陳科錦

（山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院民俗學(xué)研究所，山東 濟南 250100）

都神五都大帝信仰是源于浙江省慈溪市觀海衛(wèi)鎮(zhèn)東山頭的地方性神明崇拜，在慈溪東部頗有影響力，五都大帝被認(rèn)為具有治瘟祛疫、掌管財源、彌補陰陽五行等職能。觀海衛(wèi)“五姓一柱”六個家族和村落的聯(lián)合體是都神信仰的核心主體。改革開放后，隨著沉寂了數(shù)十年的民間信仰的復(fù)蘇，“五姓一柱”促成了廟宇都神殿的重建、廟會等儀式活動的恢復(fù)與調(diào)適。作為不同宗族與村落共同的文化象征，五都大帝信仰和廟會具有構(gòu)建地方社會關(guān)系的功能。

一、都神信仰與“五姓一柱”

五都大帝有金臉、紅臉、黑臉、藍臉、白臉五尊神像。據(jù)傳，它們的原型是元順帝十二年（1352）跟隨朱元璋起兵濠州的五姓兄弟，他們文武雙全、精通醫(yī)術(shù)，募鄉(xiāng)銀、解圍城，采草藥、救軍民，是明朝開國功臣、民族英雄，于洪武三年（1370）封伯爵，賜鐵劵，配享太廟于鐘山腳下；洪武二十七年（1394），朱元璋謀害功臣，將兄弟五人毒死，后因心中有愧及太子求情，追封他們?yōu)椤拔宥即蟮邸薄?/p>

這一信仰在東山頭的流傳源自一段“奇遇”：

“明末清初時，滿清大軍入關(guān)，犯南京毀太廟，五都大帝神位被拋入長江，下東海漂至杭州灣海面。在農(nóng)歷五月二十五日這一天，觀海衛(wèi)東山頭林家祖上林阿貴在海中捕魚，結(jié)果刻有‘五都大帝’封號的神位進入漁網(wǎng)。林阿貴收網(wǎng)后，把五都大帝的神位放進魚筐背回家，背至林家村蛤蜊山旁時，感覺有所沉重。林阿貴心中有靈犀，就和當(dāng)?shù)匕傩丈w起兩間茅屋，以供香火，香火日漸旺盛，五都大帝有求必應(yīng)，拯救蒼生。

到了乾隆四十四年，在蛤蜊山旁建立起規(guī)模龐大的都神殿，并由林、吳、韓、徐、蔣、方等‘五姓一柱’……組織辦‘都神會’，從此五都大帝的聲望流入民間……”［1］P（199-200）

上文所說的“五姓一柱”，是指林、吳、韓、徐、蔣、方六個姓氏。其中，林家、吳家、徐家居住在東山頭區(qū)域（即觀海衛(wèi)衛(wèi)城北部約一里的浪港山以東）的東營村、東山頭村、錦堂村等三個行政村，覆蓋了八個自然村；這三個家族再加上衛(wèi)城外西南方五里韓家、衛(wèi)前蔣家、衛(wèi)城東門外方家，合稱“五姓一柱”①目前，東山頭家族、房分的觀念已經(jīng)比較淡薄，同姓之間血緣關(guān)系較遠(yuǎn)?！拔逍找恢敝械募易宀⒎菄?yán)格地限定為某個姓，它與村落（主要是指自然村）相重合，涵蓋了這個家族以外的其他一些姓氏，例如，錦堂村林家片的史、唐、沈等姓，也屬于“五姓一柱”中的林家。（見表1）。

表1 “五姓一柱”所在村落與家族分布

據(jù)當(dāng)?shù)厝说恼f法，“五姓一柱”的來歷是這樣的：最初，由林家、吳家、韓家、徐家、蔣家合辦都神行會（或稱都神會，即五都大帝出殿行會的迎神賽會），游神隊伍欲入衛(wèi)城東門，卻受到實力強悍的方家阻撓，后經(jīng)各族商議，由方家作為行會隊伍的頭旗、開路先鋒，逢屋拆屋、遇水搭橋，都神行會才得以順利舉辦，于是方家便成為都神信仰共同體中的一員。此后，“五姓”各執(zhí)事一尊神像，而方家人在地方社會內(nèi)部具有較多的權(quán)威，承擔(dān)起了“五姓”族際爭端時調(diào)解人的角色，所以被稱為“一柱”?！拔逍找恢睒?gòu)成了五都大帝信仰的核心主體，并在都神殿的日常管理與重大儀式活動的組織中發(fā)揮著重要作用。

