任慧峰

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

周秦之際，是中國禮樂文明發(fā)生轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵時(shí)期。對(duì)這一時(shí)期的變化，北宋歐陽修將其概括為：“由三代而上，治出于一，而禮樂達(dá)于天下。由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。”［1］楊英先生明確此語之意為：“‘治出于一’即指上古三代政治、信仰、倫理、風(fēng)俗等事務(wù)都統(tǒng)一在‘禮’中的那種狀態(tài)，兵刑錢谷之事與禮教分離為‘治出于二’。”［2］對(duì)于歐陽修的此一論斷，朱熹評(píng)價(jià)為：“此古今不易之至論也?！保?］此后，傳統(tǒng)公私各家受朱子影響，多有從之者。

現(xiàn)代學(xué)者從各自的研究角度，重新對(duì)此命題進(jìn)行了解說，得到一些新的看法。八十年代，黃進(jìn)興先生引用王夫之的說法，將“治出于二”表述為“治統(tǒng)”與“道統(tǒng)”的分立，認(rèn)為戰(zhàn)國以下“治教合一”乃儒者長久以來的政治理想，“但在‘德’、‘位’難以兩全的情況之下，只好采取分工合治的原則：統(tǒng)治者掌理治民之要，士卻需負(fù)教化事宜。所以在象征意義上，統(tǒng)治階層雖仍舊是‘治教合一’，但結(jié)構(gòu)上，卻是‘統(tǒng)治者’與‘士’各司其職，合而治之”。［4］

在他看來，此種分立使得儒家獲得了批評(píng)政權(quán)的據(jù)點(diǎn)，但在清康熙以降，隨著皇帝將“治統(tǒng)”與“道統(tǒng)”合而為一，儒家連僅有的批評(píng)據(jù)點(diǎn)也失去了。九十年代，閻步克先生從中國古代官僚行政形成的角度出發(fā)，指出：“在‘禮制’時(shí)代，科層體制、典章文檔和官員體系就已有所萌芽；但其時(shí)貴族官員的封建身份，支配行政的宗法制和禮文化，領(lǐng)主臣吏間的主仆、私屬甚至親姻等等關(guān)系，依然在本質(zhì)上使之與官僚政治區(qū)別開來了?！Y制’之下，治家和治國不甚區(qū)別，禮樂和法規(guī)不甚區(qū)別，行政的手段、過程和目的不甚區(qū)別。而官僚制度，則是政治行政系統(tǒng)充分分化的結(jié)果。這種分化，使其特有的內(nèi)在法則獲得了充分貫徹的可能性?！保?］他從“治出于二”中看到了行政或者說法治中與宗法家族不同的非人格化精神。近年來，彭林先生結(jié)合對(duì)正史中所見禮樂志的排序問題，進(jìn)一步證明所謂“三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”其實(shí)代表的是“禮樂志已經(jīng)成為渲染皇室威儀的工具，或者就是空有其名”。［6］

以上諸說，由于采用的視角各異，得出評(píng)價(jià)也有積極與消極的不同，但歐陽修此說是在什么樣的歷史情境下提出的？是否符合歷史事實(shí)？這些問題，還有待于進(jìn)一步的思考。本文將從考察歐陽修此說產(chǎn)生的宋代政治文化切入，從秦漢以降儀注的發(fā)展和法律的儒家化兩個(gè)方面探討“治出于二，而禮樂為虛名”這一論斷的有效性。

一、宋代的政治文化與歐陽修“禮樂論”的提出

北宋時(shí)期，王朝重文輕武，自太宗時(shí)“引縉紳諸儒，講道興學(xué)，炳然與三代同風(fēng)矣”［7］，此后特別是仁宗朝之士大夫以道自任的精神高揚(yáng)，要求重建三代秩序，其中重要一點(diǎn)就體現(xiàn)在對(duì)禮樂的認(rèn)識(shí)上。因此可以說歐陽修的崇禮觀念是與宋代士大夫群體意識(shí)的高漲分不開的，他心目中的“三代”其實(shí)是要在當(dāng)下重建秩序的藍(lán)本：

