于 濤

《詩經(jīng)》的“婚戀時(shí)中”觀是詩教的一個(gè)重要組成部分，它涉及婚戀過程中適婚主體對“中”與“時(shí)”的合理把控，同時(shí)也是一個(gè)不斷吸收和創(chuàng)見的過程。它在《大學(xué)》《中庸》中體現(xiàn)出一種與時(shí)俱進(jìn)的婚戀觀念，適應(yīng)不同時(shí)代境遇的要求。要想達(dá)成“婚戀時(shí)中”的狀態(tài)也絕非易事，需要從儒家思想層面的解讀去入手，領(lǐng)會其要義，還需常與西方倫理學(xué)思想進(jìn)行比較研究，互相借鑒，經(jīng)年累月方有精進(jìn)。

一、何為“婚戀時(shí)中”

對于“婚戀時(shí)中”的解讀，應(yīng)遵循“時(shí)”、“中”—“時(shí)中”—“婚戀時(shí)中”的邏輯發(fā)展來展開。何為“時(shí)”、“中”？《爾雅》釋“時(shí)”為：“是，是也?！盵注]《爾雅》，管錫華譯注，中華書局，2014年，第148頁，第152頁。即此、這之意。釋“中”為：“殷，齊?！盵注]《爾雅》，管錫華譯注，中華書局，2014年，第148頁，第152頁。即中間、當(dāng)中之意。《說文解字》釋“時(shí)”為：“時(shí)，四時(shí)也?！盵注]許慎：《說文解字》，中華書局，2013年，第134頁，第8頁。釋“中”為：“中，內(nèi)也。從口丨，上下通?！盵注]許慎：《說文解字》，中華書局，2013年，第134頁，第8頁。對《爾雅》的“時(shí)”與“中”做了進(jìn)一步的延伸?！犊滴踝值洹酚謱烧呒右匝a(bǔ)充，釋“時(shí)”為，是也、伺也、中也等；釋“中”為，民受天地之中、舉正于中，天地之中、民則不惑、宅中圓大等，又豐富了“時(shí)”與“中”的內(nèi)涵。由上述考釋可見，“時(shí)”與“中”合意有得當(dāng)、恰好、當(dāng)中之意。何為“時(shí)中”？源頭當(dāng)尋至《周易》，《彖》曰：“蒙亨，以亨行時(shí)中也?！盵注]《周易》，楊天才、張善文譯注，中華書局，2011年，第54頁。即要亨行與合適的時(shí)機(jī)?！霸谶_(dá)成‘時(shí)中’方面，‘中重于正’，‘中須以正為先’。‘正’是前提，凡事須先確定是非曲直，然后才能在程度上有所選擇與斟酌。但‘正’未必‘中’，‘中’必會‘正’，凡事應(yīng)依據(jù)具體情況有所取舍裁定才能確定是否為‘正’?！盵注]李群，于洪波：《〈周易〉的“時(shí)中”觀及其教育鏡鑒》，《當(dāng)代教育科學(xué)》2016年第3期?！吨芤住返摹皶r(shí)中”思想被儒家吸收形成“中庸”，首創(chuàng)于孔子，子思進(jìn)一步豐富了中庸的“時(shí)中”、“中行”和“中和”內(nèi)涵。