五姓兄弟及其與朱元璋之間發(fā)生的故事顯然只是依附于部分歷史事件、有虛構(gòu)成分的故事編創(chuàng)，而都神殿的始建年代也無文獻依據(jù)。作為民間口頭文學(xué)，都神信仰起源的說法并不屬于歷史的范疇，而是一個文化范疇和關(guān)于生活意義的命題。［2］但是，傳說“又脫離不了歷史，正因為傳說獲得了某種歷史的根據(jù)，才使得其中的故事情節(jié)顯得真實可信；又因為傳說不是歷史本身，才使得其中的人物和事件更典型化，增強了傳說的藝術(shù)魅力，融入了民眾強烈的愛憎和良好的愿望?！保?］（P175）都神傳說對所謂“開國大將”豐功偉績的描述，刻畫出愛國愛民、善良勇敢的英雄形象，使它和其它無數(shù)人物傳說一樣富有教化意味。林阿貴撈得五都大帝神位的靈驗敘事，解釋了五都大帝信仰在當(dāng)?shù)仄鹪吹纳衩匦院团既恢械谋厝恍?，增強了五都大帝的吸引力?？梢哉J(rèn)為，傳說的講述是五都大帝信仰得以傳承和擴布的重要方式之一。

在中國民間信仰生態(tài)中，許多神明是多重神職的復(fù)合體，百姓祈求神明多抱以平安健康、財運亨通、綿延子嗣等世俗性目的。五都大帝的靈驗敘事同樣也是豐富多元的。人們通過講述自身的或傳播他人的靈驗經(jīng)歷保持著對五都大帝的敬畏。此外，五都大帝還被認(rèn)為象征著陰陽五行，五行有缺憾的孩童可以通過拜五都大帝作父親，在本姓前添姓“五”，實現(xiàn)“五行全，萬事興”。

人神之間的關(guān)系是互惠的，當(dāng)愿望實現(xiàn)，香客還須還愿報答神靈，比如請若干名老嫗到廟里給五都大帝念佛經(jīng)，燒與它們以表酬謝。神明的“應(yīng)驗”，又更加堅定了香客對它們的信任，“許愿（人向神求祈）→神的有效回應(yīng)（愿望實現(xiàn)）→還愿（人向神兌現(xiàn)承諾）→許愿”的人神交際基本模式［4］（P222）不斷循環(huán)著。

二、都神殿的重建與管理維護

（一）都神殿的重建歷程

五都大帝的廟堂都神殿，舊址在林家蛤蜊山麓，其始建年代不可考，但有于清道光二十八年（1848）重建［5］的記載。1959年，該殿的房子被劃歸村民所有，信仰活動亦沉寂下來。改革開放后，當(dāng)?shù)赜种饾u在蛤蜊山上修建起新的都神殿。

到了八十年代，林家一村民在蛤蜊山上蓋了一間普通的茅草屋。當(dāng)時盛傳蛤蜊山的竹葉具備都神的靈力有治病之效，各地群眾趕來“求藥”：他們在茅草屋外插五支香，將竹葉置于門前供奉之后，再帶回家煮著吃。后來，茅草屋因香火管理不慎而遭焚毀。

茅草屋焚毀后，村民又在山下蓋了兩間平房，并掛上了五都大帝的畫像，香火依舊旺盛。由于受到附近其他敏感事件的牽連，求神活動也被禁，兩間平房旋即被拆。此后，一名老嫗在自家的一間屋子里供上了一尊泥雕金臉菩薩，掛上都神及都神夫人五都娘娘畫像，也賺了許多香火錢。

