馬雯雯

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 研究生院,北京 102488)

一、“生”之美

《呂氏春秋》的思想基本上是以道家的順應(yīng)情理為本，融和了儒、道兩大學(xué)派的精華，繼承了《老子》《莊子》和《荀子》《周易》的理論。但是理論淵源雖出自它們，卻有明顯的不同?！秴问洗呵铩贰吧钡拿缹W(xué)思想借鑒了道家學(xué)派的思維模式，從自然生命本體論的高度來(lái)認(rèn)識(shí)美是《呂氏春秋》論美的顯著特點(diǎn)，也是其美學(xué)思想成就超越儒家、墨家、法家之處。[1]《呂氏春秋》認(rèn)為“生”是以“精氣流轉(zhuǎn)”為基礎(chǔ)的，“精氣”通，則養(yǎng)生，“精氣”塞則害生，養(yǎng)生就是天氣、地氣和人氣的統(tǒng)一。這個(gè)觀(guān)點(diǎn)是繼承了《周易》“生”的美學(xué)。《周易》是從“氣”的角度出發(fā)來(lái)談養(yǎng)生哲學(xué)的。在《周易》看來(lái)陰陽(yáng)平衡、中正平和才能有利于養(yǎng)生，要想做到陰陽(yáng)平衡，所以“氣”流轉(zhuǎn)通順，無(wú)有阻礙，而且認(rèn)為養(yǎng)生應(yīng)與四時(shí)同。人們只要謹(jǐn)言慎德，節(jié)口欲飲食，自然能夠?qū)幧耢o養(yǎng)。關(guān)于《呂氏春秋》“生”的思想理論，集中在孟春紀(jì)的《本生》《重己》、仲春紀(jì)的《貴生》《情欲》、季春紀(jì)的《盡數(shù)》等篇，從這些篇章中可以發(fā)現(xiàn)《呂氏春秋》“生”的理論符合春生夏長(zhǎng)的規(guī)律，人們養(yǎng)生主要集中在春紀(jì)篇。但是《呂氏春秋》把“生”看作是比治國(guó)更重要的事情，這個(gè)高度是《周易》所不能比擬的，因此它的養(yǎng)生論表現(xiàn)出了很強(qiáng)的社會(huì)功用性，而不只存在于哲學(xué)層面。

(一)“生”與“欲”

《呂氏春秋》中較多地涉及了“生”與“欲”的論述，在《呂氏春秋》看來(lái)，它承認(rèn)“人生而有欲”，講究順性而“生”，適欲而“生”。整個(gè)“生”與“欲”的理論明顯有著老莊的痕跡，但是卻將其與儒家孟子、荀子的“性欲論”相結(jié)合，又從養(yǎng)生的角度，講了“生”與情感欲望之間的關(guān)系，才構(gòu)成了《呂氏春秋》的“生欲論”理論。

《呂氏春秋》“生”的理論崇尚自然、順性，是源自道家，但是不再像老子、莊子那樣偏重于追求心靈自由和精神境界，與他們的“無(wú)欲說(shuō)”還是有很大的區(qū)別?！安挥造o，天下將自正”(《老子》)，人們沒(méi)有欲望、且淡泊寧?kù)o，天下將自然安定。《呂氏春秋》是承認(rèn)人生而有“欲”的，且不反對(duì)或不加以禁止，而是從貴生、重己的視角，以性本論出發(fā)，對(duì)情欲加以節(jié)制，尤其是對(duì)君主而言，人的“欲”正是君主可以憑借的，對(duì)人們存在的“欲”加以利用和憑借，“天生人而使有貪有欲”(《情欲》)，人們的欲望是天生的，這是自然而成的，是無(wú)法改變或禁止的。君主可以順應(yīng)人們的情欲，滿(mǎn)足他們的欲望，讓他們?yōu)榧核谩！笆姑駸o(wú)欲，上雖賢，猶不能用?！?《為欲》)如果百姓天生沒(méi)有欲望與追求，那么即使是賢明的君主，也不能讓百姓為其所用。所以古代的圣賢君主應(yīng)該善于“審順其天而以行欲”。[2]這里主要講的是君主役使人們欲望的方法。這里百姓的欲望從某種程度上來(lái)說(shuō)是一種“利”，百姓對(duì)“小利”的追求，君主正好利用這一點(diǎn)，仔細(xì)審察百姓或群臣所需，順應(yīng)他們的本性需求，讓臣下和百姓得到他們所追求的“利”，滿(mǎn)足他們適當(dāng)?shù)挠?，那么百姓就?huì)聽(tīng)從命令了。《呂氏春秋》認(rèn)為治理百姓不在于人民本身，“治人者不于人于事”，而在于諸侯或君王是否懂得順應(yīng)人民的本性。對(duì)于百姓如此，對(duì)于君主也是一樣。制約天子的行為，也不在于他本身，而是應(yīng)該節(jié)制欲望。但是君主對(duì)于欲望的節(jié)制，一定要順其自然、順其本性而加以節(jié)制，而不是要違背天性的發(fā)展而節(jié)制，這才是“生”的方法。自然天性是宇宙萬(wàn)物的根本屬性，也是包括人類(lèi)在內(nèi)的一切生物的發(fā)展規(guī)律。承認(rèn)“欲”的自然存在，才是對(duì)其正確認(rèn)識(shí)的第一步。然后對(duì)其順應(yīng)著本性的引導(dǎo)，是世界萬(wàn)物自然的定則。既然天性是自然萬(wàn)物的根本，對(duì)于君主來(lái)說(shuō)，更是具有重要的作用，因循利導(dǎo)便能役使百姓，治理國(guó)家社稷。所以身為君主其根本在于修身養(yǎng)性，“利于性則取之，害于性則舍之”，吸取有利于“生”的“欲”，舍棄有害于“生”的“欲”，這才是君主的修身之道，是《呂氏春秋》“重生”順欲思想的重要內(nèi)容，也為君主的“無(wú)為”理論做了一個(gè)鋪墊?！秴问洗呵铩窂娜祟?lèi)自身、人的自然感官去理解和說(shuō)明“欲”與“生”的關(guān)系，對(duì)人們欲望的分析超越了社會(huì)、道德判斷的局限性。

