陳科先

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 研究生院，北京 102488）

在人類文明史的發(fā)展進(jìn)程中，人的尊嚴(yán)作為一個(gè)具有濃厚倫理色彩的概念，體現(xiàn)了人的主體性價(jià)值，彰顯了以人為本的精神理念。隨著人類社會(huì)關(guān)系的變化以及人的理性思維的覺(jué)醒，尤其在經(jīng)歷了第二次世界大戰(zhàn)以后，人們切身地體驗(yàn)到重視和維護(hù)人的尊嚴(yán)的重要性和緊迫性。不可否認(rèn)，尊重并維護(hù)人的尊嚴(yán)已經(jīng)成為現(xiàn)代社會(huì)的一種價(jià)值共識(shí)。然而，在更進(jìn)一步地探討和踐行這種價(jià)值共識(shí)的法治進(jìn)程中，人的尊嚴(yán)面臨著理論層面和實(shí)踐層面的多重挑戰(zhàn)和批評(píng)：在理論層面，人的尊嚴(yán)的概念是模糊不清的，其理論基礎(chǔ)也面臨質(zhì)疑；在實(shí)踐層面，人的尊嚴(yán)面臨實(shí)證化的難題。［1］隨著現(xiàn)代生物科學(xué)技術(shù)、現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，克隆、安樂(lè)死等與人的生存和發(fā)展密切相關(guān)的問(wèn)題日益凸顯，運(yùn)用人的尊嚴(yán)理論解決這些爭(zhēng)議性較大的倫理問(wèn)題卻是爭(zhēng)議不斷。人的尊嚴(yán)概念的模糊性以及其在實(shí)踐層面上的應(yīng)用難題，在相當(dāng)大的程度上來(lái)自于其理論基礎(chǔ)的多樣性和復(fù)雜性。因此，對(duì)人的尊嚴(yán)的理論基礎(chǔ)進(jìn)行反思并做一合理的重構(gòu)，能夠有效地回應(yīng)人的尊嚴(yán)所面臨的質(zhì)疑和批評(píng)。

一、人的尊嚴(yán)理論基礎(chǔ)面臨的現(xiàn)狀

探討人的尊嚴(yán)的理論基礎(chǔ)，這是我們研究人的尊嚴(yán)理論所不能回避而又被忽略的問(wèn)題。第二次世界大戰(zhàn)以來(lái)，《世界人權(quán)宣言》、《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》、《經(jīng)濟(jì)社會(huì)文化權(quán)利公約》等國(guó)際性文件借助“天賦人權(quán)”的思想觀念、康德“理性主義”的尊嚴(yán)理論等宣稱人的尊嚴(yán)具備不證自明的正當(dāng)性，將具備道德應(yīng)然性的人的尊嚴(yán)觀念轉(zhuǎn)變成具備法律性質(zhì)的規(guī)范。德國(guó)《基本法》將人的尊嚴(yán)的理論基礎(chǔ)建立在傳統(tǒng)基督教自然法理論、個(gè)人主義和康德的道德哲學(xué)上，［2］并在《基本法》第1條即對(duì)人的尊嚴(yán)的價(jià)值及保護(hù)做出了明確的規(guī)定：人之尊嚴(yán)不可侵犯，尊重及保護(hù)此項(xiàng)尊嚴(yán)為所有國(guó)家機(jī)關(guān)之義務(wù)。德國(guó)基本法第79條第三款更是將人的尊嚴(yán)作為德國(guó)基本法不可修改、不可廢止的核心價(jià)值和基本權(quán)利，正式在憲法層面確立了人的尊嚴(yán)作為憲法的基本價(jià)值的法律地位，以憲法的形式確立了人的尊嚴(yán)的規(guī)范性價(jià)值。［3］世界上大多數(shù)法治國(guó)家也緊隨其后，將人的尊嚴(yán)或確立為一種最高的法律價(jià)值，或確立為一種基本的法律原則，或?qū)⑵渚唧w化為一項(xiàng)基本權(quán)利，貫徹落實(shí)到立法、行政和司法等法律領(lǐng)域，并在憲法、民法等法律部門實(shí)踐尊嚴(yán)的價(jià)值。但是，“天賦人權(quán)”的思想觀念、康德“理性主義”的尊嚴(yán)理論似乎不能合理地證明人的尊嚴(yán)的價(jià)值正當(dāng)性。尊嚴(yán)作為人們珍視的眾多價(jià)值之一，被賦予優(yōu)于自由、幸福等價(jià)值而成為一種具有最高價(jià)值的理念，其正當(dāng)性基礎(chǔ)是什么？這一問(wèn)題尚未得到合理的證成。