1993年，蛤蜊山再次大興土木，正式修建都神殿。由于廟宇常常被視為一種文化象征資源而在社區(qū)內(nèi)部引起競爭，這一年“五姓一柱”也先后在蛤蜊山腳和山上兩度興建都神殿，分別在農(nóng)歷五月和七月完工落成。最終，山上的都神殿獲得了村民們的普遍擁護，成為村民們敬拜五都大帝的常去處所，另一座在建成之后很快被拆除。

自九十年代中后期，宗教政策出現(xiàn)了間歇性的緊收。據(jù)村民回憶，1996年正月，都神殿神像在整治工作中被燒毀。1998年，當(dāng)?shù)刂厮芰松裣?，同時接受政府的不時排查。2000年以后，政府放寬了對小廟小庵的管理政策，都神殿的信仰活動進入一個比較持續(xù)和安定的階段，廟宇也被多次擴建和維護，形成現(xiàn)有形制與格局：北首是都神殿正殿，南院有地藏殿、觀音殿、娘娘殿、大悲殿，所有神殿坐南朝北。廟里除了主神五都大帝及五都娘娘以外，還供奉關(guān)帝、文昌、財神、三官、觀音、地藏、勝山娘娘等，神佛菩薩與地方保護神多元共存、雜糅兼容。

（二）都神殿的管理維護

都神殿雖然位于林家，但為“五姓一柱”共有和管理。在組織上，當(dāng)?shù)爻闪⒘硕忌竦罟芾砦瘑T會（簡稱“殿管會”），主要成員包括六個行政村分管干部和部分民間文化愛好者；各自然村也設(shè)立了相應(yīng)的分會。2015年9月，都神行會被批準(zhǔn)列入慈溪市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目名錄（民俗類），當(dāng)?shù)剡€以殿管會為基礎(chǔ)增設(shè)了非遺保護領(lǐng)導(dǎo)小組。

在決策上，都神殿各項重大事宜都須經(jīng)過“五姓一柱”協(xié)商、殿管會主任會議、委員會議或全體會議討論決定，這不僅確保了廟宇的日常運行，更為一些重大活動的開展提供了有效的組織保障。市、鎮(zhèn)部分文化機構(gòu)也予以指導(dǎo)。

地方精英和民間權(quán)威型人物在維持廟宇運轉(zhuǎn)、塑造文本權(quán)威、推動儀式傳承或變異、影響地方社會秩序等方面起著非常關(guān)鍵的作用。殿管會的核心成員林徐欽和林伯華是推動都神信仰的重要人物。林徐欽是都神行會非遺傳承人，自2009年起年年組織都神會，不僅熟悉都神會的主要儀式，學(xué)會了雙鑼、旗鑼、對鑼等傳統(tǒng)樂器，還深入采訪老年人以探尋都神會的歷史面貌，為都神會的發(fā)展做出了貢獻。林伯華負(fù)責(zé)全面管理都神殿，承擔(dān)著協(xié)調(diào)殿管會與當(dāng)?shù)卣嘘P(guān)部門溝通、交涉的責(zé)任。在他的努力下，都神信仰逐漸取得政府的理解與默許。二林還到各地廟宇參觀考察，掌握著比較豐富的民間信仰知識。地方民俗精英的存在，強化了當(dāng)?shù)氐亩忌裥叛龊蛯R宇的保護，客觀上也促進了“五姓一柱”之間的團結(jié)。

三、廟會的再造與變遷

1993年都神殿重建后，廟會也逐漸恢復(fù)。當(dāng)?shù)孛磕耆屋^大規(guī)模的廟會分別是正月初十的都神行會、農(nóng)歷五月廿五日的五都大帝神誕廟會和農(nóng)歷八月十六日的五都娘娘神誕廟會，由“五姓”按年份輪流承辦，承辦方主導(dǎo)和安排籌款、祭祀、辦飯等事宜。