首先是聲色滋味的“適欲”?！秴问洗呵铩冯m然承認(rèn)了人生來(lái)就有欲望，但是也認(rèn)為不能隨意地滿(mǎn)足人們的欲望，要讓人們懂得節(jié)制欲望，懂得“適欲”，才是真正“生”的目的。古代的圣賢在做事情的時(shí)候，都是把“生”放在首位上來(lái)考慮的，在飲食方面，也是如此。再好吃的食物，有利于“生”就可以繼續(xù)食用，不利于“生”則舍棄，“耳雖欲聲，目雖欲色，鼻雖欲芳香，口雖欲滋味，害于生則止”。(《貴生》)耳目口鼻所想的“欲”對(duì)生命有害就要克制它、節(jié)制它，對(duì)生命有利就遵守。哪怕是耳目口鼻不愿做的事情，益于“生”的就要堅(jiān)持去做。比如耳朵想聽(tīng)不適于養(yǎng)生的音樂(lè)，或是在不恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)，也要放棄這種不利于生命的欲望，只有堅(jiān)持適當(dāng)?shù)挠?，才能重視和修養(yǎng)自身，《呂氏春秋》提出了“全性之道”，耳目口鼻的欲望一定要符合全生之道，有所節(jié)制，利于“生”，順于“性”的聲色滋味，就是“全生之道”。《呂氏春秋》的特殊之處在于它把這個(gè)理論上升到了具體的政治高度，“譬之若官職，不得擅為，必有所制”(《貴生》)。各種政治上的群臣，不能擅自做主做任何事情，也要有所節(jié)制。這是君主對(duì)臣下的挾制和監(jiān)督，也是群臣應(yīng)謹(jǐn)慎遵循的“臣道”。人們的飲食要堅(jiān)持“適欲”原則，“凡食無(wú)強(qiáng)厚，味無(wú)以烈味、重酒，是以謂之疾首。食能以時(shí)，身必?zé)o災(zāi)。凡食之道，無(wú)饑無(wú)飽，是之謂五藏之葆”。(《盡數(shù)》)《呂氏春秋》繼承和發(fā)展了《周易》中飲食“適欲”與“精氣”的關(guān)系?！翱诒馗饰叮途巳?，將之以神氣。百節(jié)虞歡，咸進(jìn)受氣”。(《盡數(shù)》)人們?cè)陲嬍持畷r(shí)，要注重儀容端正，精神和諧，以“氣”養(yǎng)“生”，“精氣”順行，全身都會(huì)舒適愉快舒適?！斑m耳目，節(jié)嗜欲，釋智謀，去巧故，若此則無(wú)以害其天矣。”(《論人》)耳目適度，節(jié)制一些不好的欲望，不再想著巧用心智，出謀劃策，這樣就可以修養(yǎng)生命了，從而達(dá)到“精氣”“生命”和諧統(tǒng)一?！昂疁貏谝蒺囷?此六者非適也?！?(《侈樂(lè)》)只有不寒不熱、不安逸不勞累、不饑餓不撐飽才是真正的養(yǎng)生原則，只有使生命處于“適欲”的環(huán)境中，生命才可以保持長(zhǎng)久。