宣稱人的尊嚴(yán)是不證自明和普遍適用的，這是人們對(duì)尊嚴(yán)蘊(yùn)含的重要價(jià)值的肯定和宣示。但是，這種肯定和宣示不足以證明尊嚴(yán)的正當(dāng)性，也不適合作為尊嚴(yán)的理論基礎(chǔ)。人們的初衷是將道德倫理層面上的尊嚴(yán)觀念通過(guò)法律這種途徑傳導(dǎo)到社會(huì)中，但如果僅僅在法律中以規(guī)范的形式宣稱尊嚴(yán)觀念可以不證自明地適用于法律領(lǐng)域，將道德層面的尊嚴(yán)觀念看作一種法律上應(yīng)然的價(jià)值或權(quán)利，似乎同樣是無(wú)法令人信服的。當(dāng)前學(xué)術(shù)界對(duì)于人的尊嚴(yán)有多種多樣的理解進(jìn)路，這大大豐富了人的尊嚴(yán)的內(nèi)涵，但又可能導(dǎo)致人的尊嚴(yán)的內(nèi)涵泛濫的危險(xiǎn)，甚至成為反對(duì)者批評(píng)人的尊嚴(yán)理論的口實(shí)。離開人的尊嚴(yán)的理論基礎(chǔ)討論人的尊嚴(yán)是行不通的。不同的理論基礎(chǔ)就會(huì)生成不同理解進(jìn)路的尊嚴(yán)觀念，這必然不適當(dāng)?shù)財(cái)U(kuò)大尊嚴(yán)的適用范圍，削弱尊嚴(yán)價(jià)值理念的分量。尊嚴(yán)的理論基礎(chǔ)問(wèn)題之所以重要，在于其不僅關(guān)系到“什么是人的尊嚴(yán)”這一問(wèn)題的規(guī)范界定，而且能夠?yàn)槿说淖饑?yán)理論合理地進(jìn)入法律等實(shí)踐領(lǐng)域并切實(shí)地發(fā)揮保障人的尊嚴(yán)之目的提供必要的保障。

二、人的尊嚴(yán)理論基礎(chǔ)之再思考

論及人的尊嚴(yán)的理論基礎(chǔ)，大致可以分為以下幾種觀點(diǎn)：尊嚴(yán)來(lái)自于宗教神學(xué)思想；尊嚴(yán)來(lái)自于感性主義的生物感官能力；尊嚴(yán)來(lái)自于理性主義的理性、道德能力。從對(duì)外在于人的某種神秘、神圣力量的信仰到將尊嚴(yán)的理論基礎(chǔ)回歸到人自身的某種能力，這些觀點(diǎn)體現(xiàn)出作為人的尊嚴(yán)的理論基礎(chǔ)所展現(xiàn)出的連續(xù)性和進(jìn)步性，其所做的學(xué)術(shù)努力都力求為人的尊嚴(yán)找到一個(gè)正當(dāng)合理的理論基礎(chǔ)，因而具有合理的成分；但這些本體論意義上的理論基礎(chǔ)無(wú)法證成一種平等意義上的尊嚴(yán)理論，也未能考慮人的尊嚴(yán)所處的社會(huì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)，因而也存在難以令人信服的缺陷。

（一）尊嚴(yán)來(lái)自于宗教神學(xué)思想

這一觀點(diǎn)顯然來(lái)自于西方基督教神學(xué)。在西方社會(huì)的歷史發(fā)展進(jìn)程中，基督教理論以及其中所蘊(yùn)含的人的尊嚴(yán)的思想，為西方封建專制制度下人的尊嚴(yán)的實(shí)踐提供了理論上的支撐。在基督教理論中，《圣經(jīng)》賦予人“上帝的形象”，但又強(qiáng)調(diào)人生來(lái)具有“原罪”。人因?yàn)椤霸铩倍谷说囊庵臼艿阶飷旱那治g，只能依靠萬(wàn)能上帝的恩賜才能重新獲得自由的意志。［4］這與中國(guó)的儒家理論所宣稱的人的尊嚴(yán)之崇高地位形成了鮮明的對(duì)比，基督教理論將人的尊嚴(yán)與人的“原罪”聯(lián)系起來(lái)，似乎在理論上大大貶低了人的尊嚴(yán)。但是，在基督教理論占據(jù)西方統(tǒng)治地位的歷史中，人的尊嚴(yán)的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐狀況卻并不糟糕。其原因在于，基督教理論中關(guān)于人的“原罪”學(xué)說(shuō)是以人的自由意志學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)的。只有當(dāng)人根據(jù)自由意志選擇行善時(shí)，人的尊嚴(yán)才能得到彰顯。當(dāng)人根據(jù)自由意志選擇行惡時(shí)，就會(huì)侵犯到其他人的權(quán)利和自由，違背了基督教所宣揚(yáng)的“人的上帝形象”和“上帝面前眾生平等”的信念，人的尊嚴(yán)也不可能在這種違背基督教教義的做法中得到體現(xiàn)。自由意志學(xué)說(shuō)和“上帝面前眾生平等”的信念從理論上壓制和否定了君主專制的絕對(duì)權(quán)力；在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，教會(huì)體制又獨(dú)立于政治體制，在事實(shí)上形成了對(duì)世俗權(quán)力的有力制約。［5］因此，人的尊嚴(yán)在西方社會(huì)生發(fā)的條件既有基督教理論對(duì)人的尊嚴(yán)的支持，又有現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治制度安排為人的尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)提供制度基礎(chǔ)。這就為保有和擴(kuò)張民眾的財(cái)產(chǎn)、權(quán)利和尊嚴(yán)提供了理論上的支撐和現(xiàn)實(shí)的可能性。因此，如果說(shuō)人的尊嚴(yán)帶有西方宗教文化的色彩，這一點(diǎn)并不為過(guò)。