何為“婚戀時(shí)中”？這需放入《詩經(jīng)》婚戀詩歌中去談?！对娊?jīng)》全篇雖未曾出現(xiàn)有關(guān)“時(shí)中”的明確字眼，但不能就此否定《詩經(jīng)》婚戀詩中沒有“婚戀時(shí)中”的思想。《詩經(jīng)》的婚戀詩歌大部分集中在十五國風(fēng)中。據(jù)學(xué)者謝晉青的研究，除了《魏風(fēng)》《檜風(fēng)》《曹風(fēng)》《豳風(fēng)》外，其余十一國風(fēng)均涉及婚戀問題。仔細(xì)觀察這些婚戀詩歌會發(fā)現(xiàn)，“婚戀時(shí)中”思想已十分明顯。以《周南·關(guān)雎》與《陳風(fēng)·衡門》為例，《關(guān)雎》有云：“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”[注]《詩經(jīng)》，王秀梅譯注，中華書局，2002年，第2頁，第271頁。《陳風(fēng)·衡門》有云：“豈其食魚，必何之魴？豈其娶妻，必齊之姜？”[注]《詩經(jīng)》，王秀梅譯注，中華書局，2002年，第2頁，第271頁。這兩句詩歌看似前后沒有密切聯(lián)系，其實(shí)不然?！蚌馒F”、“食魚”已涉及“婚戀時(shí)中”之娶妻“以時(shí)”的思想。日本學(xué)者白川靜曾在《詩經(jīng)研究》中對雎鳩在人們心中的形象一直都是善鳥的結(jié)論存有疑慮，認(rèn)為這可能是深受《關(guān)雎》整體詩風(fēng)影響所致，因?yàn)轹馒F是一種棲息于河邊食魚而生的水鳥，把它用作淑女和君子的代名詞未必恰當(dāng)。張啟成教授對此以“食魚”隱喻為“娶妻”的解答就順意暢達(dá)很多，這與《關(guān)雎》所表達(dá)出的君子如何努力踐行娶妻“以時(shí)”而得佳人與家庭的詩旨配搭吻合?！逗忾T》詩旨在表達(dá)君子本該娶齊姜這樣的高貴妻子，但由于貧困而娶不起所引發(fā)的兩個(gè)反問是對娶妻“以時(shí)”不當(dāng)?shù)淖坊跓┧?。顯然，“雎鳩”、“娶妻”與“食魚”密切相關(guān)，“婚戀時(shí)中”亦貫穿始終。在婚戀過程中，應(yīng)知曉有“中”無“時(shí)”，會閉塞婚戀之道，無法適應(yīng)不同境遇的要求；知曉有“時(shí)”無“中”，也會因缺少變化的標(biāo)準(zhǔn)與最終的理想追求背道而馳。因此，“時(shí)”與“中”表里為一，缺一不可?！皶r(shí)中”就是在個(gè)人所處不斷變化之時(shí)勢環(huán)境等情況下，“得其時(shí)而中，使無過與不及”，而“婚戀時(shí)中”就是在具體境遇中的實(shí)踐運(yùn)用。