其次是情感的“適欲”。情感的“適欲”理論是繼承了荀子的思想。“情欲”順應(yīng)本性就順從，如果不是順應(yīng)本性的“情欲”，就一定要對(duì)其加以節(jié)制。荀子在其《王霸》篇說(shuō)：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者，人情之所必不免也。”[3]一方面荀子認(rèn)為人的情欲所不可避免的身體的“欲”，應(yīng)該順應(yīng)它。另一方面荀子從人性的本質(zhì)方面提出了他的“性惡論”理論，應(yīng)該對(duì)人們的情欲加以制止。而《呂氏春秋》中并沒(méi)有提及人性本質(zhì)的問(wèn)題，它認(rèn)為人的本性和情欲是“天地之?dāng)?shù)，無(wú)所謂好壞”，主張對(duì)不好的方面加以引導(dǎo)和利用，使之有利就好，“因其固然而然之”。《呂氏春秋》這樣的主張，與前面的承認(rèn)“人生而有欲望”相承接，順理成章，也避免了荀子觀(guān)點(diǎn)那樣“順應(yīng)本性”又“性惡論”的矛盾。人們天生有貪心和欲望，重要的不是“禁欲”以違背本性的發(fā)展，而是對(duì)其按照一定的原則加以節(jié)制?！坝星?情有節(jié)。圣人修節(jié)以止欲,故不過(guò)行其情也。”(《情欲》)欲望產(chǎn)生感情,感情具有節(jié)度。圣人對(duì)外物的享受的原則應(yīng)看其是否有益于養(yǎng)性，有益于養(yǎng)性的就順從，不利于養(yǎng)性的就節(jié)制并舍棄掉。這就是《呂氏春秋》中提出的保全情欲、保全養(yǎng)性的具體方法。在論述養(yǎng)性與飲食、情欲的思想時(shí)，它還闡述了外物與養(yǎng)性的關(guān)系。“物也者，所以養(yǎng)性也。非所以性養(yǎng)也?！蓖馕锸侨藗?yōu)榱损B(yǎng)性而加以利用的物質(zhì)，人們切不可顛倒了主次，為了對(duì)外物的追求而置養(yǎng)性于不顧?，F(xiàn)在的很多人被外物所迷惑，縱欲過(guò)度，不知道養(yǎng)性才是根本。對(duì)于縱欲、過(guò)度追求外在物質(zhì)是持否定和批判的態(tài)度的，如果人們過(guò)分追求聲色滋味帶來(lái)的刺激和享受，必然會(huì)不利于自身修養(yǎng)。對(duì)于一國(guó)之君來(lái)說(shuō)，若是放縱情欲、追求外物奢靡，就是在置自身之“生”于不顧，置國(guó)家安危于不顧，最終只會(huì)因奢靡而亡國(guó)。所以君主更應(yīng)該懂得節(jié)制外物的誘惑、節(jié)制情欲，察清正邪，才能政治清明、國(guó)家穩(wěn)定?！胺采L(zhǎng)也，順之也；使生不順者，欲也，故圣人必先適欲?！?《重己》)生命長(zhǎng)久的人或事物都是順應(yīng)它的天性，如果不適應(yīng)本性的話(huà)，任性隨欲必然不能長(zhǎng)久，所以圣人應(yīng)該以“適欲”為首?！秴问洗呵铩分鲝埖种仆馕镎T惑、以順性為原則，以簡(jiǎn)樸順性、節(jié)儉為修身養(yǎng)性的根本方法。

總之，這里的“欲”與“生”的思想，明顯有著老莊道家學(xué)派的影跡，但是并沒(méi)有完全依從道家或是儒家，而是綜合了老莊、荀子及孟子等人“性欲論”的優(yōu)勢(shì)，將飲食的養(yǎng)生與情感的“適欲”結(jié)合起來(lái)，形成了順性而“生”且節(jié)制而“生”的重要理論?！秴问洗呵铩放c墨子都主張節(jié)儉，反對(duì)過(guò)度享樂(lè)，但是二者提出此主張的原因不同。墨子是因?yàn)閾?dān)心外在的物質(zhì)不足且出現(xiàn)分配不均的現(xiàn)象會(huì)引發(fā)社會(huì)矛盾，因而主張節(jié)儉。但是《呂氏春秋》的“生”與“欲”的關(guān)系是站在維護(hù)健康、養(yǎng)生的角度和目的上來(lái)主張這個(gè)觀(guān)點(diǎn)的，其中既有道家的“重生”“順性”原則，又有生理保健的衡量尺度[4]。且它認(rèn)為人性跟世界萬(wàn)物是一樣的，是不為人所改變的，但是可以通過(guò)節(jié)欲來(lái)達(dá)到修身的功能。

(二)“生”與“為”