古者，宮室車輿以為居，衣裳冕弁以為服，尊爵俎豆以為器，金石絲竹以為樂，以適郊廟，以臨朝廷，以事神而治民。其歲時(shí)聚會(huì)以為朝覲、聘問，歡欣交接以為射鄉(xiāng)、食饗，合眾興事以為師田、學(xué)校，下至里閭田畝，吉兇哀樂，凡民之事，莫不一出于禮。由之以教其民為孝慈、友悌、忠信、仁義者，常不出于居處、動(dòng)作、衣服、飲食之間。蓋其朝夕從事者，無非乎此也。此所謂治出于一，而禮樂達(dá)天下，使天下安習(xí)而行之，不知所以遷善遠(yuǎn)罪而成俗也。［8］

這樣“凡民之事，莫不一出于禮”的“三代”只能說是歐陽修的“詩意的想象”，其所針對(duì)的很可能是晚唐五代以來軍閥割據(jù)，社會(huì)惟力是尚的混亂局面。五代時(shí)后漢宰相楊頒就對(duì)禮樂不屑一顧，“嘗言為國家者，但得帑藏豐盈，甲兵強(qiáng)盛；至于禮樂文章，并是虛事，何足介意”［9］，這種態(tài)度也曾影響宋太祖。①南宋趙彥衛(wèi)《云麓漫鈔》（卷二）載：“藝祖登內(nèi)南門，指牌上之字，問近臣曰：‘何謂?’或?qū)υ唬骸钦Z助?！囎嬖唬骸跽咭玻蒙跏?’立命去之?！睔W陽修對(duì)這樣的政治態(tài)度極其不滿，將其描述為“變古”后的亂世：

及三代已亡，遭秦變古，后之有天下者，自天子百官名號(hào)位序、國家制度、宮車服器一切用秦，其間雖有欲治之主，思所改作，不能超然遠(yuǎn)復(fù)三代之上，而牽其時(shí)俗，稍即以損益，大抵安于茍簡而已。其朝夕從事，則以簿書、獄訟、兵食為急，曰：“此為政也，所以治民。”至于三代禮樂，具其名物而藏于有司，時(shí)出而用之郊廟、朝廷，曰：“此為禮也，所以教民?！贝怂^治出于二，而禮樂為虛名。［10］

在歐陽修看來，對(duì)比“三代”，秦漢以后禮樂的施行只能稱之為“安于茍簡”。此種評(píng)價(jià)其實(shí)是北宋士人以政治主體自居的體現(xiàn)?！岸Y樂”只是代表理想的符號(hào)，它也可以換為“理”、“經(jīng)義”、“道”等。程顥就曾說：“三代之治，順理者也；兩漢以下，皆把持天下者也?！保?1］如果將此語中的“理”換為“禮樂”，則程顥與歐陽修的歷史觀實(shí)際是一樣的。朱熹也說：“國初人便已崇禮義，尊經(jīng)術(shù)，欲復(fù)二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出，此理始說得透。”［12］元代許有壬（1286—1364）就曾指出歐陽修“禮樂說”的目的是為了重新恢復(fù)文與道的合一：

文與道一，而天下之治盛；文與道二，而天下之教衰。經(jīng)籍而下，士之立言，力非不勤也，辭非不工也，施之于用，卒害其政者，與道二焉耳。昔蘇子以韓愈配孟子，而以歐陽子配韓愈，天下以為知言。后世不敢有異議者，韓也，歐陽也，推而達(dá)于孔子之道也。歐陽子曰：“三代而上，治出于一，而禮樂達(dá)于天下。三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。”又曰：“我所謂文，必與道俱?！眴韬?，此歐陽子之所以為文，而先儒謂自荀、揚(yáng)以下皆不能及者也。［13］

所謂“文與道二”實(shí)際上指的是士人的政治理想無法落實(shí)，而“禮樂論”的提出其實(shí)是北宋士人要求“得君行道”的體現(xiàn)。

除了受到唐末五代政局的影響，六朝隋唐以來佛教的盛行也是歐陽修“禮樂說”針對(duì)的對(duì)象：

堯、舜、三代之際，王政修明，禮義之教充于天下，于此之時(shí)，雖有佛無由而入。及三代衰，王政闕，禮義廢，后二百余年而佛至乎中國。由是言之，佛所以為吾患者，乘其闕廢之時(shí)而來，此其受患之本也。補(bǔ)其闕，修其廢，使王政明而禮義充，則雖有佛無所施于吾民矣，此亦自然之勢也。［14］