二、 “婚戀時(shí)中”在于《大學(xué)》《中庸》

從“大學(xué)孔氏之遺書。而初學(xué)入德之門也。于今可見古人為學(xué)次第者，獨(dú)賴此篇之存，而孟論次之。學(xué)者必由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣”[注]朱熹：《四書集注》，王華寶整理，鳳凰出版社，2016年，第4頁。中可見《大學(xué)》之于儒家思想的特殊地位。子思學(xué)派對《中庸》的詮釋，同樣被視為“孔門傳授心法”為后世所推崇?！洞髮W(xué)》與《中庸》原本只是孤存于《禮記》中的單篇，但到了宋代朱熹時(shí)，卻被升格為與《五經(jīng)》并稱的《四書》中的重要組成部分，且在《四書》的閱讀次第中，兩者呈現(xiàn)呼應(yīng)之勢，這對儒家“一以貫之”之道無疑提供了許多思考的空間。故想以《詩經(jīng)》中《小雅·桃夭》《小雅·棠棣》二篇為線索，在重新梳理《大學(xué)》《中庸》內(nèi)在聯(lián)系的基礎(chǔ)上，以“時(shí)中”思想為切入點(diǎn)，再度探索“婚戀時(shí)中”的內(nèi)涵。

第一，《桃夭》之于《大學(xué)》?！吨苣稀ぬ邑病肥恰对娊?jīng)》中的名篇，位于《周南》第八首。之所以要提《桃夭》與《大學(xué)》的關(guān)系，是由于兩者之間實(shí)則蘊(yùn)含著一種很特殊的內(nèi)在關(guān)系。這一點(diǎn)僅從一個(gè)基本事實(shí)中可見一斑：《大學(xué)》雖篇幅不長，卻多處引用《詩經(jīng)》。然而，其所引文句多來自雅、頌，唯一一處引用國風(fēng)中的詩句便出自此詩，“故治國在齊家。詩云，‘桃之夭夭，其葉蓁蓁，之子於歸，宜其家人’。宜其家人，而后可以教國人?！盵注]朱熹：《四書集注》，王華寶整理，鳳凰出版社，2016年，第10頁。此段出現(xiàn)在《大學(xué)》第九章，即論述“齊家”的一章中。在《大學(xué)》中引選自《大雅》《周頌》的詩句屢見不鮮，但為什么偏在《大學(xué)》中引《周南》這一句？《桃夭》與“齊家”思想又有著什么樣的關(guān)聯(lián)？對此我們還需返歸到文本中。關(guān)于《桃夭》的詩旨，毛序云：“后妃之所致也。不妒忌，則男女已正，婚姻以時(shí)，國務(wù)鰥民?！盵注]王先謙：《詩三家義集疏》，中華書局，1987年，第40頁，第40頁。鄭玄所做的箋注也認(rèn)同此說，僅有的補(bǔ)充只是對“鰥”進(jìn)行了解釋：“老而無妻曰鰥?！比以娨约昂笫缹Υ硕蓟菊J(rèn)同。例如朱子認(rèn)為：“文王之化，自家而國，男女以正，婚姻以時(shí)，故詩人因所見以起興，而嘆其女子之賢，知其必有以宜其室家也?！盵注]朱熹：《詩集傳》，中華書局，2011年，第6頁，第24頁。由此可見，《毛詩序》所言幾乎就是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)解釋。而其核心觀念便是“時(shí)”——“婚姻以時(shí)”?！短邑病肥渍聦懙溃骸疤抑藏?，灼灼其華，宜其室家。”桃花并不能永久綻放，流逝的時(shí)間會沖刷一切美好，人事自然不能逃脫，未免有些傷感。但反觀《桃夭》的二、三章就給了我們答案，“桃之夭夭，有蕡其實(shí)，之子于歸，宜其室家。桃之夭夭，其葉蓁蓁，子之于歸，宜其家人?！睆幕ǖ焦麑?shí)再到葉蔓，從其宜其“室家”到“家室”再到“家人”，此種情緒不降反升，且通過桃花與佳人的呼應(yīng)，形成了一派萬物祥和、蓬勃向上的大氣象。這一極不尋常的詩意表達(dá)，為我們提供了一個(gè)絕佳的反思契機(jī)。為何會出現(xiàn)如此一以貫之的美好？前文《毛詩序》已經(jīng)給出了答案，即“婚姻以時(shí)”。這種“合時(shí)”就是對妙齡女子美好青春的真實(shí)保留。在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間點(diǎn)，做出恰如其分的決定，就會得到滿意的回報(bào)。詩中的女子確實(shí)是循序漸進(jìn)的遵循“婚姻以時(shí)”的原則。女子的幸福就是一家人的幸福，自然與《大學(xué)》中“齊家”思想不謀而合。雖然也有學(xué)者認(rèn)為：“《桃夭》是民間嫁娶之詩，《大學(xué)》何由即指為實(shí)能宜家而可以教國？詳《易林》之語，似是武王娶邑姜事，然則《大學(xué)》引之非虛詞矣?！盵注]王先謙：《詩三家義集疏》，中華書局，1987年，第40頁，第40頁。即認(rèn)為詩中的桃花女子并非虛指或指普通家庭的女子而是特指武王與邑姜的嫁娶之事。但無論與否，倘若不遵循“婚姻以時(shí)”，想必武王也不會名留青史，武王伐紂建立周朝的卓越功勛不也從側(cè)面證實(shí)了《大學(xué)》齊家、治國、平天下之說，這一點(diǎn)與《大學(xué)》之理念不謀而合。所以，我們應(yīng)當(dāng)從《桃夭》的義理層面去闡釋與《大學(xué)》的關(guān)聯(lián)，而不是固守一家之言、一面之詞。正因如此，“時(shí)”這一概念無疑具有重要的意義?！皶r(shí)”可理解為“時(shí)中”，這樣就又與《中庸》密切聯(lián)系起來。