然而，這恰恰成為某些學(xué)者批評(píng)人的尊嚴(yán)的把柄。批評(píng)者將對(duì)人的尊嚴(yán)的質(zhì)疑歸結(jié)到人的尊嚴(yán)的宗教基礎(chǔ)上。批評(píng)者認(rèn)為，人的尊嚴(yán)只能在基督教神學(xué)思想的支撐下，才能證成其依賴于宗教信仰所具有的理性可重構(gòu)性。失去宗教文化這一背景，人的尊嚴(yán)只能是空洞的形式。［6］不可否認(rèn)，宗教思想文化作為一種強(qiáng)大的意識(shí)仍然反作用于現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展。宗教神學(xué)理論中“上帝面前眾生平等”的思想中蘊(yùn)含著隱性的人的尊嚴(yán)思想，一旦人的尊嚴(yán)遭到了社會(huì)現(xiàn)實(shí)性的侵犯，宗教神學(xué)家完全可以通過(guò)釋義的方式從宗教神學(xué)理論中引申出人的尊嚴(yán)的觀念。但是，人的尊嚴(yán)是否如批評(píng)者所言必須依賴于宗教文化，并且只能從宗教神學(xué)理論中邏輯地導(dǎo)出？基督教神學(xué)是否人的尊嚴(yán)思想一以貫之的理論基礎(chǔ)？答案顯然是否定的。人的尊嚴(yán)在西方社會(huì)的產(chǎn)生和發(fā)展，的確帶有濃厚的宗教文化色彩。但是，并不能因此想當(dāng)然地認(rèn)為人的尊嚴(yán)無(wú)法脫離基督教神學(xué)這一文化背景。人的尊嚴(yán)不是簡(jiǎn)單地取決于基督教神學(xué)中“上帝面前眾生平等”和“原罪”的思想，一個(gè)更重要的因素恰恰是自由意志學(xué)說(shuō)，這才是人的尊嚴(yán)產(chǎn)生和發(fā)展的內(nèi)生性動(dòng)力。實(shí)際上，歐洲中世紀(jì)以后，文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)都在否定將人作為神圣不可侵犯的上帝的附屬地位，強(qiáng)調(diào)人本身的自由意志，主張將人的尊嚴(yán)的理論基礎(chǔ)歸還于人的自身及其內(nèi)在價(jià)值。我們承認(rèn)西方宗教理論在人的尊嚴(yán)產(chǎn)生和發(fā)展中所發(fā)揮的作用，但絕不承認(rèn)某些學(xué)者所聲稱的人的尊嚴(yán)之宗教文化決定論。如此一來(lái)，我們既反駁了借助人的尊嚴(yán)之宗教文化決定論批評(píng)人的尊嚴(yán)的觀點(diǎn)，又對(duì)“人的尊嚴(yán)之理論基礎(chǔ)來(lái)自于宗教神學(xué)”的主張做出了恰當(dāng)?shù)脑u(píng)述。