可見，如何回應(yīng)佛家的挑戰(zhàn)是當(dāng)時(shí)士人的一大心病。與歐陽修相似，王安石也認(rèn)為解決問題的關(guān)鍵在于禮樂。他說：

嗚呼，禮樂之意不傳久矣。天下之言養(yǎng)生修性者，歸于浮屠、老子而已。浮屠、老子之說行，而天下為禮樂者，獨(dú)以順流俗而已。夫使天下之人驅(qū)禮樂之文以順流俗為事，欲成治其國家者，此梁晉之君所以取敗之禍也。然而世非知之也者何耶？特禮樂之意大而難知，老子之言近而易輕。圣人之道得諸己，從容人事之間而不離其類焉。浮屠直空虛窮苦，絕山林之間，然后足以善其身而已。由是觀之，圣人之與釋老，其遠(yuǎn)近難易可知也 。［15］

圣人之道與浮屠老子之說有“遠(yuǎn)近難易”的差別，禮樂在修養(yǎng)性命上也是不二之選。因此王安石非常強(qiáng)調(diào)禮樂與內(nèi)在的德性、性命相通：

人各上同而自致，則禮出于一而上下治。外作器以通神明之德，內(nèi)作德以正性命之情，禮之道于是為至。禮至矣，則樂生焉。以禮樂合天地之化，百物之產(chǎn)，則宗伯之事于是為至。夫然后可以相王之大禮而攝其事，贊王之大事而頒其政。［16］

這里王安石回答了歐陽修提出的“三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”的問題，即“人各上同而自致”，也就是要人培養(yǎng)道德，達(dá)到“禮出于一”。他認(rèn)為禮之道有兩個(gè)層面，一是“外作器以通神明之德”，一是“內(nèi)作德以正性命之情”。如此一來，禮樂可以“合天地之化”，在政治上實(shí)現(xiàn)王道。這樣，王氏就解決了中唐以來天地秩序與人間秩序失去關(guān)聯(lián)的危機(jī)。①王安石的禮學(xué)思想受李覯影響很大，姜國柱教授指出：“李覯與王安石的思想聯(lián)系是多方面的，又是十分密切的。李覯的變法思想不僅是‘慶歷新政’的理論基礎(chǔ)，而且是‘熙寧變法’的思想前導(dǎo)?？梢哉f李覯是王安石的先驅(qū)者。”從禮學(xué)思想方面來看，的確如此。（姜國柱《李覯思想研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1984年，第148頁。）臺(tái)灣學(xué)者謝善元也認(rèn)為“從周朝起至宋朝，這一個(gè)‘把道德原則政治化’的趨勢并沒有被任何一位儒家學(xué)者繼承，李覯是第一位把這政治化過程再注入生機(jī)的人”。具體而言，李覯以禮為根本，將禮提升出來，成為社會(huì)制度和道德規(guī)范的統(tǒng)稱。他說：“言乎人，則手足筋骸在其中矣，言乎禮，則樂、刑、政、仁、義、智、信在其中矣。故曰：夫禮，人道之準(zhǔn)，世教之主也。圣人之所以治天下國家，修身正心，無他，一于禮而已矣。（［宋］李覯：《李覯集》卷2《禮論第一》，中華書局，1981年，第7頁。）他將禮樂與天地神明相貫通，靠的是德、性這一中介，②王安石在《禮樂論》中說：“圣人之遺言曰：大禮與天地同節(jié)，大樂與天地同和。蓋言性也。大禮性之中，大樂性之和；中和之情，通乎神明?！倍@正是中唐以后思想界的伏流。

不過，“治出于一”與禮樂教化下行于民間是兩個(gè)問題，歐陽修混而為一，帶給后人理解上的麻煩。余英時(shí)先生曾舉顧炎武《日知錄》“宋朝家法”條中的看法，指出宋人之所以將本朝與漢、唐并列為“后三代”，這一觀點(diǎn)的“文化成分重于政治成分”。［17］這一判斷自有其理據(jù)，但這種宋人之說與歷史事實(shí)還是有差別的。漢唐時(shí)期的政治不可能不受到文化的影響，硬將政治與文化分開，只是宋代士人在國力衰弱情形下不得已在文化上尋求歷史地位的做法。因此，歐陽修將“三代”與秦漢以降對(duì)立，其實(shí)只是為了抒發(fā)自己的政治理想，而并沒有看到漢代以后儒家學(xué)術(shù)、文化滲入政治，并進(jìn)一步在社會(huì)普及的歷史實(shí)際進(jìn)程。