第二，《棠棣》之于《中庸》。《小雅·棠棣》也是《詩經(jīng)》中的名篇，位于《小雅》第四首。 《中庸》中引用《詩經(jīng)》多處，但涉及婚戀方面的詩僅有《棠棣》，“君子之道，辟如行遠(yuǎn)必自邇，辟如登高必自卑?！薄对姟吩唬骸捌拮雍煤?，如鼓琴瑟。兄弟既翕，和樂且耽。宜而室家，樂而妻帑?！盵注]《詩經(jīng)》，王秀梅譯注，中華書局，2002年，第335頁，第331頁，第331頁。朱子對此論述道：“夫子誦此詩而贊之曰：人能和于妻子、宜于兄弟如此，則父母其安樂之矣?！盵注]朱熹：《詩集傳》，中華書局，2011年，第6頁，第24頁?？梢姡@是對君子之道的實(shí)習(xí)，夫子要求從容易之事做起，循序漸進(jìn)，這樣才能“父母其順矣乎”!其實(shí)“宜而室家，樂而妻帑”就是對《大學(xué)》倡導(dǎo)的“齊家”理念的一個(gè)思想指導(dǎo)。關(guān)于《棠棣》詩旨，毛序云：“《棠棣》，燕兄弟也。閔管、蔡之失道，故作《棠棣》焉?！盵注]《詩經(jīng)》，王秀梅譯注，中華書局，2002年，第335頁，第331頁，第331頁。鄭玄作箋注認(rèn)為此詩的作者是召公，“周公吊二叔之不咸，而使兄弟之恩疏，召公為作此詩，而歌之以親之?！盵注]《詩經(jīng)》，王秀梅譯注，中華書局，2002年，第335頁，第331頁，第331頁。雖然關(guān)于此詩作者是何人，學(xué)界歷來頗有爭議，但其詩旨終可斷定?！短拈Α贰短邑病吩娒家灾参镲@題，《棠棣》以詩中描寫的花萼、花蒂來暗示“凡今之人，莫如兄弟”的道理，在表達(dá)“救難以時(shí)”，也可以引申為“治世以時(shí)”，正是由于“二叔”不和才直接導(dǎo)致周本族內(nèi)亂，想借《棠棣》告誡周本族人團(tuán)結(jié)的重要性。這里的“二叔之不咸”之“咸”應(yīng)以“和”解。接著， 《棠棣》三、五章寫道：“脊令在原，兄弟急難。每有良朋，況也詠嘆。喪亂既平，既安且寧。雖有兄弟，不如有生。”這幾句形成鮮明的對比，兄弟與朋友的真情與假意，更能呼應(yīng)“凡今之人，莫如兄弟”的中心思想。把握好“以時(shí)”就會帶來“和樂”，雖《棠棣》主要在于歌頌兄弟情義，但其中從未忽視對“婚戀時(shí)中”的強(qiáng)調(diào)，這在上文提及《中庸》所引《棠棣》七、八章句就可以見得。“兄弟既具，和樂且孺”的結(jié)果取決于“妻子好合”、“是究是圖”，后者是前者的保障，也是父母“其順矣乎”的保障?！靶值芗若狻薄ⅰ捌拮雍煤稀倍俭w現(xiàn)了“時(shí)中”的思想，這無疑體現(xiàn)著《大學(xué)》“齊家”的思想?？梢哉f，夫妻和睦、妻子好合是兄弟相親的前提。孟子有云：“不孝有三，無后為大?！?《孟子·離婁上》)“齊家”理念因蘊(yùn)含著儒家倡導(dǎo)的“孝”思想，孔子對“今之孝者，是謂能養(yǎng)”( 《論語·為政》)就曾產(chǎn)生很大質(zhì)疑，對此孔子提出了行“孝”的成熟看法，即“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父道，可謂孝矣?！?《論語·學(xué)而》)其“父志”中固然包含子女成家立業(yè)之說，因此《中庸》之《棠棣》蘊(yùn)含著“政治時(shí)中”和“婚姻時(shí)中”兩層含義?！吨杏埂酚性疲骸熬又杏梗∪朔粗杏?。君子之中庸也，君子人時(shí)中；小人之中庸也，小人而無忌憚也?！盵注]朱熹：《四書集注》，王華寶整理，鳳凰出版社，2016年，第18頁，第18頁，第19頁。朱子對此評論道：“中庸者，不偏不倚、不過不及，而平常之理，乃天命所當(dāng)然，精微之極致也。惟君子為能體之，小人反是?！盵注]朱熹：《四書集注》，王華寶整理，鳳凰出版社，2016年，第18頁，第18頁，第19頁?？梢?，“時(shí)中”思想涉獵范圍廣泛，絕不僅僅只是上述婚戀、治世、君子修養(yǎng)方面這么簡單，要想達(dá)到“時(shí)”與“中”的合宜絕非易事，因?yàn)椤爸杏蛊渲烈岩?，民鮮能久矣”[注]朱熹：《四書集注》，王華寶整理，鳳凰出版社，2016年，第18頁，第18頁，第19頁。。