（一）神誕廟會

神誕廟會包括五都大帝神誕廟會和五都娘娘神誕廟會，前者比后者規(guī)模大，但情形大體相同，因而本文主要介紹五都大帝神誕廟會儀式。

都神生日前一星期，村里舉辦開場酬神戲。前三天，一些老嫗們提早“進駐”都神殿念佛。執(zhí)事家族及其所在自然村準(zhǔn)備好供品，到廿四日下午，“五姓一柱”各自然村的代表們以集體游行的方式將供品運往都神殿上供。供品游行隊伍僅由數(shù)支樂隊、彩旗隊構(gòu)成，總計三四百人的規(guī)模，游行里程較短，路線也很隨意，看似簡單，卻有其深層的象征意義：

其一，供品游行營造出強烈的神圣性和儀式感。如同范熱內(nèi)普所提出的“從一境地到另一境地，從一個到另一個（宇宙或社會）世界之過渡儀式進程”［6］（P10），它可被視為從日常生活到神圣節(jié)日的過渡階段，向沿途村民宣示著都神神誕這一更大的聚合時刻的到來。在這個過程中，人們對于神靈的集體的虔敬之情被提前調(diào)動起來，形成了彌漫于社區(qū)的神圣氛圍。

其二，集體上供游行使村際交往關(guān)系得到了黏結(jié)和強化。各自然村共同游行和“護送”供品，表明上供的主體并非僅限于購買和準(zhǔn)備供品的執(zhí)事家族和村落，而是“五姓一柱”這個地域共同體——每個家族和自然村都為此付出了不同形式的努力。

神誕這一天，更多的老人來廟里念佛，香客們前來進香、拜神，殿管會請來的尼姑則在神案前拜懺，越劇演員在大院涼亭里吟唱助興。主辦方每年還為香客們安排免費的齋飯，2018年都神神誕日中午的齋飯達到了150桌次。服務(wù)工作由村民們和專門的志愿者團隊義務(wù)提供，他們職責(zé)分工明確，有的進行交通引導(dǎo)，有的攙扶、背負(fù)年邁老者上山，有的提供醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)，有的負(fù)責(zé)燒飯做菜、跑堂傳菜、刷碟洗碗，等等。

中國傳統(tǒng)廟會往往包含敬神和集市兩大方面。舊時都神廟會商販云集，具有物貨交流功能。如今，東山頭一帶經(jīng)濟水平和百姓生活條件大大提高，人們的日常商品消費已能通過便利的商店、超市等渠道獲得滿足，因此廟會上已不設(shè)集市，僅寥寥數(shù)家小型攤鋪兜售佛事用品，可見其經(jīng)濟功能已基本消解。

（二）都神行會

東山頭都神巡境之俗由來已久，清代道光、咸豐年間的范觀濂曾在其詩集中有所描繪：

“地脈鐘靈氣自真，東山頭奉五都神，頳衣滿路巡行日，如許人間重犯人。東山頭都神殿，會附：地為蛤蜊形，出會每有小雨?！保?］（P304）

舊時儀式為：農(nóng)歷三月十一日，為都神換新袍，將神像從神龕挪至八仙桌上，等待行會；十一日到十六日唱戲；十四日到十六日掃街清路、張貼黃榜以告示百姓；十七日到十八日正式行會①據(jù)東山頭一些老人回憶，他們在三四十年代還經(jīng)歷過“二福（音譯）都神會”，由各個家族從都神殿請出本族的一尊神像在各自村落內(nèi)巡境，以驅(qū)除瘟疫時癥，舉辦時間大概為七八月份。，由儀式專家主持大殿開門儀式和祭祀儀式，恭請五都大帝入神轎出巡。游神路線長達五六十公里，覆蓋觀海衛(wèi)周邊四鎮(zhèn)，歷時兩天一夜，沿途百姓或為游神隊伍提供茶水和點心，或設(shè)下供品豐富而又精致的祭壇祭拜都神。巡游中的會器和表演匯集了臺閣、鼓船、布龍、十番等數(shù)十類民間藝術(shù)，以及扎“肉心燈”、扮演犯人等謝神行為。行會結(jié)束后，再做三天“安位戲”。［1］（P199-207）