二、六朝隋唐時(shí)期的儀注與制禮活動(dòng)

自歐陽修“三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”說提出，后儒常有秦漢以降“禮義廢”、“禮樂之意不傳久矣”之論。如前所述，諸說的提出有特定的時(shí)代背景，故仍待商榷。本節(jié)試從中古儀注的發(fā)展來看王朝與家族對(duì)禮樂文明的制作。

從漢代開始，隨著王朝文化政策向儒家傾斜和士人在政治上影響的擴(kuò)大，禮也漸漸突破學(xué)術(shù)傳授的三禮學(xué)范圍，逐漸在朝堂儀節(jié)、家族秩序中發(fā)揮重要作用。如果說禮在學(xué)術(shù)上的表現(xiàn)是三禮學(xué)，那么其在具體規(guī)范中的體現(xiàn)與變化則稱為儀注。儀注的制定與落實(shí)體現(xiàn)了王朝對(duì)建立政權(quán)正當(dāng)性、士族對(duì)維持家內(nèi)秩序的要求。以前有些學(xué)者，如章太炎先生，對(duì)儀注并不重視，將其與干縣令的小說等同：

儀注之書，《禮記》引《贊大行》，行人所書為小說，即《贊大行》亦在小說可知。且諸跪拜禁忌之節(jié)，閱歲而或殊尚，又不盡制度挈定。若《漢舊儀》、《官儀》所錄：八坐丞郎有交禮解交之節(jié)；郎又含雞舌香，而女侍二人執(zhí)香爐從之。斯皆繁登降之節(jié)，效佞幸之儀，習(xí)為恒俗，非禮律所制，然猶以為儀注。斯固不隸禮經(jīng)，而青史小說之流也。［18］

章氏斷儀注出自行人所書，與正史所載不同，乃一家之言。其所引《漢舊儀》、《官儀》中的材料，明顯與先秦禮制有異，當(dāng)是漢代“曲臺(tái)無制”的表現(xiàn)。這種“漢儀”只是當(dāng)時(shí)朝廷儀節(jié)的總稱，其卑者乃為章氏所輕。此說并沒有看到儀注在不同歷史階段的變化及其在公私各方面所產(chǎn)生的巨大的作用，因此說服力不強(qiáng)。

儀注的出現(xiàn)與發(fā)展，其實(shí)是與中國古代王朝的發(fā)展和社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化息息相關(guān)的。《隋書·經(jīng)籍志》史部“儀注”門載：

儀注之興，其所由來久矣。自君臣父子，六親九族，各有上下親疏之別。養(yǎng)生送死，吊恤賀慶，則有進(jìn)止威儀之?dāng)?shù)。唐、虞已上，分之為三，在周因而為五?！吨芄佟?，宗伯所掌吉、兇、賓、軍、嘉，以佐王安邦國，親萬民，而太史執(zhí)書以協(xié)事之類是也。是時(shí)典章皆具，可履而行。周衰，諸侯削除其籍。至秦，又焚而去之。漢興，叔孫通定朝儀，武帝時(shí)始祀汾陰后土，成帝時(shí)初定南北之郊，節(jié)文漸具。后漢又使曹褒定漢儀，是后相承，世有制作。然猶以舊章殘缺，各遵所見，彼此紛爭，盈篇滿牘。而后世多故，事在通變，或一時(shí)之制，非長久之道，載筆之士，刪其大綱，編于史志。而或傷于淺近，或失于未達(dá)，不能盡其旨要。遺文余事，亦多散亡。今聚其見存，以為儀注篇。