（二）尊嚴(yán)來(lái)自于感性主義的生物感官能力

將尊嚴(yán)的理論基礎(chǔ)歸結(jié)為感性主義的生物感官能力，強(qiáng)調(diào)基于直覺(jué)主義而具有的某種感受能力，這一觀點(diǎn)的支持者也不在少數(shù)。比如，彼得·辛格將尊嚴(yán)的基礎(chǔ)定義為生物對(duì)于痛苦的感受能力。［7］按照這種觀點(diǎn)進(jìn)行推論，只要具備感受痛苦能力的生物都享有尊嚴(yán)，這就將尊嚴(yán)的主體范圍擴(kuò)大到人以外的生物。但是，要論證除人以外的生物同樣因具備感受痛苦的能力而享有尊嚴(yán)，這是有一定難度的。假設(shè)“尊嚴(yán)的基礎(chǔ)來(lái)自于人對(duì)痛苦的感受能力”這一觀點(diǎn)是正確的，我們?nèi)匀徊荒苓壿嫷赝瞥鋈艘酝獾钠渌锓N也因具備感受痛苦的能力而享有尊嚴(yán)。從人的角度來(lái)看，我們更多地是因?yàn)樵馐芫裆系耐纯喽械阶饑?yán)受到侵犯。人的尊嚴(yán)是與人精神上的痛苦存在直接的關(guān)聯(lián)關(guān)系。動(dòng)物是否具備精神上的痛苦仍需要進(jìn)一步的驗(yàn)證。我們不能把動(dòng)物感受到的肉體上的痛苦等同于人在精神上的痛苦，這兩者之間是存在質(zhì)的差別的。經(jīng)驗(yàn)地講，人類會(huì)將自身的某些人性化的關(guān)愛(ài)賦予其他物種，但這并不意味著它們享有與人類同等程度的尊嚴(yán)。將尊嚴(yán)的基礎(chǔ)歸結(jié)為人類與其他物種對(duì)痛苦的感受能力而不區(qū)分痛苦的種類和程度，這一觀點(diǎn)是值得商榷的。

在否定了人以外的其他物種因具備感受痛苦的能力而享有尊嚴(yán)之后，我們能否將尊嚴(yán)的基礎(chǔ)定義為人對(duì)于痛苦的感受能力？這同樣值得商榷。人的尊嚴(yán)受到侵犯必然伴隨著人在精神上感受到了巨大的痛苦，但是人具備感受痛苦的能力卻不一定能夠證明人的尊嚴(yán)受到侵犯。比如，因失去親人而在精神上所感受的痛苦與人的尊嚴(yán)受到侵犯是不相關(guān)的。人具備感受痛苦的能力只是人的尊嚴(yán)受到侵犯的一個(gè)必要條件。類似的觀點(diǎn)也見(jiàn)于甘紹平教授關(guān)于人的尊嚴(yán)之脆弱性和易受傷害性的主張。甘紹平教授將人的尊嚴(yán)歸因?yàn)槿说拇嗳跣院鸵资軅π裕骸叭说淖饑?yán)來(lái)自于一種對(duì)人際間基本的相互尊重的普遍需求?！饑?yán)從本質(zhì)上講就是不受侮辱的權(quán)利。”［8］甘紹平教授認(rèn)為，人的脆弱性和易受傷害性要求他人對(duì)其本身做到最起碼的尊重，這種最起碼的尊重是人所希望獲得的一種基本的精神性需求。但是，人的脆弱性和易受傷害性同樣是人的尊嚴(yán)受到侵犯的必要條件。將彼得·辛格和甘紹平關(guān)于人的尊嚴(yán)之理論基礎(chǔ)的觀點(diǎn)做一個(gè)抽象處理，即將關(guān)于生物或者人的某種能力或特性看作是尊嚴(yán)的基礎(chǔ)，這似乎是有問(wèn)題的。如果將某種能力或特性看作是尊嚴(yán)的基礎(chǔ)的觀點(diǎn)是正確的，那我們?cè)谧鲞M(jìn)一步的推論時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生下述問(wèn)題：若不具備此種能力或特性，則不享有尊嚴(yán)。這與當(dāng)前人人平等地享有尊嚴(yán)的共識(shí)性觀點(diǎn)是相沖突的。

（三）尊嚴(yán)來(lái)自于理性主義的理性、道德能力

關(guān)于人的尊嚴(yán)的理論基礎(chǔ)問(wèn)題，德國(guó)哲學(xué)家康德“理性主義”的哲學(xué)闡述具有公認(rèn)的影響力?？档抡J(rèn)為，人的尊嚴(yán)來(lái)自于人本身的理性和道德自治，并賦予了尊嚴(yán)不可替代、不可衡量的至高價(jià)值：“一切有價(jià)值的東西能被其他東西所替代，這是等價(jià)；與此相反，超越于一切價(jià)值之上，沒(méi)有等價(jià)物可以替代者，才是尊嚴(yán)?！保?］在康德看來(lái)，將人的尊嚴(yán)賦予所有個(gè)體僅僅因?yàn)閭€(gè)體作為理性的存在而應(yīng)當(dāng)被看作目的來(lái)對(duì)待。個(gè)體不會(huì)因?yàn)閾碛凶杂傻囊庵径址杆说淖饑?yán)，因?yàn)榭档滤f(shuō)的意志不是與情感和理性相并列的心理學(xué)概念，而是作為理性存在本身所具有的實(shí)踐能力。［10］作為理性存在的主體必然會(huì)按照客觀的道德法則行動(dòng)。由絕對(duì)命令所構(gòu)成的道德法則要求我們將其他具備理性的人同樣當(dāng)作目的本身加以對(duì)待，這就構(gòu)成了人與人之間的尊重，從而實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)。人所具有的理性意志以及其在道德上的自治表明人本身就是目的而非工具，這就是康德意義上的人的尊嚴(yán)。既然每個(gè)人都是理性的存在，都是自身存在的目的，那么每個(gè)人就都應(yīng)當(dāng)尊重其他的主體并受到其他主體的尊重。人有能力根據(jù)道德準(zhǔn)則做出決定和行動(dòng)，并對(duì)決定和行為的后果負(fù)責(zé)，這是在道德上完滿的人所應(yīng)當(dāng)享有的尊嚴(yán)。