《呂氏春秋》把“重生”與“為”聯(lián)系在一起了，主要探討了君主的養(yǎng)生與治理天下的關(guān)系，生命是萬(wàn)事萬(wàn)物的根本，君主的首要任務(wù)是養(yǎng)生治身。《呂氏春秋》中的“為”是指“無(wú)為”與“有為”。說(shuō)到“無(wú)為”自然會(huì)想到老子的主張，二者之間是有相似之處的，老子認(rèn)為如果百姓沒(méi)有欲望、沒(méi)有作為，那么社會(huì)將安定團(tuán)結(jié)，“無(wú)為而治”?！俺Ｊ姑駸o(wú)知無(wú)欲。使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治。”[5]7但從本質(zhì)上來(lái)講，二者的“無(wú)為”是具有很大的區(qū)別的。這部分主要是闡釋君主“無(wú)為”下的“有為”，即“為”與“生”的聯(lián)系，如何在“為”的范圍內(nèi)“生”，而又如何在“生”的允許下“為”。在“重生”思想上，《呂氏春秋》較多地吸收了道家學(xué)派的思想?！拔迳钊四棵?，五音令人耳聾，五味令人口爽?！盵5]26“五色”“五音”“五味”“馳騁畋獵”“難得之貨”都會(huì)給人們的身心帶來(lái)傷害，所以老子是主張謹(jǐn)慎選擇有利于“重生”之物，不能只追求感官愉悅。莊子在老子的基礎(chǔ)之上，極其看重生命的價(jià)值，且突出了對(duì)生命自由的追求?！澳茏鹕?，雖富貴不以養(yǎng)傷身，雖貧賤不以利累形。”[6]莊子認(rèn)為無(wú)論富貴還是貧賤珍惜、愛(ài)護(hù)、保全自己的生命才是人生中最重要的。只看重高官尊爵、功名利祿，而不看重自己的生命，實(shí)在是最大的糊涂。有一篇專(zhuān)門(mén)的文章《養(yǎng)生主》論述“養(yǎng)生”之術(shù)。子華子的“全生”理論對(duì)《呂氏春秋》影響很大，也被其吸收?！白尤A子曰‘全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下。’”(《貴生》)“生”是有等級(jí)的，分為四等：全生、虧生、死、迫生。認(rèn)為“重生”是“全生”的重要前提，《呂氏春秋》的特殊之處在于，把“義”與“不義”作為劃分“死”與“迫生”的標(biāo)準(zhǔn)?！叭枘笥诓涣x，故不義，迫生也，而迫生非獨(dú)不義也，故曰迫生不若死?！?《貴生》)它認(rèn)為對(duì)一個(gè)人最大的羞辱就是說(shuō)其是不義之人，所以不義之人活著還不如死了的人等級(jí)高，因此不義之人的活著就是最低的一個(gè)等級(jí)——“迫生”。這里“義”的標(biāo)準(zhǔn)顯然是儒家學(xué)派的道德標(biāo)準(zhǔn)，把道家的“重生”融合了儒家道德倫理思想。可見(jiàn)諸子學(xué)派對(duì)于養(yǎng)生思想都是很重視的，都提出了自己學(xué)派的養(yǎng)生主張，《呂氏春秋》更是把儒家思想的道德標(biāo)準(zhǔn)“義”與孟子“寡欲論”“性善論”思想結(jié)合闡釋了“重生”的內(nèi)涵。“今吾生之為我有，而利我亦大矣?！?《重己》)“生”是我自己所有，具有重要價(jià)值。即使天子的尊貴也不能和它相比，富有天下也不能與之交換；一旦失掉它，便終生也不能再得到了。說(shuō)明了注重生命是非常必要的，而且是貴重的，沒(méi)有什么可以與之交換。“帝王之功”是圣人閑暇之時(shí)做的事情，“非所以完身養(yǎng)生之道也”(《貴生》)，并不利于養(yǎng)生，不是全身養(yǎng)生的方法。而且《呂氏春秋》關(guān)于“重生”有一個(gè)“過(guò)慧易折”，在它看來(lái)，從事政治是要耗費(fèi)精力的，古代了解“道”的人，一般壽命很長(zhǎng)，聲樂(lè)、彩色、美味能長(zhǎng)久的享受，是因?yàn)椤罢撛缍▌t知早嗇，知早嗇則精不竭”(《情欲》)?！爸厣钡挠^(guān)念早就在腦海中形成了，并且懂得了珍惜生命，“精氣”就會(huì)保持的久遠(yuǎn)。它認(rèn)為“大貴之生常速盡”人的精氣是有限的，如果因?yàn)橥馕锖膿p了太多的話(huà)，生命就不能長(zhǎng)久，因而《呂氏春秋》的“貴生”躲避從政，因?yàn)檎问且膿p人的精氣的。