在《隋書》的作者看來，儀注來源于三代典章，但后世為了變通，多加刪改，乃“一時(shí)之制，非長久之道”，因此他們將儀注置于史部。但《舊唐書·經(jīng)籍志》又把《江都集禮》、《大唐新禮》、《紫宸禮要》與三《禮》類書籍并列。吳麗娛先生認(rèn)為這“反映了唐人視本朝之禮等同禮經(jīng)的觀念”，［19］是正確的。唐人所制之禮，如《貞觀禮》、《開元禮》等，也應(yīng)算作儀注，因?yàn)檫@些禮典同樣是根據(jù)古典斟酌當(dāng)代情形而制定的。唐人這種將本朝禮典抬高到經(jīng)的做法，正與大一統(tǒng)王朝權(quán)力的擴(kuò)張相對(duì)應(yīng)。①劉安志教授說：“《開元禮》是在全面綜合、總結(jié)前朝禮制基礎(chǔ)上而成的一部禮典，是對(duì)吉、嘉、賓、軍、兇五禮的一種規(guī)范，其屬于制度層面的禮，它雖然也記載了五禮之儀，與儀注有一定聯(lián)系，但并非‘一時(shí)之制’，而是‘垂為永則’的長久之制，在唐代受到了禮經(jīng)一樣的尊崇，對(duì)后世也產(chǎn)生了極大的影響。它并不屬于《隋書·經(jīng)籍志》所言的‘儀注’，而是五禮的規(guī)范和一般性原則，是禮制，與儀注之間是體和用的關(guān)系?！保▌仓荆骸蛾P(guān)于<大唐開元禮>的行用與性質(zhì)問題》，《中國史研究》2005年第3期。）其實(shí)《開元禮》若依《隋書·經(jīng)籍志》的標(biāo)準(zhǔn)，也是屬于儀注。《宋書·禮志一》載太康六年，晉武帝為修先蠶禮儀，下詔曰：“其詳依古典及近代故事，以參今宜?！蓖醭Y典要“依古典及近代故事”、“參今宜”，這是儀注的標(biāo)準(zhǔn)解釋。

不過需要強(qiáng)調(diào)的是，將儀注與本朝禮典相區(qū)分，這是唐人的觀念，之前并不如此。六朝時(shí)期，門閥士族在社會(huì)、政治、文化等各方面都有舉足輕重的作用，當(dāng)時(shí)的士大夫在學(xué)術(shù)上精通三禮學(xué)，并且由于家族的延續(xù)，其對(duì)于前朝舊事儀軌也非常熟悉，因此王朝的制禮要求也必須依靠他們：

于時(shí)庶事草創(chuàng)，（孔）衍經(jīng)學(xué)深博，又練識(shí)舊典，朝儀軌制多取正焉。（《晉書》卷91《儒林傳·孔衍傳》）

（王）彪之博聞多識(shí)，練悉朝儀，自是家世相傳，并諳江左舊事，緘之青箱，世人謂之“王氏青箱學(xué)”。（《宋書》卷60《王準(zhǔn)之傳》）

（王）儉長禮學(xué)，諳究朝儀，每博議，證引先儒，罕有其例。（《南齊書》卷23《王儉傳》）

（江）蒨好學(xué)，尤悉朝儀故事，撰《江左遺典》三十卷。（《梁書》卷21《江蒨傳》）

所謂朝儀，也是儀注的一種，甘懷真先生認(rèn)為“主要是朝廷內(nèi)所實(shí)施的禮儀，包括規(guī)范官員與官職相關(guān)的公共生活，除了宮廷中所舉行的儀式外，尚包括郊祀、宗廟、封禪等。此不同于規(guī)范推及官員私家生活的后代禮典”。［20］錢穆先生說：

南方《禮》學(xué)，除《喪服》外，并重朝廷一切禮樂輿服儀注。此由當(dāng)時(shí)南方武力不競，民族自尊心之激發(fā)，所謂衣冠文物，亦是民族文化所寄與其象征所在，抑又為當(dāng)時(shí)北方胡人急切所學(xué)不到。高歡曾云：江南蕭衍老人專事衣冠禮樂，中原士大夫望之以為正朔所在。故當(dāng)時(shí)南方學(xué)者重視此方面，在心理影響上，對(duì)于南北對(duì)峙局面，實(shí)有甚大作用。［21］

《魏書·禮樂志》載北魏高祖之語曰：“從儲(chǔ)宮而登極者，君德未沇，臣義不洽，天下颙颙，未知所傒，故頒備朝儀，示皇極之尊?！北背爻瘍x意在尊皇權(quán)明顯可見。而南朝重儀注則體現(xiàn)了世家大族的文化壟斷。

本應(yīng)為王朝所專的朝儀，竟然成為士族“家世相傳”之家學(xué)，朝廷制禮時(shí)需要以之為“軌則”，這當(dāng)然是六朝貴族社會(huì)的特征。但到隋唐大一統(tǒng)王朝出現(xiàn)后，情形便不一樣了。《隋書·禮儀志》：