英國(guó)哲學(xué)家格里夫?qū)⑷说淖饑?yán)歸結(jié)為人本身的“規(guī)范能動(dòng)性”，即一種反思和評(píng)價(jià)自身生活的理性能力。這種理性能力是人區(qū)別于其他生物的本質(zhì)體現(xiàn)，是追求更好的生活方式和生活環(huán)境的反思屬性。［11］王旭教授將這種“規(guī)范能動(dòng)性”看作是人的尊嚴(yán)的一種最低限度共識(shí)的概念理解，并在此基礎(chǔ)上引申出人的尊嚴(yán)的三重具體含義：不受支配的“自治”；免于歧視，免于冒犯；提出自我完善請(qǐng)求的資格。［12］格里夫關(guān)于人的尊嚴(yán)的“規(guī)范能動(dòng)性”主張與康德的人之理性和道德能力的觀點(diǎn)在本質(zhì)上是一致的：兩者都是從一種內(nèi)部的、積極的、理性建構(gòu)的方式為人的尊嚴(yán)尋求理論基礎(chǔ)。兩者可能對(duì)人所應(yīng)當(dāng)具備的理性能力存在程度上的不同要求，但不可否認(rèn)，這種理性建構(gòu)的方式的確在證成人的尊嚴(yán)之理論基礎(chǔ)上發(fā)揮了積極的作用。

但是，這一理論基礎(chǔ)難以單獨(dú)支撐起人的尊嚴(yán)之理論“大廈”。這一論斷存在兩個(gè)問(wèn)題：第一，純粹的實(shí)踐理性是忽視經(jīng)驗(yàn)?zāi)康亩O(shè)定的一種先驗(yàn)性存在。人的尊嚴(yán)來(lái)自于人的理性和道德自治，這一斷言是在主張所有的人都能夠具備理性和道德能力，并憑借這種能力實(shí)現(xiàn)自身的尊嚴(yán)以及對(duì)他人尊嚴(yán)的尊重。顯然，康德將人的尊嚴(yán)看作是絕對(duì)命令道德觀，并運(yùn)用純粹理性將人的尊嚴(yán)近乎苛刻地建構(gòu)于“目的王國(guó)”中，從這一點(diǎn)來(lái)看，人的尊嚴(yán)是客觀地、毫無(wú)爭(zhēng)議地歸屬于人自身。但是，即便是今天的民主法治社會(huì)，也少有人能夠?qū)崿F(xiàn)或者擁有康德意義上的人的尊嚴(yán)?？档碌南闰?yàn)性理論是其主觀的理論假設(shè)，從而忽視了個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)存在和社會(huì)現(xiàn)實(shí)性?？档孪Ｍ麖谋倔w論的角度為人的尊嚴(yán)找到一個(gè)確定、可靠的先驗(yàn)基礎(chǔ)和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，但是隨著人的認(rèn)識(shí)的多樣化和信仰的多元化，人的尊嚴(yán)的本體論的理論基礎(chǔ)就不再是唯一確定的。處于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的社會(huì)，我們很難在人文社科領(lǐng)域找到唯一確定的客觀實(shí)在。正如威廉姆斯所言：被人們同等程度地享有的某一精神上的或身體上的能力是不存在的。因而，我們很難定義什么是人的理性和道德能力。人們的智商、情商、痛苦和快樂(lè)的感受、同情心的強(qiáng)弱都和個(gè)人的道德能力相關(guān)，但不可能被所有人平等地享有。［13］我們很難在經(jīng)驗(yàn)的生活中相信康德式的本體自我，人的尊嚴(yán)必須有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的基礎(chǔ)。

