馬雯雯

(中國社會科學院 研究生院,北京 102488)

一、“生”之美

《呂氏春秋》的思想基本上是以道家的順應情理為本，融和了儒、道兩大學派的精華，繼承了《老子》《莊子》和《荀子》《周易》的理論。但是理論淵源雖出自它們，卻有明顯的不同?！秴问洗呵铩贰吧钡拿缹W思想借鑒了道家學派的思維模式，從自然生命本體論的高度來認識美是《呂氏春秋》論美的顯著特點，也是其美學思想成就超越儒家、墨家、法家之處。[1]《呂氏春秋》認為“生”是以“精氣流轉(zhuǎn)”為基礎的，“精氣”通，則養(yǎng)生，“精氣”塞則害生，養(yǎng)生就是天氣、地氣和人氣的統(tǒng)一。這個觀點是繼承了《周易》“生”的美學?！吨芤住肥菑摹皻狻钡慕嵌瘸霭l(fā)來談養(yǎng)生哲學的。在《周易》看來陰陽平衡、中正平和才能有利于養(yǎng)生，要想做到陰陽平衡，所以“氣”流轉(zhuǎn)通順，無有阻礙，而且認為養(yǎng)生應與四時同。人們只要謹言慎德，節(jié)口欲飲食，自然能夠?qū)幧耢o養(yǎng)。關(guān)于《呂氏春秋》“生”的思想理論，集中在孟春紀的《本生》《重己》、仲春紀的《貴生》《情欲》、季春紀的《盡數(shù)》等篇，從這些篇章中可以發(fā)現(xiàn)《呂氏春秋》“生”的理論符合春生夏長的規(guī)律，人們養(yǎng)生主要集中在春紀篇。但是《呂氏春秋》把“生”看作是比治國更重要的事情，這個高度是《周易》所不能比擬的，因此它的養(yǎng)生論表現(xiàn)出了很強的社會功用性，而不只存在于哲學層面。

(一)“生”與“欲”

《呂氏春秋》中較多地涉及了“生”與“欲”的論述，在《呂氏春秋》看來，它承認“人生而有欲”，講究順性而“生”，適欲而“生”。整個“生”與“欲”的理論明顯有著老莊的痕跡，但是卻將其與儒家孟子、荀子的“性欲論”相結(jié)合，又從養(yǎng)生的角度，講了“生”與情感欲望之間的關(guān)系，才構(gòu)成了《呂氏春秋》的“生欲論”理論。

《呂氏春秋》“生”的理論崇尚自然、順性，是源自道家，但是不再像老子、莊子那樣偏重于追求心靈自由和精神境界，與他們的“無欲說”還是有很大的區(qū)別。“不欲以靜，天下將自正”(《老子》)，人們沒有欲望、且淡泊寧靜，天下將自然安定?！秴问洗呵铩肥浅姓J人生而有“欲”的，且不反對或不加以禁止，而是從貴生、重己的視角，以性本論出發(fā)，對情欲加以節(jié)制，尤其是對君主而言，人的“欲”正是君主可以憑借的，對人們存在的“欲”加以利用和憑借，“天生人而使有貪有欲”(《情欲》)，人們的欲望是天生的，這是自然而成的，是無法改變或禁止的。君主可以順應人們的情欲，滿足他們的欲望，讓他們?yōu)榧核谩！笆姑駸o欲，上雖賢，猶不能用?！?《為欲》)如果百姓天生沒有欲望與追求，那么即使是賢明的君主，也不能讓百姓為其所用。所以古代的圣賢君主應該善于“審順其天而以行欲”。[2]這里主要講的是君主役使人們欲望的方法。這里百姓的欲望從某種程度上來說是一種“利”，百姓對“小利”的追求，君主正好利用這一點，仔細審察百姓或群臣所需，順應他們的本性需求，讓臣下和百姓得到他們所追求的“利”，滿足他們適當?shù)挠?，那么百姓就會聽從命令了?！秴问洗呵铩氛J為治理百姓不在于人民本身，“治人者不于人于事”，而在于諸侯或君王是否懂得順應人民的本性。對于百姓如此，對于君主也是一樣。制約天子的行為，也不在于他本身，而是應該節(jié)制欲望。但是君主對于欲望的節(jié)制，一定要順其自然、順其本性而加以節(jié)制，而不是要違背天性的發(fā)展而節(jié)制，這才是“生”的方法。自然天性是宇宙萬物的根本屬性，也是包括人類在內(nèi)的一切生物的發(fā)展規(guī)律。承認“欲”的自然存在，才是對其正確認識的第一步。然后對其順應著本性的引導，是世界萬物自然的定則。既然天性是自然萬物的根本，對于君主來說，更是具有重要的作用，因循利導便能役使百姓，治理國家社稷。所以身為君主其根本在于修身養(yǎng)性，“利于性則取之，害于性則舍之”，吸取有利于“生”的“欲”，舍棄有害于“生”的“欲”，這才是君主的修身之道，是《呂氏春秋》“重生”順欲思想的重要內(nèi)容，也為君主的“無為”理論做了一個鋪墊?！秴问洗呵铩窂娜祟愖陨怼⑷说淖匀桓泄偃ダ斫夂驼f明“欲”與“生”的關(guān)系，對人們欲望的分析超越了社會、道德判斷的局限性。