都神會約在上世紀(jì)四十年代中斷，九十年代村民便有恢復(fù)行會的想法，但直到2009年，“五姓一柱”才謹(jǐn)慎地以鬧元宵的名義舉辦了游神活動，并于2012年正式復(fù)名“都神會”，取名“浙東觀海衛(wèi)都神會”?；謴?fù)后的都神會依舊具有較濃的民間信仰色彩，如沿途祭拜、在布龍下穿行等，都是人們祈福納祥的表現(xiàn)。但與舊儀式相比，它也有較大變化：

第一，行會時間提前至正月初十。此時百姓相對清閑，學(xué)生仍在休假，且時逢元宵節(jié)，節(jié)日氣氛正濃，因此在這天舉行都神會更能吸引群眾尤其是年輕人和孩童參與其中。所以，盡管“五姓一柱”曾對變更行會時間有所猶豫，但最終正月初十行會成為慣制。

第二，程序更加簡潔，游程有所簡短。目前都神會只有游神文藝表演這個主要程序，相較舊儀式大大從簡。祭祀活動沒有恢復(fù)，換袍儀式單獨析出、仍在三月舉行。游神的范圍僅限于東山頭和觀海衛(wèi)老城，一般途經(jīng)寬闊的大路或主要道路，總里程僅八九公里，耗時也只需一上午近四個小時。

第三，游神隊伍更加開放包容。舊時，都神會的參與者僅限于男性，且“五姓一柱”所有成年男性都有義務(wù)游神，拒絕參加者將被逐出村落，可見當(dāng)年宗規(guī)村制之嚴(yán)格和對都神會的重視?，F(xiàn)在不論男女都可以自愿參加行會。隨著影響力的逐年提升，都神會還吸引了慈溪西部鄉(xiāng)鎮(zhèn)的文藝隊伍前來參演，陣容從恢復(fù)初期的七八百人，增至2018年的兩千余人，“五姓一柱”以外的演員約占六成。

第四，會器和演出也更與時俱進。殿管會對傳統(tǒng)會器進行了挖掘，并不斷設(shè)計創(chuàng)造出來新型會器。譬如，24字社會主義核心價值觀作為“國家符號”，也被制作成會器，表明這種具有信仰色彩的傳統(tǒng)民俗與國家主流意識形態(tài)和官方話語體系的融合。在表演方面，一些現(xiàn)代群眾文娛組織也加入其中，如現(xiàn)代舞友隊、西洋鼓樂隊等，其風(fēng)格雖與傳統(tǒng)民俗略不協(xié)調(diào)，但群眾們的參與積極性和熱情度很高，于是也被主辦方接受和吸納。

如同傳統(tǒng)的復(fù)興與發(fā)明，都神廟會承載著民間信仰的基本元素，又適應(yīng)了現(xiàn)代社會生活而發(fā)生變異與調(diào)適。尤其是都神行會，從家族或地域共同體內(nèi)部的儀式衍變?yōu)橐豁椆残曰顒樱瑢τ趨⑴c主體來說，其內(nèi)涵可能已超越了純粹的民間信仰的范圍，蘊含了休閑娛樂、非遺保護等不同的話語和意義。

四、都神信仰與地方社會構(gòu)建

在涂爾干看來，宗教的起源、形式和功能具有社會性，宗教膜拜的作用就在于定期地再造社會，“使個體聚集起來，加深個體之間的關(guān)系，使彼此更加親密”［8］（P476）。在某種意義上，宗教崇拜的象征和實質(zhì)就是對社會或集體的崇拜。楊慶堃在討論中國民間信仰的公眾性時，同樣強調(diào)了各類廟會的集體象征意義和對社區(qū)的整合功能。［9］（P64-82）臺灣和大陸學(xué)者們在田野調(diào)查的基礎(chǔ)上探索了祭祀·信仰圈［10］、廟會類型［11］（P254-309）等研究范式，通過民間信仰來理解地方社會的日常生活和秩序結(jié)構(gòu)，成為一個切實可行的途徑。