第二，如果人的尊嚴(yán)來(lái)源于人的理性和道德能力，那么，當(dāng)一個(gè)人拋棄或者不具備人的理性和道德能力，這個(gè)人關(guān)于人的尊嚴(yán)就不存在了嗎？顯然，這一理論預(yù)設(shè)了人具備理性和道德能力的潛質(zhì)進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)的可能性，但是不能涵蓋不具備或不完全具備理性和道德能力的主體的尊嚴(yán)問(wèn)題。如果我們把享有尊嚴(yán)的主體局限在具有道德能力的主體，那么，胎兒、植物人、精神病患者和死者的遺體等不具備或不完全具備道德能力的人是否存在人的尊嚴(yán)？［14］人本身的理性能力可以成為證成我們區(qū)別于其他生物的有力觀點(diǎn)，但是無(wú)法證成平等意義上的人的尊嚴(yán)的意蘊(yùn)。人的理性可以證明有理性的人具備尊嚴(yán)，卻將不具備理性能力的其他人的尊嚴(yán)排除在外。作為人類共同體的成員資格，不論人的何種階段、何種形態(tài)，都應(yīng)當(dāng)是尊嚴(yán)的享有者。當(dāng)然，我們無(wú)法忽視康德關(guān)于人的尊嚴(yán)的理論貢獻(xiàn)。康德將人的尊嚴(yán)歸因于人本身的理性和道德自治，是對(duì)人的尊嚴(yán)的宗教文化背景的否定。將關(guān)于人的尊嚴(yán)歸還人類本身，而不依賴萬(wàn)能的上帝，這意味著對(duì)人的尊嚴(yán)的理論研究進(jìn)入了一個(gè)新的階段。

三、人的尊嚴(yán)之共同體承認(rèn)理論

將人的尊嚴(yán)的理論基礎(chǔ)從歸結(jié)為宗教神學(xué)思想到人自身感受痛苦的能力，再到康德的道德哲學(xué)思想，這些本體論意義上的理論學(xué)說(shuō)失敗的根源在于未能成功地為人的尊嚴(yán)提供一種平等意義上的理論基礎(chǔ)，也忽略了社會(huì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)這一視角。人的尊嚴(yán)在很大程度上與人的認(rèn)識(shí)密不可分，這意味著不同的社會(huì)發(fā)展階段存在著對(duì)人的尊嚴(yán)的不同認(rèn)識(shí)，也就必然孕育著關(guān)于人的尊嚴(yán)的不同理論基礎(chǔ)。因此，將人的尊嚴(yán)定格于當(dāng)前的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，我們嘗試從認(rèn)識(shí)論的意義上為人的尊嚴(yán)提供一種平等意義上的理論基礎(chǔ)：關(guān)于人的尊嚴(yán)之共同體承認(rèn)理論。對(duì)于當(dāng)前社會(huì)而言，平等意義上的人的尊嚴(yán)來(lái)源于制度性的社會(huì)事實(shí)，這一現(xiàn)實(shí)社會(huì)狀態(tài)決定了社會(huì)共同體承認(rèn)理論的可靠性。

（一）人的尊嚴(yán)存在于社會(huì)共同體成員資格的制度性事實(shí)中

人的本質(zhì)在于人的社會(huì)性，而社會(huì)關(guān)系和社會(huì)狀態(tài)又決定了人的尊嚴(yán)形式。人的尊嚴(yán)與人類自身所處的社會(huì)關(guān)系、生存狀態(tài)及相關(guān)聯(lián)的主觀感受息息相關(guān)。對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)而言，人的尊嚴(yán)的理論基礎(chǔ)就不能僅僅停留在本體論的意義上尋找人自身的某種能力，而應(yīng)當(dāng)找到一種建立在社會(huì)共同體成員資格這一基本的制度性事實(shí)的基礎(chǔ)上。謝·弗蘭克認(rèn)為：“人在社會(huì)中生存不是因?yàn)橛性S多個(gè)別的人相互聯(lián)合，而是因?yàn)槿司推渥陨肀举|(zhì)而言只可能作為社會(huì)成員而存在”［15］，其意在說(shuō)明人的尊嚴(yán)根植于人的共同體成員的資格，實(shí)現(xiàn)于人類社會(huì)的共同體中：只要是依靠社會(huì)共同體而存在的個(gè)人，都無(wú)條件地具備人的尊嚴(yán)。人的尊嚴(yán)作為一種倫理道德預(yù)設(shè)了一種共享的身份和歸屬感，當(dāng)我們看到共同體成員之間存在侮辱、歧視等侵害人的尊嚴(yán)的行為時(shí)，我們會(huì)感到憤怒并譴責(zé)這種行為，并且采取必要的措施制止此類行為。而這種抵制貶損人的尊嚴(yán)的行為與我們作為共同體成員的資格以及由此產(chǎn)生的維護(hù)共同體成員資格的責(zé)任密切相關(guān)。從某種意義上來(lái)看，這是一種基于共同體成員資格的道德義務(wù)：“我的生活故事總是內(nèi)嵌于那些共同體的故事之中——從這些共同體中，我獲得了我的身份”［16］?？v觀人類社會(huì)發(fā)展的歷史，侵犯人的尊嚴(yán)的情況總是或多或少地存在于人類社會(huì)共同體之中，這是一種客觀存在的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。我們的行動(dòng)受到自己的欲望和偏好的影響，甚至可以為此做出侵犯他人尊嚴(yán)的行為，但我們并沒(méi)有被欲望和偏好所完全地限定，因?yàn)樵谌祟惖纳鐣?huì)化過(guò)程中，人類的本能需求不是唯一的目的，人與人的主體性交往催生了超越人的本能需求的德性、良善與歸屬感，彼此尊重并維護(hù)人的尊嚴(yán)就成為了一種人際交往的規(guī)范性準(zhǔn)則。作為社會(huì)的一員，我們彼此之間承擔(dān)著維系社會(huì)發(fā)展的相互義務(wù)，應(yīng)當(dāng)?shù)玫酵鹊年P(guān)懷、承認(rèn)與尊重。［17］現(xiàn)代社會(huì)的人更加重視人的尊嚴(yán)的保護(hù)，更強(qiáng)烈地抵制侵犯人的尊嚴(yán)的現(xiàn)象和行為。這實(shí)際反映了當(dāng)代人們對(duì)于維護(hù)尊嚴(yán)觀念的一種現(xiàn)代社會(huì)的心理需求，而這一心理需求恰恰建立在追求“人人平等”的民主化、法治化的社會(huì)共同體中。個(gè)體作為社會(huì)共同體的一員，在客觀上承擔(dān)著構(gòu)成共同體的基礎(chǔ)性作用，這構(gòu)成了人類社會(huì)的一種制度性事實(shí)。每個(gè)個(gè)體的尊嚴(yán)存在于其作為共同體成員的資格中，而不得人為設(shè)定任何附加的限制性條件。

