]。也就是說，對象是精神性的東西。精神自身的軌跡即“變成它自己的對象和揚棄這個他物的運動”[4]。在黑格爾看來，由“意識”“自我意識”“理性”發(fā)展到“精神”階段，是由個人意識進到社會意識。在這個階段，由于精神自我異化產(chǎn)生了現(xiàn)實世界，這樣“精神世界分裂為兩個世界。第一個是現(xiàn)實的世界或精神自己異化而成的世界……”[7]。這里的“現(xiàn)實的世界”，即是實體的別稱。既然這個“現(xiàn)實的世界”或實體，原本就是精神本身或自我意識異化了的成就，所以黑格爾又稱為個體的教化——“乃是實體本身的本質性環(huán)節(jié)，即是說，教化乃是實體的在思維中的普遍性向現(xiàn)實性的直接過渡”[7]。也就是說，“實體賴于成為現(xiàn)實東西的行為和變化過程，就是個體的異化，如果沒有異化的、自在自為的自我，也就不存在實體”[7]。既然實體即現(xiàn)實的世界是精神或自我意識的異化，那么自我意識就確信這個世界是自己的實體，而不是單純作為笛卡爾式“我思”的意識建構物。

在黑格爾“實體即主體”的思想深處，之所以把實體看作是能動的主體，是源于他主張實體自身內(nèi)包含著否定性的力量，從這種否定性出發(fā)，實體自身展現(xiàn)為一種揚棄運動，因而本身就能構成歷史性的推動原則。于是，實體自身的否定質性足以構成能動性的源泉，它作為精神自我的異化力量就決不是僵死的形式性原則，現(xiàn)實的動力或者活的種子?！盎畹膶嶓w，只當它是建立自身的運動時，或者說，只有當它是自身轉化與其自己之間的中介時，它才真正是一個現(xiàn)實的存在，或者換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體”[4]。黑格爾在此以嚴肅的邏輯筆力賦予否定性以別開生面的地位和作用。在黑格爾這里，否定性并非帶有形式邏輯意義上的排他和拒斥，反而是絕對精神的自我推動者，否定性使實體顯現(xiàn)出能動的本性，而這使得實體本身具備了成為主體的先決條件。因此，實體的否定本質造就了實體自身的能動性，他由此道出了“實體即主體”思想中積極肯定著“絕對”概念的否定性和能動性。就是在這種意義上，我們才有理由說，“絕對”概念的展開便是“實體即主體”，即是把實體承認為一種否定性的運動過程，實體通過產(chǎn)生其對立面又復歸于自身的過程；在此過程中，實體為自己樹立對立面，最終又克服這個對立面，因為主體完全能夠認識到客體或對象之物只不過是自己的異化或他物，是它由之返回到自身的必經(jīng)階段。惟其如此，才能達到主客體的真正統(tǒng)一。馬克思指出：“黑格爾把人的自我生產(chǎn)看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄”[6]，經(jīng)過這種異化、揚棄的必然過程，實體才能成其為自身，主體也才能成其所是。有鑒于此，黑格爾把這種思想濃縮為“實體即主體”。

如果從具有亞里士多德主義的目的論維度上來說，實體發(fā)展的真正源泉和朝向是主體，反過來說，主體是實體自身的內(nèi)在力量、辯證目的之所在?！皩嶓w本身就是主體，所以一切內(nèi)部都是它自己對自己的反思”[4]。所以，實體的變化運動過程，也就是概念的自身分而為二，純粹自我的分裂和自身統(tǒng)一。在精神現(xiàn)象的意義上，黑格爾從作為意識經(jīng)驗對象的角度來考察實體，而意識經(jīng)驗里面的東西只是精神的實體，當實體離開主體就成為一個僵死的、抽象的外殼。他說：“實體在本質上即是主體，這乃是絕對即精神這句話能要表達的觀念”。“唯有精神才是現(xiàn)實的”[4]。所以，實體既是精神的必然顯露，也必然會通達精神?！皩嶓w作為主體，本身就具有最新的內(nèi)在必然性，必然把自己表現(xiàn)為它自在地所是的那個東西，即把自己表現(xiàn)為精神”[4]。實體必然要進展到精神，在其自己的因素里為自己建造的本體目的王國。