民間信仰對地方社會具有構(gòu)建作用，這在觀海衛(wèi)都神信仰的當(dāng)下實踐中也有所體現(xiàn)。都神殿的重建和廟會的恢復(fù)，在家族觀念日趨淡薄、血緣整合效力愈發(fā)微弱的情況下，成為家族和社區(qū)認(rèn)同、社會資源和聯(lián)系整合的紐帶，其功能具體表現(xiàn)在以下幾個方面：

（一）考驗家族力量，帶動族際競爭

廟會的組織是對家族或自然村凝聚力的考驗，而各姓、各村的參與情況又是族際、村際之間形象的一次展示和比較。這在資金籌集、會器定制和人員動員中體現(xiàn)得尤為明顯。

神誕廟會的資金由輪值家族各自然村分會攤派，用于購買供品、紀(jì)念品、齋飯食材等等。攤派制對于人口少的家族來說是個負(fù)擔(dān)，比如同樣的資金，其他家族可以由兩個以上的自然村攤派，林家卻僅有一個自然村來承擔(dān)。因此，辦廟會可被視為對輪值家族力量和凝聚力的考驗。

行會前，各分會自發(fā)籌款定制會器、動員村民參加表演或安保工作，會器的數(shù)量、規(guī)制、品位，參與人數(shù)的多寡，被視作一姓、一村的實力和向心力的體現(xiàn)。各自然村在巡游中展示的會器、演員的精神風(fēng)貌會受到群眾們不同程度的評價，繼而關(guān)系到人們對村子和家族的印象。因此，家族之間會存在攀比與競爭，各個自然村之間或家族內(nèi)部之間也有比拼的意味。

（二）促進文化保護，維系地方認(rèn)同

都神殿及其廟會使“五姓一柱”團結(jié)在一起，在推動地方文化保護方面起著積極作用，也成為維系地方認(rèn)同的重要紐帶。

廟會的復(fù)興加強了“五姓一柱”六個行政村之間的互動：行政村分管干部以及民間文化愛好者不僅定時協(xié)調(diào)廟會等儀式活動組織工作，同時也針對其他事務(wù)互相交流，并為東山頭和觀海衛(wèi)的文化事業(yè)出謀劃策。例如，在2018年都神會的協(xié)調(diào)聚會中，殿管會除提出建設(shè)東山頭都神文化之外，還討論了弘揚當(dāng)?shù)乜谷站韧黾t色文化的構(gòu)想。

對于地方老百姓們來說，多重參與主體（信仰者/非信仰者，演員/觀眾/服務(wù)/安保）相聚在一起，共同的狂歡在一定程度上消弭了族姓身份和村落界限，增強了人們對東山頭或“五姓一柱”地域共同體的認(rèn)同和對地方文化的自豪感。在某種意義上，都神廟會是對“五姓一柱”實體性的強調(diào)，也是對社區(qū)人群意識形態(tài)的塑造。［12］（P232）

（三）拓展社會聯(lián)系，實現(xiàn)資源整合

“五姓一柱”以都神廟會這一文化資源為媒介和渠道，與外界社會建立了多元的聯(lián)系，實現(xiàn)了社會資源的整合。都神殿和廟會活動給人們提供了滿足信仰需求、娛樂需求的時間和空間，促進了不同區(qū)域民間文藝的交流、融匯與展示，還吸引了各地義工隊伍、公益組織、新聞媒體、自媒體工作室等機構(gòu)參與到服務(wù)或宣傳工作中來；都神會獲批慈溪市級非遺后，市公安部門組織大量警力加強行會安全保障——社會各界的資源和力量在三大廟會儀式活動中得到了空前整合。