這里強(qiáng)調(diào)了“君有為”就是指事事不必躬親，只要修養(yǎng)好自身，政治就可自治，治身是治政的前提和根本，所以君主的“重生”是天下的根本保障。古之圣賢的君主不需要做什么具體的事情，“先圣王成其身而天下成，治其身而天下治”，而應(yīng)該修養(yǎng)自身，自身得到修養(yǎng)，天下就可治。所以說(shuō)順應(yīng)自然，平和清凈的修養(yǎng)自身，不違背天性，就能獲得“生”的精髓。不違背本性的“為”，就可以自身聰明長(zhǎng)壽，對(duì)于天子來(lái)說(shuō)，不僅于自身有益，而且可使百姓安居樂(lè)業(yè)?！秴问洗呵铩穼B(yǎng)生與有為、治國(guó)相聯(lián)系，認(rèn)為二者的原則相通。這里既給出了君主“修節(jié)以止欲”的具體方法，也論述了治身與治國(guó)的密切關(guān)系?！胺蛑紊砼c治國(guó)，一理之術(shù)也”，“為國(guó)之本，在于為身”，這就是說(shuō)在《呂氏春秋》看來(lái)，君主治國(guó)的根本就是修身，二者是緊密相連的關(guān)系，這就是“生”的準(zhǔn)則，只有遵循了“生”的原則方法，才能?chē)?guó)家穩(wěn)定。但是在這個(gè)過(guò)程中，“先王不能盡知，執(zhí)一而萬(wàn)物治”(《有度》)，君主不可能所有的事情都知道，只有掌握住最根本的東西，通曉性命之情，就要做到修身養(yǎng)性，虛靜無(wú)為，才可能治理好天下。君主也非常容易受到外物的誘惑，如思想惑亂、心志糾結(jié)、德行累贅、道的阻塞等，人們也容易受到高貴、財(cái)富、榮譽(yù)、威嚴(yán)、聲名、財(cái)利這六種外物的迷惑。這六種外在物質(zhì)的時(shí)時(shí)誘惑，易使得君主思想不再純正，心情煩躁不安，也就無(wú)法達(dá)到虛無(wú)之境?！盀樘煜抡卟挥谔煜屡c身”(《先己》)，先王治理天下的時(shí)候，不致力于治理天下，而是精于修身，先王注重修養(yǎng)自身，與此同時(shí)，天下大業(yè)就被治理好了，這是君主修身養(yǎng)徳的具體做法?？梢?jiàn)，修養(yǎng)自身與國(guó)家政治息息相關(guān)，有非常緊密的聯(lián)系。而《呂氏春秋》中君主的“無(wú)為”并不是真正的無(wú)所事事，而是有其具體的所指。首先君主應(yīng)該做到順性無(wú)為。君主順應(yīng)事物發(fā)展的規(guī)律，以及社會(huì)發(fā)展規(guī)律，施行君道，注重修身養(yǎng)性，大臣無(wú)不臣服，百姓無(wú)不歸附，天下就會(huì)安定團(tuán)結(jié)。“無(wú)為之道曰勝天，義曰利身，君曰勿身。勿身督聽(tīng)，利身平靜，勝天順性?！?《先己》)《莊子.讓王》和《呂氏春秋.貴生》篇都舉了子州支父拒絕做天子的這個(gè)例子，但是可以從中看出二者的差異之處。莊子不敢直面現(xiàn)實(shí)，選擇逃避的方式，主張消極的行為，轉(zhuǎn)從精神上追求生命的自由?！秴问洗呵铩穮s是從現(xiàn)實(shí)的角度上來(lái)探討問(wèn)題的。在《貴生》中，子州支父同樣拒絕了堯的請(qǐng)求，但是后面解釋了他為什么拒絕。并不是沒(méi)有能力，也不是不屑于治理，而是不想因?yàn)樘煜露⒄`了修身養(yǎng)性的時(shí)間而危害到自身的生命，“惟不以天下害其生者也，可以托天下”說(shuō)的就是這個(gè)道理。因此得出的結(jié)論是只有那些懂得把自己的生命看得比天下還重的人才可以把天下托付給他。只有懂得“貴生”才會(huì)對(duì)天下有利，帝王的功績(jī)，是圣人閑暇之余的事情，這并不是全生的養(yǎng)生之道，養(yǎng)生之道與治理天下看似是對(duì)立的關(guān)系，卻也密切聯(lián)系。他們的矛盾之處在于治理天下，不利于養(yǎng)性修身，但是注重養(yǎng)性修身的人才可以把天下交給他治理。也就是對(duì)“生”與“為”的理性闡釋。李家驤在其《呂氏春秋通論》中認(rèn)為，《呂氏春秋》“生”的思想深化了子華子的“全性合德”說(shuō)，改造了老莊單純“貴生”論，又糾正了楊朱“利己主義”說(shuō)，并融入了儒家“仁義”思想才形成了獨(dú)具特色的《呂氏春秋》式“生”的理論。把其他學(xué)派中消極的部分變?yōu)榉e極思想，把虛幻部分變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)理論，從而更加全面化，也更加合理化。這就是一種進(jìn)步。[7]《呂氏春秋》中的君主是一個(gè)特殊的社會(huì)個(gè)體，是社會(huì)的一小部分，但是正是這個(gè)特殊個(gè)體卻使自身與國(guó)家緊密地聯(lián)系在一起。君主作為普通的個(gè)體，也有欲望，但是恰好是因?yàn)槠涮厥馍矸?，他們才需要更加“重生”，?jié)制欲望，避免他們的濫欲給國(guó)家社會(huì)帶來(lái)更深層次的毀滅。所以，圣賢的君主更應(yīng)該以“全生”之境作為自己的最高標(biāo)準(zhǔn)，一定要做到順性“無(wú)為”，才能保全自身，肩負(fù)起自身與國(guó)家的責(zé)任。