（二）人的尊嚴(yán)來(lái)自于對(duì)共同體成員資格的規(guī)范性承認(rèn)

不可否認(rèn)，即使身處民主化、法治化的社會(huì)共同體中，人的尊嚴(yán)仍然會(huì)受到來(lái)自于社會(huì)共同體內(nèi)部的某些成員的攻擊?；诓煌鐣?huì)形態(tài)中紛繁復(fù)雜的利益需求，社會(huì)成員中的某些人為了最大限度地實(shí)現(xiàn)其本身的目的而置他人的合法權(quán)益、他人的尊嚴(yán)于不顧。實(shí)際上，當(dāng)我們?yōu)榱死娑址杆说淖饑?yán)時(shí)，這表明我們并沒(méi)有深刻認(rèn)識(shí)到共同體成員資格這一現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。為了達(dá)成對(duì)共同體成員資格承認(rèn)的目的，學(xué)者們提出了相關(guān)的理論。比如，斯特勞森在論證承認(rèn)性的尊嚴(yán)時(shí)，提出了“回應(yīng)性態(tài)度”的觀點(diǎn)：既然我們無(wú)法想象沒(méi)有道德實(shí)踐的人類實(shí)踐活動(dòng)，那么，我們最好還是承認(rèn)人的尊嚴(yán)。［18］斯特勞森的這種觀點(diǎn)是具有啟發(fā)性的，他基于現(xiàn)實(shí)的邏輯來(lái)反證人的尊嚴(yán)，并采取一種主體間性的回應(yīng)性態(tài)度承認(rèn)人的尊嚴(yán)，這為我們尋找人的尊嚴(yán)的理論基礎(chǔ)提供了一種認(rèn)識(shí)論意義上的范式?；舴蚵℉ofmann）教授從社會(huì)連帶關(guān)系的角度分析人的尊嚴(yán)，認(rèn)為共同體成員為了保證相互之間和平共存，就必須承認(rèn)并尊重個(gè)人自我決定的權(quán)利。［19］那么，基于人類共同體的成員資格這一社會(huì)現(xiàn)實(shí)，我們可以通過(guò)社會(huì)制度性事實(shí)的主體間性視角提煉出一種關(guān)于人的尊嚴(yán)的承認(rèn)理論：人的尊嚴(yán)的理論基礎(chǔ)在于承認(rèn)個(gè)人所擁有的、不可否定、無(wú)限制條件的社會(huì)共同體成員的資格，而拒絕對(duì)構(gòu)成個(gè)人道德人格的主體能力的評(píng)價(jià)。［20］對(duì)人作為共同體成員資格這一社會(huì)制度性事實(shí)予以規(guī)范性承認(rèn)，這一主張?jiān)诶碚撋项A(yù)設(shè)了一種不需要基于個(gè)人現(xiàn)實(shí)同意的承認(rèn)，從而規(guī)范現(xiàn)實(shí)中侵犯人的尊嚴(yán)的行為或現(xiàn)象。不需要基于成員的現(xiàn)實(shí)同意的承認(rèn)，這實(shí)際上否定了將個(gè)人自由主義的同意理論作為共同承認(rèn)理論的一個(gè)限制性要件，因?yàn)閭€(gè)人的同意是一種弱意義上的認(rèn)識(shí)論，而基于共同體成員資格的事實(shí)要求一種更強(qiáng)意義上的認(rèn)識(shí)論作為支撐。［21］相較于將人的尊嚴(yán)的理論基礎(chǔ)歸結(jié)為表征人的道德人格的主體能力，比如規(guī)范能動(dòng)性或理性，共同體承認(rèn)理論沒(méi)有將人的尊嚴(yán)建立在因人而異的某種與主體相關(guān)的能力上，而是給予所有共同體成員一種不需要個(gè)人同意的平等性承認(rèn)。這樣一來(lái)，我們就避開了對(duì)人們所具有的不同主體能力的差異性評(píng)價(jià)，也就不會(huì)因表征其道德人格的主體能力的不同而產(chǎn)生區(qū)別對(duì)待。恰恰是在強(qiáng)調(diào)平等、自由、法治的社會(huì)共同體中，我們更容易對(duì)侵犯人的尊嚴(yán)的行為或現(xiàn)象產(chǎn)生排斥和抵制，人的尊嚴(yán)作為人們意識(shí)層面的一種精神需求，更加重視對(duì)人的尊嚴(yán)的維護(hù)。這就架起了規(guī)范性承認(rèn)理論對(duì)接現(xiàn)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)的橋梁。