開皇初，高祖思定典禮。太常卿牛弘奏曰：“圣教陵替，國章殘缺，漢晉為法，隨俗因時(shí)，未足經(jīng)國庇人，弘風(fēng)施化。且制禮作樂，事歸元首，江南王儉，偏隅一臣，私撰儀注，多違古法?！?/p>

牛弘是隋文帝時(shí)的制禮重臣。他非常反對(duì)像王儉那樣“私撰儀注”的做法，認(rèn)為“制禮作樂，事歸元首”，也就是要將制禮權(quán)收歸朝廷。后來他于開皇三年“奉敕修撰《五禮》，勒成百卷，行于當(dāng)世”。至唐代，制禮之事亦由王朝完全掌控。

六朝時(shí)，儀注也表現(xiàn)為家族中的書儀。依吾妻重二的界定，書儀“原本是‘書函寫法手冊’，后成為‘私家儀注’亦即日常生活中的規(guī)則及各種禮儀的實(shí)用書之通稱”。［22］實(shí)際上就是《儀禮》的通俗形式的延續(xù)，［23］也是后世家禮的前身。在魏晉之前并沒有此類書籍，東晉南朝才出現(xiàn)，并且逐漸增多，隋唐時(shí)期依然興盛。除此之外，還有家訓(xùn)、誡子書、教子書等各種體裁。這一時(shí)期的書儀類著作不僅數(shù)量頗豐，而且種類繁多，基本涉及了宗族禮儀冠、婚、喪、祭的各個(gè)方面。另外還有針對(duì)婦女與僧人的禮儀規(guī)范。六朝禮學(xué)之盛，主要盛在家門，從書儀的出現(xiàn)與發(fā)達(dá)就能看出。［24］

需要指出的是，儀注，不論是朝儀還是家禮書儀，都不僅僅是無禮意的外在儀節(jié)、威儀，而是有士人的斟酌、思考在內(nèi)。西漢太史公云：“余至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣?！保?5］司馬遷將禮與儀分開，但依然認(rèn)為儀有人性作為根據(jù)。漢末徐干也說：“法象者，莫先乎正容貌、慎威儀”，“為冕服采章以旌之，為佩玉鳴璜以聲之，欲其尊也，欲其莊也”，“夫容貌者人之符表也，符表正故情性治，情性治故仁義存，仁義存故盛德著，盛德著故可以為法象?！保?6］容貌、威儀雖看似外在，但卻與情性、仁義密切相關(guān)，故不可不慎。

在六朝名理思辨之風(fēng)盛行之時(shí)，對(duì)于儀注的討論，也有深厚的歷史文化作為背景。如對(duì)當(dāng)時(shí)最為興盛的《喪服》儀注，錢穆先生就從世族的角度著眼說：

南北朝時(shí)，經(jīng)學(xué)亦分南北，所重各不同。就《禮》學(xué)言，南方重《喪服》，……《喪服》本屬《儀禮》中一篇，所以別出成為一時(shí)之顯學(xué)者，正因當(dāng)時(shí)門第制度鼎盛，家族間之親疏關(guān)系，端賴喪服資識(shí)別，故喪服乃維系門第制度一要項(xiàng)。下至唐代，門第尚存，故《通典》多載此時(shí)代人所講關(guān)于《喪服》之篇章。宋以后無門弟，故自程朱理學(xué)下迄清代經(jīng)學(xué)考據(jù)，于此皆疏，不復(fù)注意也。［27］

牟潤孫先生認(rèn)為談辯《喪服》是為了維持門第之說無法解釋沙門亦善講喪服，這是沒有看到東晉名僧在當(dāng)時(shí)社會(huì)中的地位。如慧遠(yuǎn)并不排斥儒學(xué)，錢穆先生說慧遠(yuǎn)“情存濟(jì)世。與其宣揚(yáng)佛法，可謂貌異心同”，唐長孺先生也曾說慧遠(yuǎn)講喪服是要“濟(jì)俗”。余英時(shí)先生進(jìn)一步解釋說：“當(dāng)時(shí)的名僧與名士在社會(huì)基礎(chǔ)上并無不同。門第如果崩潰了，名僧的地位也就很難維持下去了，唐以后的歷史可為明證。這是宗教俗世史（secular history of religion）上的常識(shí)?！保?8］對(duì)儀注的討論既是禮學(xué)的內(nèi)容，同時(shí)也是維護(hù)政治與社會(huì)秩序的需要，因此也必然包含禮意。正如嚴(yán)耀中先生所說：“違古法的儀注更要講出道理來，因此它多是出現(xiàn)在討論義理氛圍中的江左并非偶然。因?yàn)檫@樣見長的義理的禮學(xué)也是談?wù)摮鰜碇畬W(xué)?！保?9］