（四）影響權(quán)力運作，改變地方格局

地方社會對都神信仰這一象征文化的運用潛存著權(quán)力的運作，家族和村落的地位格局也因此而改變?！拔逍铡敝?，林家在人口規(guī)模和村落面積上均落后于其它家族，卻被尊為“五姓”之首，其他四姓依據(jù)家族綜合力量和距離林家村及都神殿的遠(yuǎn)近，排序為吳、韓、徐、蔣。這是由于傳說中五都大帝最初是和林家結(jié)緣的，在將五尊神像分配給各姓負(fù)責(zé)時，林家也起到了主導(dǎo)性的作用，從而在各族中擁有話語權(quán)。另一方面，盡管“五姓”有大小之分，但由于各族要以輪值的方式共同舉辦和參加廟會，因而他們的地位又是平等的。簡言之，廟會的輪值與合辦就是賦予原本力量不均的各執(zhí)事方平等地位的一種策略，它確保了地域共同體的延續(xù)。

五、余論

浙江慈溪觀海衛(wèi)五都大帝信仰在神圣儀式中所發(fā)揮的社會構(gòu)建功能，體現(xiàn)了江南廟會獨具特色的宗族性和社區(qū)性：都神崇拜強調(diào)和維系了“五姓一柱”這個地域共同體的認(rèn)同，而這一聯(lián)村型的組織同時也是家族的聯(lián)合體，家族是維護神廟和組織廟會等儀式的基礎(chǔ)力量。

都神信仰的起源和解釋具有東南沿海民間信仰的某些特色。有別于中原大地民間信仰較為普遍地將遠(yuǎn)古時期“三皇五帝”的傳說作為某個神靈在地化的依據(jù)，都神形象的創(chuàng)設(shè)反映出遠(yuǎn)離帝國統(tǒng)治中心的東南沿海地區(qū)在神靈符號上更具多元化和地方化特征，地方社會還往往借用代表王朝勢力的人物（既可能是真實的歷史人物，也可能是人們所虛構(gòu)的人物形象）神化傳說來構(gòu)建和支撐地方神的合法性①南方廟會宗族性和社區(qū)性的表現(xiàn)、成因，以及與北方相比南方社區(qū)神在數(shù)量、名稱等方面顯著的多元化，可參考趙世瑜：《狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第190-195頁。。

就國家與社會的關(guān)系而言，一般認(rèn)為，邊陲地區(qū)地方保護神的正統(tǒng)化過程往往象征著地方勢力借助神靈符號壯大自身影響力，也意味著中央王朝通過對地方神崇拜的認(rèn)可而對邊陲地區(qū)施以教化、從象征意義上將其納入大一統(tǒng)的治理體系之中①相關(guān)研究和論述如陳春生：《地方神明正統(tǒng)性的創(chuàng)造與認(rèn)知——三山國王來歷故事分析》，鄭良樹主編：《潮州學(xué)國際研討會論文集》（上冊），廣州：暨南大學(xué)出版社，1994年，第145-160頁；蔣竹山：《宋至清代的國家與祠神信仰研究的回顧與討論》，《新史學(xué)》（臺北）1997年第2期；（美）詹姆斯·沃森：《神的標(biāo)準(zhǔn)化：在中國南方沿海地區(qū)對崇拜天后的鼓勵（960-1960年）》，（美）韋思諦編：《中國大眾宗教》，陳仲丹譯，南京：江蘇人民出版社，2006年，第57-92頁；科大衛(wèi)：《明清社會和禮儀》，曾憲冠譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2016年，等等。。觀海衛(wèi)曾為沿海衛(wèi)所，有著悠久的圍墾、移民傳統(tǒng)。海陸變遷、衛(wèi)所建置、人口流動，以及東山頭都神原型傳說對于朱元璋和開國功臣身份的附會……這些元素不禁令人聯(lián)想和猜測都神信仰的創(chuàng)造與演化和王朝統(tǒng)治之間是否也存在耦合與勾連，由此引申出明清以來觀海衛(wèi)和東山頭區(qū)域的田產(chǎn)、租稅、宗族關(guān)系、精英活動、社會治理等問題。因此，若能借助更多文獻對都神信仰做進一步的考證，或許能夠從衛(wèi)所制度、神明符號象征意義等視角去解讀當(dāng)?shù)貒遗c社會關(guān)系之變遷。