關(guān)于人的尊嚴(yán)之共同體承認(rèn)理論，其最大的優(yōu)勢(shì)就是為人的尊嚴(yán)之平等提供了一個(gè)牢靠的理論基礎(chǔ)。實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)的關(guān)鍵是“全體公民在法律主體資格上的平等，即人格上的平等”［22］，承認(rèn)個(gè)人擁有人類共同體成員的資格為公民“人格上的平等”提供了理論支撐。作為社會(huì)共同體的一員，我們都處于平等的地位，不存在因?yàn)閭€(gè)人主體性能力的差異而遭到歧視，更不會(huì)因此而喪失尊嚴(yán)。［23］霍耐特認(rèn)為：“社會(huì)生活的再生產(chǎn)服從于相互承認(rèn)的律令，因?yàn)橹挥挟?dāng)主體學(xué)會(huì)從互動(dòng)伙伴的規(guī)范視角把自己看作是社會(huì)的接受者時(shí)，他們才能確立一種實(shí)踐的自我關(guān)系?！保?4］人的自我實(shí)現(xiàn)是在相互承認(rèn)的規(guī)范支配背景下發(fā)生的，而這種承認(rèn)關(guān)系一旦缺失就可能導(dǎo)致社會(huì)成員之間相互的蔑視和侮辱，從而阻礙人的尊嚴(yán)的平等實(shí)現(xiàn)。因此，如果要承認(rèn)共同體成員資格的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，我們就必須賦予這種承認(rèn)一種強(qiáng)制的規(guī)范性要求，這一規(guī)范性要求是能夠與法治相容的。共同體承認(rèn)理論可以成為人的尊嚴(yán)的理論基礎(chǔ)，這就為人的尊嚴(yán)的平等實(shí)現(xiàn)設(shè)定了一個(gè)不容觸碰的兜底性條件。

綜上所述，通過(guò)對(duì)人的尊嚴(yán)的理論基礎(chǔ)的相關(guān)觀點(diǎn)做了系統(tǒng)的剖析之后，筆者批判了從本體論意義上的理性建構(gòu)的方式尋找人的尊嚴(yán)的理論基礎(chǔ)，進(jìn)而提出了一種關(guān)于人的尊嚴(yán)之共同體承認(rèn)理論。這一理論將人的尊嚴(yán)根植于人的共同體成員的資格這一社會(huì)制度性事實(shí)中，并從認(rèn)識(shí)論意義上對(duì)這一社會(huì)制度性事實(shí)予以規(guī)范性的承認(rèn)。人的尊嚴(yán)與社會(huì)共同體之間是相輔相成的：人的尊嚴(yán)是組成社會(huì)共同體的價(jià)值目標(biāo)；社會(huì)共同體為人的尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)提供了社會(huì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。關(guān)于人的尊嚴(yán)之共同體承認(rèn)理論能夠?yàn)槿说淖饑?yán)的概念建構(gòu)提供一種經(jīng)驗(yàn)分析的路徑，即采取一種否定的方式反面定義人的尊嚴(yán)的概念，從而否定基于人的某種能力而享有人的尊嚴(yán)的理性建構(gòu)的論證路徑。這既有利于澄清人的尊嚴(yán)在理論層面上模糊含混的現(xiàn)狀，也為人的尊嚴(yán)的實(shí)證化過(guò)程提供了一種切實(shí)可行的路徑。