第三，《桃夭》《棠棣》之“婚戀時(shí)中”思考?！短拈Α匪岢龅摹罢螘r(shí)中”和“婚姻時(shí)中”是《中庸》普遍原則的體現(xiàn)，而《桃夭》中的“婚姻以時(shí)”是此原則的具體化，它與“婚姻時(shí)中”是一種體與用的關(guān)系?！洞髮W(xué)》之引《桃夭》是《中庸》里“婚姻時(shí)中”原則的具體演繹，主要體現(xiàn)在《中庸》之引《棠棣》所體現(xiàn)出的“婚姻時(shí)中”原則是一個(gè)概括性總綱，它與《桃夭》之“婚姻以時(shí)”都有對《大學(xué)》“齊家”之重要佐證，但對如何“齊家”，二者存有區(qū)別：《大學(xué)》之引《桃夭》旨在細(xì)致地闡釋一個(gè)女子婚嫁、生子和顯榮三段時(shí)光，把“婚姻以時(shí)”具體體現(xiàn)在這每一個(gè)階段的恰如其分，我國自古就有多子多福的觀念，而《桃夭》一詩之多子觀念就體現(xiàn)了我國古代婚姻與家族繁衍的密切關(guān)系，這是“齊家”思想的一個(gè)重要展示，《桃夭》強(qiáng)調(diào)了周禮之重生育的觀念。《中庸》之引《棠棣》旨在從兄弟情義入手，間接引出“婚戀時(shí)中”思想，但卻沒有明確指出何時(shí)以“時(shí)”何處而“中”具有抽象性，《棠棣》較與《桃夭》相比并不局限于家族繁衍，而是包含了對周禮之重婦功的全面概括。細(xì)究起來兩者都隱含有一個(gè)共同的時(shí)中概念——如何達(dá)“孝”，因?yàn)椤褒R家”上承“修身”，下啟“治國”，在忠、孝、仁、義占主導(dǎo)地位的傳統(tǒng)社會中，“孝”無疑處在根源性地位。在家是孝子，在廟堂才能是忠臣，為官才可能守中正造福一方，而居“齊家”之首“孝”莫屬成家立業(yè)，平民百姓家如此，王公貴族更是如此。一定程度上那些適婚女子無疑就成為尊“孝”的重要媒介，尤其是在貴族階層適婚女子更是沒有太多婚姻自由可言。因此，在當(dāng)時(shí)婚姻作為買賣也好還是作為政治聯(lián)姻的手段也罷，處理的“時(shí)中”得法才有可能得到較好的結(jié)果。筆者認(rèn)為之所以《桃夭》《棠棣》被官方文獻(xiàn)所引，主要在于表彰其“時(shí)中”到位，總覽《詩經(jīng)》全篇，尤其十五國風(fēng)中未能達(dá)“婚戀時(shí)中”而悲慘者數(shù)不勝數(shù)，“婚戀時(shí)中”被儒家所發(fā)揚(yáng)旨在宣揚(yáng)“時(shí)中”得位，這里涉及對心、性、情、行的合理培育?！盎閼贂r(shí)中”承認(rèn)婚戀行為無時(shí)無刻不在運(yùn)動(dòng)變化，“婚戀時(shí)中”的本質(zhì)在于依時(shí)而中，依據(jù)時(shí)位、時(shí)勢的變化而因時(shí)制宜，隨時(shí)處中，“婚戀時(shí)中”的實(shí)質(zhì)在變通，在于時(shí)新，在于執(zhí)兩用中，在于協(xié)調(diào)長久，在于處事適度，不卑不亢，隨時(shí)而中。

三、 “婚戀時(shí)中”與“幸福中道”的倫理差異辨析

《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”和亞氏“幸福中道”既有相似也有不同，這主要基于二者不同的社會基礎(chǔ)、文化境遇等所致。通過二者的差異辨析，似乎會更加關(guān)注中西倫理文化雖有不同視域的阻礙，但其倫理思想核心卻著實(shí)有著千絲萬縷的密切聯(lián)系，這就證實(shí)了這樣一個(gè)事實(shí)：世界的思想之源，本就應(yīng)該有一個(gè)共同的或者共通的原點(diǎn)來為之架以思想之橋梁，讓人們在其研習(xí)的過程中可以循著啟思從而加以突破創(chuàng)新。二者的相同之處，主要有：