三、黑格爾“實體即主體”目的論

不僅如此，黑格爾的“實體即主體”思想還必須以體系哲學的形式得到完整和全面闡述，“由體系的陳述本身來予以證明”——黑格爾精神現(xiàn)象學的應有之義[4]，這種體系就是他的辯證法與目的論的闡述形式。他通過精神現(xiàn)象學來描述和考察有關“意識所以經(jīng)歷的經(jīng)驗系列”，具體來說，意識經(jīng)驗的精神之旅恰好就是“實體即主體”視界的刻畫：實體、主體之間相互關系的一切基本形式，可以經(jīng)由感性確定性、自我意識確定性以致理性確定性達至實體的精神之巔?！毒瘳F(xiàn)象學》可分為三大段落：第一個大段落包括“意識”“我意識”“理性”，相當于“主觀精神”；第二個大段落“精神”相當于“客觀精神”；第三個大段落包括“宗教”與“絕對知識”兩個階段，相當于“絕對精神”。

試以“主觀精神”的段落說明黑格爾的體系描述。意識中最直接、最原始的是感性確定性，在此階段主體與對象是模糊不清的，主體對對象只是意會到如此，對于其他方面毫無所知。而到了直覺階段，主體已開始抓住事物的本質，主體與客體不再像在“感性確定性”階段那樣是模糊不清的，而是以之置于對立關系中，然而卻把客體看作是外在對象、孤立的存在。但這樣孤立的認知依然還不夠，就需要深入到事物的背后，即“知性”階段，致力于尋求各種事物的本質。由于“知性”把事物的本質看成在自己以外，看成是“彼岸”。于是只有到達“自我意識”的層面，才能把異己的存在當作是自身，主體與客體得到了初步的統(tǒng)一，因為意識以自身為對象?！白晕乙庾R”的出現(xiàn)，是為獲得自由，即主體從自在自為發(fā)展出自由。進一步，在“主奴關系”階段，奴隸并不能獲得真正的自由，而只具有單純的思想性。黑格爾認為，這種自由觀是“斯多葛主義”的，其結果必然是對現(xiàn)實世界持全盤否定的態(tài)度，想當然地以為可以得到寧靜與自由，它在本質上仍然是“懷疑主義”的自由觀，對自由的理論訴求與實踐完全脫節(jié)，所以“懷疑主義”不但不能實現(xiàn)和達到真正的自由，還會產(chǎn)生“苦惱意識”。在這里，個別之物與普遍精神實現(xiàn)了主體中的統(tǒng)一，但仍然存在矛盾，尚未臻至完美，“自我意識”就必須向“理性”演進，達到它與“意識”進一步統(tǒng)一——“意識”把握實體的獨立存在，而“自我意識”則凸顯主體的實存，透過實體確認自我的獨立性。實體歷經(jīng)幾個階段和環(huán)節(jié)，發(fā)展、過渡到自由主體的層次。

在《精神現(xiàn)象學》中，他就是要在這種意識的發(fā)生經(jīng)驗中從一個環(huán)節(jié)邁向另一個環(huán)節(jié)，因而在這種移步換景式的推移和轉化中，主客雙方之間的矛盾不斷生成和消解，正是主客體之間的矛盾進展不斷推動著意識的發(fā)展。而主客雙方矛盾不斷布展和推進中，實體自身之內(nèi)的能動性力量逐漸地認識到它的主體性之維，進而認識到實體就是主體自我而已，即是說達到了“絕對知識”。

黑格爾站在唯心主義的立場上，把斯賓諾莎的實體加以改造和自我意識聯(lián)合起來，使實體成為主體，以達到主體和客體的統(tǒng)一的目的，從而使思維能把握存在。在黑格爾精神現(xiàn)象演繹頂端的“絕對理念”其實就是內(nèi)在目的的另類表達，它構成了世界作為目的論系統(tǒng)的根本驅動力，而“實體即主體”把康德主觀目的論轉化為本體意義上的目的論之思。雖然以此解決了思維與存在的關系問題，但他認為不能把思維與存在看成是處于等同的地位，而是思維統(tǒng)攝了存在，主觀包括了客觀，把存在統(tǒng)歸于思維。馬克思以其辯證唯物主義立場剖析和承繼了黑格爾的合理內(nèi)核，把對象、現(xiàn)實、感性當作實踐去理解，從實踐思維方式出發(fā)，認為思維和存在的對立統(tǒng)一植根于人類的實踐之中，把思維和存在的關系問題放到人類的社會實踐的歷史發(fā)展中加以考察，從而科學地解決了近代哲學的基本問題。