二、樂(lè)教之美

古人的詩(shī)樂(lè)舞是結(jié)合在一起的，統(tǒng)稱(chēng)為“樂(lè)”?！秴问洗呵铩芬魳?lè)的概念內(nèi)涵，比我們現(xiàn)代“樂(lè)”的內(nèi)涵廣闊得多，不僅有音樂(lè)，還有詩(shī)歌和舞蹈等藝術(shù)形式。但是“樂(lè)”較于其他的藝術(shù)形式，在當(dāng)時(shí)社會(huì)中有著重要的地位。因此受到重視也就不足為奇了。[8]關(guān)于樂(lè)的起源我們已經(jīng)論述過(guò)了。本節(jié)主要從“樂(lè)”與“德”，“樂(lè)”與政治的關(guān)系來(lái)論述“樂(lè)教”的美學(xué)功能。亂世之治不能產(chǎn)生和諧的音樂(lè)，而且在這種環(huán)境下產(chǎn)生的音樂(lè)不利于社會(huì)良好社會(huì)風(fēng)氣的形成，且損害社會(huì)道德，因此《呂氏春秋》非常強(qiáng)調(diào)“樂(lè)教”的作用。

(一)“樂(lè)”與“德”

儒家學(xué)派是非常重視禮樂(lè)的教化功能的，這種觀(guān)點(diǎn)深深地影響了《呂氏春秋》?？鬃拥乃枷胧且浴岸Y樂(lè)”治國(guó)，“移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)”，“聞韶樂(lè)，三月不知肉味”?？鬃诱J(rèn)為音樂(lè)可以陶冶性情，感化眾民之心，天下寧和。孟子曰“聞其樂(lè)而知其德”(《孟子·公孫丑》)，可見(jiàn)孟子也是十分重視音樂(lè)的教化作用的，尤其認(rèn)為喜好的音樂(lè)是什么樣的，這個(gè)人或這個(gè)國(guó)家的道德修養(yǎng)就是什么樣子的?！秴问洗呵铩吩谖樟丝酌现皹?lè)”論思想的時(shí)候，較少的吸收“禮”的思想部分，著重重視“德”的教化，把“樂(lè)”與自然觀(guān)聯(lián)系起來(lái)，與道家學(xué)派的主張有其相似性，也是孔子與儒家中所沒(méi)有的部分，可以說(shuō)是《呂氏春秋》融合各家的效果。

“樂(lè)”與“德”的辯證關(guān)系是儒家禮樂(lè)教化思想的一個(gè)重要主題。[9] 235-242古代圣王制作樂(lè)舞是為了宣揚(yáng)天帝治理國(guó)家之時(shí)的美德，“帝舜乃令質(zhì)修九招、六列、六英，以明帝德”。(《古樂(lè)》)舜在登上了帝位后，立刻命人改造樂(lè)器且制作音樂(lè)，把樂(lè)器由十五弦瑟改造成為二十三弦瑟，還以君王的命令制作出“九招”“六列”“六英”這些樂(lè)曲。這些音樂(lè)在制成之后，廣泛傳播到民間，彰顯了舜的美德，顯示了他以“樂(lè)”的形式施行德政的方式。另有一個(gè)故事，周公在追擊殷的遺民時(shí)，在江南一帶，制作了“三象”這首曲子，也是贊揚(yáng)了他的功業(yè)美德?！秴问洗呵铩分v的這些故事，意在說(shuō)明“樂(lè)”與“德”之間有著密切的關(guān)系，且我國(guó)的古人賢王都非常注重“以樂(lè)彰德”。“樂(lè)者，通倫理者也”，樂(lè)可以和倫理道德相通。“樂(lè)”雖然是表達(dá)內(nèi)心情感的，但是也不是純粹感情的觸動(dòng)，也是“德”的表現(xiàn)。換句話(huà)說(shuō)，就是說(shuō)，“樂(lè)”是“心”的外在表現(xiàn)，“樂(lè)”也是“德”的外在表現(xiàn)。符合“德”的音樂(lè)是“和樂(lè)”，違背“德”的音樂(lè)是“侈樂(lè)”。和樂(lè)要求內(nèi)容和形式統(tǒng)一，音樂(lè)的內(nèi)容是政治和社會(huì)倫理道德，只有政治和社會(huì)倫理道德必須清平安定，這樣制作出來(lái)的音樂(lè)是和諧的，也表現(xiàn)了人事與音樂(lè)的形式與內(nèi)容統(tǒng)一，國(guó)家社會(huì)安定，則音樂(lè)和諧；國(guó)家社會(huì)混亂，則音樂(lè)不和諧。反之，音樂(lè)又可以反作用于社會(huì)人事。音樂(lè)和諧，可以教化民眾，使得社會(huì)風(fēng)氣怡和；音樂(lè)不和，則使人心情不悅，生理不適，道德衰敗。“樂(lè)之為觀(guān)也，深矣?！?《音初》)所以我們聽(tīng)到這個(gè)地方人們所普遍傳頌的音樂(lè)就可以了解他們的風(fēng)俗習(xí)慣，也就可以考察他們的生活習(xí)慣、風(fēng)俗志趣，最后便可知道他們的德行如何?？梢?jiàn)，音樂(lè)中可以清楚地表現(xiàn)和反映出一個(gè)地方的興衰、賢肖，或是君子之風(fēng)還是小人之氣。創(chuàng)作音樂(lè)的“德”是創(chuàng)作一首好樂(lè)的前提和基礎(chǔ)。“故君子反道以修德，正德以出樂(lè)，和樂(lè)以成順，樂(lè)和而民鄉(xiāng)方矣?！?《音初》)君子在修身的時(shí)候，應(yīng)該以“道義”為出發(fā)點(diǎn)，提高自身的品德修養(yǎng)，然后再創(chuàng)作出的音樂(lè)就會(huì)符合“道義”，產(chǎn)生出“和樂(lè)”，讓人們聽(tīng)了感到愉悅，那么社會(huì)的禮義道德也就會(huì)通達(dá)了，就可以具有移風(fēng)易俗的功能了?！秴问洗呵铩贩浅Ｗ⒅匾浴皹?lè)”以“德”來(lái)提高自身修養(yǎng)與國(guó)家政治，“樂(lè)”的教化功能明顯地表現(xiàn)了其在維護(hù)社會(huì)倫理關(guān)系時(shí)的重要作用，人們可以以此來(lái)端正善惡，施行禮義?！皹?lè)”表現(xiàn)“德”，是人的內(nèi)在德行的外在表現(xiàn)。[9]239通過(guò)音樂(lè)，我們可以看出一個(gè)人的個(gè)人修養(yǎng)，而道德修養(yǎng)高了，創(chuàng)作的音樂(lè)也是“樂(lè)”音，所以良好的道德修養(yǎng)是創(chuàng)作和諧音樂(lè)的前提?！秴问洗呵铩分小皹?lè)”的美學(xué)思想是藝術(shù)審美意識(shí)層面的，但是又沒(méi)有僅僅局限于此，而是在建立文藝審美之時(shí)，與“德”“禮”緊密相連，致力于修養(yǎng)德行、安定人心與規(guī)范社會(huì)。因此，可以說(shuō)“樂(lè)”承擔(dān)著雙重使命，既要審美主體獲得審美愉悅和享受，又要使主體在審美享受中完善他的人格、道德，遵守規(guī)范，維護(hù)和諧穩(wěn)定。