第一，《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”和亞氏“幸福中道”都與人的社會性相關(guān)，都是對他人友善的利他美德?！对娊?jīng)》“婚戀時(shí)中”可以說是孔子詩教的一個(gè)重要方面，因?yàn)椤盎閼贂r(shí)中”夾雜了孔子“中庸”的思想，據(jù)查“婚戀時(shí)中”就來自儒家《中庸》。換句話說，《中庸》一書就是出自《論語》，細(xì)究起來還會發(fā)現(xiàn)不僅“中庸”一詞明見于《論語》，而且《中庸》全書與《論語》相似語句者居多。《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”強(qiáng)調(diào)“婚戀以時(shí)”，就是《中庸》“時(shí)中”思想的一個(gè)體現(xiàn)。“婚戀時(shí)中”在于扭轉(zhuǎn)一成不變的婚戀思想，給適婚人群以“時(shí)”與“中”的合理把握，即便是在封建保守的社會中，只要適婚人群充分認(rèn)知“度”的價(jià)值就可以較為和諧的生存?！短邑病放c《棠棣》的“婚戀時(shí)中”思想在此已表示得很清楚，故不再贅述。對于亞氏“中道”而言，亞里士多德認(rèn)為：“德性是兩種惡即過度與不及的中間。在感情與實(shí)踐中，惡要么達(dá)不到正確，要么超過正常。德性則找到并且選取那個(gè)正確。所以雖然從其本質(zhì)或概念來說德性是適度，但從最高善的角度來說，它是一個(gè)極端。”[注]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館，2003年，第50頁，第26頁，第14頁，第25頁。這就表達(dá)了類似于“時(shí)中”的思想。為何亞氏會強(qiáng)調(diào)“中道”也是一種對他人友善的利他美德？在《尼各馬可倫理學(xué)》中的“幸福作為最高善”、“幸福的獲得”等中可以找到答案。雖然《尼各馬可倫理學(xué)》的真正目的是宣傳亞氏的政治學(xué)主張，“政治學(xué)的目的是最高善，它致力于使公民成為有德性的人、能做出高尚行為的人。”[注]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館，2003年，第50頁，第26頁，第14頁，第25頁。但倫理道德作為政治學(xué)其中的內(nèi)涵元素就絕不容忽視。故幸福包含了兩種構(gòu)成因素：一是德性，二是現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。亞里士多德認(rèn)為：“是在占有和使用中把握最高善，還是在表現(xiàn)品質(zhì)和現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中把握最高善，此中卻有大區(qū)別。”[注]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館，2003年，第50頁，第26頁，第14頁，第25頁。一個(gè)人在具有了德性品質(zhì)之后，還必須進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，才是幸福的。亞氏的“幸?！鲍@得要涉及對諸多德性的恰當(dāng)運(yùn)用，然而如何自由的使用就涉及到“中道”，因?yàn)椤暗滦缘膱?bào)償或結(jié)局必定是最好的，必定是某種神圣的福祉?！盵注]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館，2003年，第50頁，第26頁，第14頁，第25頁。所以，要想獲得“幸?！保捅仨毮芤缘滦詫Υ?，而不只是對待自身。亞里士多德承認(rèn)自愛的合理性，但卻反對自私。

第二，《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”和亞氏“幸福中道”都訴諸某一規(guī)范作為衡量標(biāo)準(zhǔn)?！对娊?jīng)》的“婚戀時(shí)中”用禮來解釋，即按照禮的標(biāo)準(zhǔn)來“克己”以“時(shí)中”，使禮和“時(shí)中”不可分離，避免以“時(shí)中”作為隨意判斷的工具。如《詩經(jīng)·大雅》中就有許多預(yù)祝周文王百子的詩歌。在這些詩中還是獨(dú)以《周南·桃夭》為類詩之典型?！吨苣稀ぬ邑病纺┱戮鸵蕴覙錆M蔭為起興，明顯是在傳達(dá)新婚后只有治家有方才可使家繁榮興旺的詩旨。需要注意的是，“新婚后治家”顯然越不出三綱五常、倫理尊卑等禮法限制，《周南·桃夭》所有的美好描述都是以此為基的。亞里士多德更看重公正，雖然他認(rèn)為政治和幸福并不是同一回事，但幸福的生活總是需要立法去支撐。亞里士多德認(rèn)為幸福的獲得應(yīng)由法律控制人類生活的整個(gè)范圍，并且加強(qiáng)適合所有美德的行為。在他看來，在勇敢、節(jié)制等美德中，其標(biāo)準(zhǔn)與其說是外在的不如說是內(nèi)在的，而公正與他們的不同之處，恰恰在于其最終要求是與社會和環(huán)境的標(biāo)準(zhǔn)相一致。盡管《桃夭》“婚戀時(shí)中”的禮與亞里士多德的幸福獲得存有很大不同，但兩者在尋求普遍性規(guī)范這一層面上，卻有著一致性。即表明了雙方對社會道德的運(yùn)行都有關(guān)切和對踐行道德行為過程普遍化的底線都有要求，對認(rèn)識德性需要后天的培養(yǎng)，尤其是在社會生活中需要一步步內(nèi)化其行為規(guī)范，遵守行為規(guī)范都有認(rèn)識。