三、“一準(zhǔn)于禮”：魏晉以降法律的儒家化

在歐陽修的眼中，三代以降“禮”與“政”各有領(lǐng)域，后者就是“以簿書、獄訟、兵食為急”，前者則徒具形式，只是有司所掌的“禮之末節(jié)”：

自漢以來，史官所記事物名數(shù)、降登揖讓、拜俯伏興之節(jié)，皆有司之事爾，所謂禮之末節(jié)也。然用之郊廟、朝廷，自搢紳、大夫從事其間者，皆莫能曉習(xí)，而天下之人至于老死未嘗見也，況欲識(shí)禮樂之盛，曉然諭其意而被其教化以成俗乎？嗚呼！習(xí)其器而不知其意，忘其本而存其末，又不能備具，所謂朝覲、聘問、射鄉(xiāng)、食饗、師田、學(xué)校、冠婚、喪葬之禮在者幾何？［30］

可見，漢代以降禮樂最大的問題在于“曉然諭其意而被其教化以成俗”，若天下之人能曉“禮意”，則可謂知本，成俗也就水到渠成。其實(shí)在中古時(shí)期，“禮意”除在傳授三禮學(xué)的士人學(xué)者中被討論，也通過王朝的法律對(duì)民間產(chǎn)生影響，即“論者謂唐律一準(zhǔn)乎禮，以為出入得古今之平”。［31］

在西晉以后推行禮制的實(shí)際操作過程中，王朝的一個(gè)主要憑借就是法律，也就是“以禮入法”。陳寅恪先生曾對(duì)此有精當(dāng)?shù)母爬ǎ?/p>

至西晉后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家《周官》之學(xué)悉采入法典。夫政治社會(huì)一切公私行動(dòng)莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面。［32］

六朝時(shí)期，禮儀一般行于士族，只要不是罪大惡極，懲戒都是以“士議”的形式表現(xiàn)出來。但到了唐代，禮制的推行要靠法律的強(qiáng)制力支持，因此，所謂“以禮入法”其實(shí)代表的是國家對(duì)社會(huì)控制的增強(qiáng)。如唐代禁止復(fù)仇，亦是同樣的道理。瞿同祖先生說：“法律機(jī)構(gòu)發(fā)達(dá)以后，生殺予奪之權(quán)被國家收回，私人便不再有擅自殺人的權(quán)利，殺人便成為犯罪的行為，須受國法的制裁。在這種情形之下，復(fù)仇自與國法不相容，而逐漸的被禁止了。”［33］先秦時(shí)期被禮所允許的復(fù)仇之風(fēng)，反映了當(dāng)時(shí)宗族在社會(huì)結(jié)構(gòu)中占據(jù)主導(dǎo)地位。殺人不是個(gè)人之見的恩怨，而是宗族間的大事。但在漢唐大一統(tǒng)王朝的統(tǒng)治下，“以禮入法”可以使倫理規(guī)范借助國家權(quán)力在民間快速普及，形成秩序。