(二)“樂(lè)”與“政”

既然“樂(lè)”與“德”有著密切的關(guān)系，那么“樂(lè)”必定可以反映一個(gè)國(guó)家的政治?！肮手问乐舭惨詷?lè)，其政平也；亂世之音怨以怒，其政乖也；亡國(guó)之音悲以哀，其政險(xiǎn)也?！?《適音》)可見(jiàn)“樂(lè)”與政治的密切關(guān)系。安定和諧的社會(huì)，其音樂(lè)是以安靜愉快為主流的，顯示出這個(gè)國(guó)家的政治安定；如果音樂(lè)悲憤哀怨，國(guó)家處于動(dòng)蕩不安之中，那么也可以反映出這個(gè)國(guó)家的混亂。國(guó)家即將滅亡，或是已經(jīng)滅亡，音樂(lè)悲傷哀愁，可以觀(guān)到它的政治兇險(xiǎn)。所以說(shuō)，國(guó)家的現(xiàn)狀、政治面貌與音樂(lè)是息息相關(guān)的?！坝^(guān)至樂(lè)，必于至治。”只有清明的政治才有和諧的音樂(lè)，國(guó)家治理的怎么樣直接影響著國(guó)內(nèi)音樂(lè)的和諧程度。如果想聽(tīng)和諧完美的音樂(lè)，就要有開(kāi)明完美的政治；國(guó)家治理的好，音樂(lè)就會(huì)是美善的，如果處于亂世，政治混亂，那么音樂(lè)便會(huì)是輕佻的。夏桀、殷紂這樣的荒淫無(wú)道的君主做出的音樂(lè)是“侈樂(lè)”，極度奢靡?！皹?lè)不樂(lè)者，其民必怨，其生必傷?！?《侈樂(lè)》)這樣的音樂(lè)不能讓人們感到快樂(lè)。賢明的君主之所以重視音樂(lè)是因?yàn)橐魳?lè)能給人帶來(lái)快樂(lè)。但是夏桀、殷紂的“侈樂(lè)”在有道之士那里卻是失去了音樂(lè)的真諦，這樣的音樂(lè)不能讓人快樂(lè)，反而讓人民心生怨恨，生命必定受到傷害。所以君王昏庸、社會(huì)腐敗、國(guó)家瀕臨滅亡的君主都喜歡奢侈驕縱的音樂(lè)，這些音樂(lè)并不能讓人感到愉快，這樣的音樂(lè)是昏亂的國(guó)家喜愛(ài)的，因此反映出的自然是道德敗壞的風(fēng)氣，“故樂(lè)愈侈,而民愈郁,國(guó)愈亂”。(《侈樂(lè)》)因此音樂(lè)中反映出來(lái)的如果是奢靡放縱，那么百姓就會(huì)心情憤怒，沉郁壓抑，國(guó)家的現(xiàn)狀自然一片混亂，這樣制作出來(lái)的音樂(lè)就是去了本來(lái)想教化民眾的意義了?！拔宓廴踔跇?lè)盡之矣。亂國(guó)之主未嘗知樂(lè)者,是常主也?！?《明理》)五帝三王他們都十分注重音樂(lè)方面的功德與教化，而混亂國(guó)家的昏庸君主大多不懂得音樂(lè)對(duì)于民眾、對(duì)于國(guó)家的重大意義，因此而平庸，國(guó)家混亂的主君是聽(tīng)不到和諧的音樂(lè)的，“不聞至樂(lè),其樂(lè)不樂(lè)”。(《明理》)這里說(shuō)明妖異的興滅全在于人事的惡善，也就是說(shuō)人事善惡是國(guó)家禍福的關(guān)鍵。人事善，則有和樂(lè)，則可逢兇化吉；人事惡，則有侈樂(lè)或聽(tīng)不到音樂(lè)，則會(huì)有各種妖異現(xiàn)象叢生。