第三，《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”和亞氏“幸福中道”都包含、統(tǒng)攝、指導(dǎo)著其他德性。如《小雅·棠棣》的“婚戀時(shí)中”就是以“婚戀以時(shí)”加以具體表達(dá)，“婚戀以時(shí)”又包含、統(tǒng)攝、指導(dǎo)著諸如婦德之“善”、婦言之“順”及婦功之“真”的合理使用等。此外，總覽《詩經(jīng)》所有的婚戀詩歌，對于婚戀“時(shí)中”進(jìn)行包含、統(tǒng)攝、指導(dǎo)的具體方面大致有以下幾類：其一，以夫妻情義為內(nèi)容的“時(shí)中”指導(dǎo)(《周南·關(guān)雎》)；其二，以婚姻締結(jié)禮數(shù)為內(nèi)容的“時(shí)中”指導(dǎo)(《周南·雀巢》)；其三，以生育為內(nèi)容的“時(shí)中”指導(dǎo)(《周南·桃夭》)；以婦功為內(nèi)容的“時(shí)中”指導(dǎo)(《周南·葛覃》)。從這些分類中可發(fā)現(xiàn)，《詩經(jīng)》婚戀“時(shí)中”所包含、統(tǒng)攝、指導(dǎo)著其他德性都是在以周朝禮樂為核心，所引代表詩歌也都是以周時(shí)最盛為例。可見，婚戀“時(shí)中”觀不僅僅只是周時(shí)的一個(gè)處世細(xì)節(jié)的體現(xiàn)，更能上升為周朝的國家行政方略。從微觀層面來說，婚戀“時(shí)中”包含“禮樂”思想，婚戀“時(shí)中”統(tǒng)攝所有婚戀德性，婚戀“時(shí)中”指導(dǎo)實(shí)際的婚戀行為；從宏觀層面來說，婚戀“時(shí)中”必以“禮樂”為核心，以“時(shí)中”為方法，以“君子”為踐行標(biāo)準(zhǔn)。亞氏“幸福中道”包含、統(tǒng)攝、指導(dǎo)的其他德性也都是為達(dá)其“幸?！倍?wù)的。亞氏“幸福中道”包含著彰顯每一個(gè)德性最大的價(jià)值貢獻(xiàn)，如亞里士多德談及“慷慨”，他明確提出要預(yù)防吝嗇，要理性區(qū)分與“慷慨”相關(guān)的實(shí)際情況，因?yàn)橛械臅r(shí)候過多使用“慷慨”適得其反，使用“慷慨”亦要持守“中道”也亦更加凸顯這一德性的價(jià)值。亞氏“幸福中道”統(tǒng)攝著不同德性之間的恰當(dāng)適度的配合，如在財(cái)富方面，亞里士多德在談完“慷慨”后緊接著又談及“大方”，“大方意味著大數(shù)量的適度的花費(fèi)，但是數(shù)量的大是相對而言的……所以花費(fèi)的適度是相對于花錢的人自身，又相對于花錢的場合和對象的。”[注]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館，2003年，第112頁。由此可見各個(gè)具體德性之間是需要綜合運(yùn)用的。亞氏“幸福中道”指導(dǎo)著如何獲得幸福的實(shí)踐路徑，在這需要明晰的是理性、中道與幸福的關(guān)系。在亞氏“幸福中道”中，“中道”是亞里士多德論道德選擇的依據(jù)，“幸福”是亞里士多德論道德選擇的目標(biāo)，但在此之前還需要一個(gè)道德選擇的理論前提，即“理性”。所以“中道”包含、統(tǒng)攝及指導(dǎo)其他德性是以一個(gè)宏觀的綜合視域來看待的。