在此“以禮入法”的過程中，可以明顯看到儒家倫理思想在建立公共秩序中所發(fā)揮的作用。陳寅恪先生指出：“古代禮律關(guān)系密切，而司馬氏以東漢末年之儒學(xué)大族創(chuàng)建晉室，統(tǒng)制中國，其所制定之刑律尤為儒家化，既為南朝歷代所因襲，北朝改律，復(fù)采用之，輾轉(zhuǎn)嬗蛻，經(jīng)由齊、隋，以至于唐，實(shí)為華夏刑律不祧之正統(tǒng)?！保?4］?？偙笙壬M(jìn)一步說：“所謂儒家化，主要指制定晉律遵循和吸收的是儒家經(jīng)典中‘禮’的精神和規(guī)范?！保?5］又說：“在西晉，‘凡斷正臧否，宜先稽之禮、律’。這種提法為漢代所未見。正是禮、律逐漸結(jié)合，禮的精神和規(guī)范已大量吸收入法律之反映，而和漢代禮、律往往區(qū)為二途，按儒家經(jīng)典決獄與按法律斷案截然分開是不同的”，“后乎此的唐代，封建統(tǒng)治者認(rèn)為禮已比較完備地與法律相結(jié)合，提到律，就意味禮在其中，用長孫無忌等進(jìn)律疏表的話就是，唐律‘網(wǎng)羅訓(xùn)誥，研覈丘墳?！瓕?shí)三典之概括，信百代之準(zhǔn)繩’，因而也就毋需禮、律并舉?！保?6］祝先生所說“禮的精神和規(guī)范已大量吸收入法律”，即《唐律疏議》中《名例律》序疏所云：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也。”

當(dāng)然，此一“以禮入法”過程既然需要依靠國家權(quán)力，便會(huì)帶來一些負(fù)面作用，其中最重要的就是強(qiáng)化了君權(quán)。這點(diǎn)可從西晉以來所撰令典中篇目的排序看出，《唐六典》中對(duì)此記載說：

晉命賈充等撰《令》四十篇：一、《戶》，二、《學(xué)》，三、《貢士》、《官品》，五、《吏員》，六、《俸廩》……宋、齊略同晉氏。梁初，命蔡法度等撰《梁令》三十篇：一、《戶》，二、《學(xué)》，三、《貢士贈(zèng)官》，四、《官品》，五、《吏員》……隋開皇命高颎等撰《令》三十卷：一、《官品》上，二、《官品》下，三、《諸省臺(tái)職員》，四、《諸寺職員》，五、《諸衛(wèi)職員》，六、《東宮職員》，七、《行臺(tái)諸監(jiān)職員》，八、《諸州郡縣鎮(zhèn)戍職員》，九、《命婦品員》，十、《祠》，十一、《戶》，十二、《學(xué)》，十三、《選舉》［37］。

在西晉、宋、齊、梁之令典中，《戶》、《學(xué)》、《貢士》皆在《官品》、《吏員》之前，高明士先生認(rèn)為：“這樣的設(shè)計(jì)，著重于儒家的政治主張，此即施政以民生、教育、用賢為首要……負(fù)責(zé)修撰晉泰始律令是杜預(yù)以下諸儒，當(dāng)知此理，所以諸儒制定令典時(shí)，首重‘禮教’?！保?8］可是在隋唐中央王朝的權(quán)力增強(qiáng)之后，令典篇目的順序自然會(huì)有所改變。不僅如此，即使是彭林先生所提出的正史中禮樂志的順序在漢代以后，特別是宋代以降的大一統(tǒng)王朝中，逐漸被“邊緣化”的現(xiàn)象，也仍然是社會(huì)力制約皇權(quán)的力量減弱，中央集權(quán)程度越來越強(qiáng)的體現(xiàn)。但這并不能否認(rèn)士人在修律過程中嵌入禮意的思考和民間在遵循律法時(shí)所產(chǎn)生的化俗效果。

綜上所述，歐陽修在《新唐書》中提出的三代和三代以降禮樂不同之說，雖然不無道理，但從當(dāng)時(shí)的政治文化背景來看，將其視作北宋士人與皇帝共治天下的政治宣言更為合適。而從歷史的實(shí)際演變來看，雖然在周秦之際，有所謂的禮崩樂壞，但隨著西漢時(shí)期儒家在經(jīng)典解釋、政治參與上作用的增強(qiáng)，禮作為權(quán)力正當(dāng)性、家族粘合劑的重要來源，越來越受到重視。即使在六朝時(shí)期，佛教在義理與社會(huì)生活方面的影響逐漸加大，但禮的社會(huì)整合功能并未削減，反而通過士人的修禮、王朝律法的制定，在學(xué)術(shù)思想和民間規(guī)范中與釋、道展開競爭，并最終在宋代的政治文化中獲得強(qiáng)有力的話語地位。所謂“三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”的論斷其實(shí)忽視了儒學(xué)在漢代以降公私各方面的滲透、禮與法之間分際的流動(dòng)性，因而并不能反映禮在秦漢以降的實(shí)際發(fā)展。