在《呂氏春秋》看來(lái)，音樂(lè)對(duì)于社會(huì)政治也有一定的反作用。音樂(lè)是“通乎政而移風(fēng)平俗者也?！薄皹?lè)”與一個(gè)國(guó)家的政治民俗相聯(lián)系，和樂(lè)可以起到移風(fēng)易俗的功效，“侈樂(lè)”可以起到民風(fēng)衰退、傷風(fēng)敗俗的作用。“有節(jié)有侈，有正有淫矣。賢者以昌，不肖者以亡?！?《古樂(lè)》)在《呂氏春秋》看來(lái)，音樂(lè)與政治是有密切聯(lián)系的。賢主用樂(lè)就可以起到教化民眾，興旺國(guó)家的作用，不肖的君主不懂得如何用“樂(lè)”來(lái)教化，就會(huì)導(dǎo)致國(guó)家滅亡。古代圣王制定音樂(lè)的目的是為了教化民眾，而那些不肖君王政治混亂，是聽(tīng)不到和諧的音樂(lè)的，必然導(dǎo)致人心浮動(dòng)，妖異橫行。國(guó)家社會(huì)的穩(wěn)定與混亂決定著音樂(lè)的和諧與否，而且在混亂時(shí)代，是很難產(chǎn)生“樂(lè)音”的，往往是嘈雜、怪誕、怨恨的；而太平世道的音樂(lè)是快樂(lè)祥和、寧?kù)o安逸的，對(duì)良好的社會(huì)風(fēng)氣起著潛移默化的作用。

諸子學(xué)派都認(rèn)為音樂(lè)在人生和國(guó)家中有著重要的地位，最支持這個(gè)觀(guān)點(diǎn)的就是儒家學(xué)派?？鬃诱J(rèn)為和諧的音樂(lè)可教化民眾的內(nèi)在，但是，像“鄭聲淫”這樣的音樂(lè)也可使得民眾的內(nèi)心朝向反方向的發(fā)展。孟子也主張仁義之“樂(lè)”比仁義之“言”更具有感化作用，“仁言不如仁聲之入人深也”[10]，音樂(lè)具有安定百姓內(nèi)心、教化人民、政治和諧的重要作用。從另一方面講，和諧音樂(lè)的形成與否與社會(huì)環(huán)境也有必然的聯(lián)系的。道家學(xué)派創(chuàng)始人老子在“樂(lè)”與政治教化作用的看法上，持反對(duì)意見(jiàn)，他認(rèn)為“五音令人耳聾”，不能使人民進(jìn)步，對(duì)百姓來(lái)說(shuō)是傷害。莊子與老子的觀(guān)點(diǎn)具有一致性，“五聲亂耳，使耳不聰”。[6]571道家認(rèn)為人本來(lái)就沒(méi)有缺點(diǎn)，他們只是從人的本性角度出發(fā)，只要順應(yīng)自然、順應(yīng)本性情勢(shì)，不需教化，就可以達(dá)到自我調(diào)節(jié)。《呂氏春秋》綜合各家思想，把道家的“順性”思想與儒家以樂(lè)化民思想相結(jié)合，擺脫了儒家和道家的單一性缺點(diǎn)，又創(chuàng)建了包含樂(lè)、欲、生系統(tǒng)的音樂(lè)審美思想。

三、結(jié)語(yǔ)

“生”不僅要注重飲食上的“生”，更要注重情感上的“適”，只有順應(yīng)情勢(shì)、節(jié)制“欲望”才能做到真正的“生”?！暗隆被峙c“樂(lè)”化息息相關(guān)，二者又同時(shí)具有“政教”的功能，樂(lè)可觀(guān)“德”亦可化“德”，樂(lè)可觀(guān)“政”亦可促“政”。