與此同時(shí)，二者也有不同之處：

第一，《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”和亞氏“幸福中道”的研究視角不同?！对娊?jīng)》“婚戀時(shí)中”以禮樂教化為研究視角?！对娊?jīng)》婚戀詩歌中充斥著對傳統(tǒng)道德的反叛，這種反叛更多的是由貴族們的敗德行為來展現(xiàn)的。如《衛(wèi)風(fēng)·新臺》《衛(wèi)風(fēng)·與子偕老》等。前者《詩序》云：“刺衛(wèi)宣公也。”后者據(jù)《毛序》所言專刺姜宣。促使婚姻關(guān)系敗壞的原因正如李山所言：“從內(nèi)在原因上說，是貴族人物忘卻了婚姻‘厚別附遠(yuǎn)’、‘合二姓只好’的政治含義……從外在方面來說，衛(wèi)地之風(fēng)所顯示的貴族的墮落表明是東方野性婚戀習(xí)俗浸染的結(jié)果，殷人的風(fēng)俗和性情浸染衛(wèi)地的姬姓人群?！盵注]李山：《詩經(jīng)的文化精神》，安徽教育出版社，2016年，第125頁。因此，“婚戀時(shí)中”更顯其價(jià)值性。亞氏“幸福中道”以政治教化為研究視角。在亞里士多德看來，幸福就在于行“中道”，每個(gè)人只要合于“中道”而行動(dòng)應(yīng)能達(dá)到幸福。以“中道”原則為理論依據(jù)，他對勇敢、節(jié)制、慷慨、誠實(shí)、公正、友愛等道德范疇進(jìn)行了詳細(xì)論證。其目的無非就是要證明“中道”是唯一正確的道德原則。人們只有遵循這一原則，并順應(yīng)理性，才能成為有德性的幸福的人。在亞氏“幸福中道”中，“理性”是道德選擇的理論前提，“中道”是道德選擇的依據(jù)，“幸福”是道德選擇的目標(biāo)，但倘若要達(dá)到其目的就必須借助政治的力量。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》幸福末章的總結(jié)可闡釋為，幸福一定需要立法來支撐，立法可以對倫理道德進(jìn)行更多的指引，法律的特點(diǎn)在于強(qiáng)制與遵守，而幸福在于行“中道”，倘若幸福在行“中道”之時(shí)受到阻礙，那么就需要法律來懲正。

第二，《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”和亞氏“幸福中道”的道德層級不同。《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”對象為貴族階層、民眾。其實(shí)主要還是針對貴族階層，民眾為次。要知道在“禮崩樂壞”的背景下，要想恢復(fù)禮制，貴族階層是首選。這里體現(xiàn)一種上行下效之法，待等禮制光復(fù)，再進(jìn)行廣泛的教化不失為一種良好的政治手段。亞氏“幸福中道”主要針對統(tǒng)治者、貴族階層、業(yè)界同行和城邦青年。很顯然，后者比前者所涉道德層級更為廣泛。這一點(diǎn)基于亞里士多德吸取了他的恩師柏拉圖以及蘇格拉底的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，一味地糾正別人的錯(cuò)誤而不給予適當(dāng)?shù)目隙ㄍ巧婆e，再加之極度捍衛(wèi)自身所堅(jiān)信善的理念，忽視實(shí)際的政治生存條件，多少會導(dǎo)致理論與實(shí)踐在某些方面的嚴(yán)重脫節(jié)，至亞里士多德這里開始有了調(diào)整。他開始注重把自己的理念傳授給更多適宜的受眾群體，上至國王，下至青年，開始有步驟分次序的傳播自己的觀念。這樣做的益處在于，既傳播了理念又給他人以思考審視的空間，既尊重了知識又尊重了人格。

第三，《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”和亞氏“幸福中道”的運(yùn)行機(jī)制不同。《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”是情的投射，道德主體之間有強(qiáng)烈的感情色彩，所以《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”的真正落實(shí)在于形成強(qiáng)烈而穩(wěn)固的道德感，即情感是儒者行仁義、守禮的動(dòng)力和保證。而亞氏“幸福中道”認(rèn)為公正和合法是理性的敘事，因?yàn)槿鐏喞锸慷嗟滤龉耜P(guān)系中那樣，“需要似乎是把雙方聯(lián)系起來的唯一的紐帶”。此處的“需要”是指物質(zhì)交換的需要。所以，如何達(dá)成一個(gè)能互利互惠的雙贏關(guān)系必然訴求于理性的定奪，即一個(gè)能獲得“幸?！钡娜烁驹谟谒且粋€(gè)理性人。