首先是聲色滋味的“適欲”?！秴问洗呵铩冯m然承認了人生來就有欲望，但是也認為不能隨意地滿足人們的欲望，要讓人們懂得節(jié)制欲望，懂得“適欲”，才是真正“生”的目的。古代的圣賢在做事情的時候，都是把“生”放在首位上來考慮的，在飲食方面，也是如此。再好吃的食物，有利于“生”就可以繼續(xù)食用，不利于“生”則舍棄，“耳雖欲聲，目雖欲色，鼻雖欲芳香，口雖欲滋味，害于生則止”。(《貴生》)耳目口鼻所想的“欲”對生命有害就要克制它、節(jié)制它，對生命有利就遵守。哪怕是耳目口鼻不愿做的事情，益于“生”的就要堅持去做。比如耳朵想聽不適于養(yǎng)生的音樂，或是在不恰當?shù)臅r機，也要放棄這種不利于生命的欲望，只有堅持適當?shù)挠?，才能重視和修養(yǎng)自身，《呂氏春秋》提出了“全性之道”，耳目口鼻的欲望一定要符合全生之道，有所節(jié)制，利于“生”，順于“性”的聲色滋味，就是“全生之道”?！秴问洗呵铩返奶厥庵幵谟谒堰@個理論上升到了具體的政治高度，“譬之若官職，不得擅為，必有所制”(《貴生》)。各種政治上的群臣，不能擅自做主做任何事情，也要有所節(jié)制。這是君主對臣下的挾制和監(jiān)督，也是群臣應謹慎遵循的“臣道”。人們的飲食要堅持“適欲”原則，“凡食無強厚，味無以烈味、重酒，是以謂之疾首。食能以時，身必無災。凡食之道，無饑無飽，是之謂五藏之葆”。(《盡數(shù)》)《呂氏春秋》繼承和發(fā)展了《周易》中飲食“適欲”與“精氣”的關(guān)系?！翱诒馗饰?，和精端容，將之以神氣。百節(jié)虞歡，咸進受氣”。(《盡數(shù)》)人們在飲食之時，要注重儀容端正，精神和諧，以“氣”養(yǎng)“生”，“精氣”順行，全身都會舒適愉快舒適?！斑m耳目，節(jié)嗜欲，釋智謀，去巧故，若此則無以害其天矣。”(《論人》)耳目適度，節(jié)制一些不好的欲望，不再想著巧用心智，出謀劃策，這樣就可以修養(yǎng)生命了，從而達到“精氣”“生命”和諧統(tǒng)一?！昂疁貏谝蒺囷?此六者非適也?！?(《侈樂》)只有不寒不熱、不安逸不勞累、不饑餓不撐飽才是真正的養(yǎng)生原則，只有使生命處于“適欲”的環(huán)境中，生命才可以保持長久。

其次是情感的“適欲”。情感的“適欲”理論是繼承了荀子的思想?！扒橛表槕拘跃晚槒模绻皇琼槕拘缘摹扒橛?，就一定要對其加以節(jié)制。荀子在其《王霸》篇說：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者，人情之所必不免也?！盵3]一方面荀子認為人的情欲所不可避免的身體的“欲”，應該順應它。另一方面荀子從人性的本質(zhì)方面提出了他的“性惡論”理論，應該對人們的情欲加以制止。而《呂氏春秋》中并沒有提及人性本質(zhì)的問題，它認為人的本性和情欲是“天地之數(shù)，無所謂好壞”，主張對不好的方面加以引導和利用，使之有利就好，“因其固然而然之”。《呂氏春秋》這樣的主張，與前面的承認“人生而有欲望”相承接，順理成章，也避免了荀子觀點那樣“順應本性”又“性惡論”的矛盾。人們天生有貪心和欲望，重要的不是“禁欲”以違背本性的發(fā)展，而是對其按照一定的原則加以節(jié)制?！坝星?情有節(jié)。圣人修節(jié)以止欲,故不過行其情也。”(《情欲》)欲望產(chǎn)生感情,感情具有節(jié)度。圣人對外物的享受的原則應看其是否有益于養(yǎng)性，有益于養(yǎng)性的就順從，不利于養(yǎng)性的就節(jié)制并舍棄掉。這就是《呂氏春秋》中提出的保全情欲、保全養(yǎng)性的具體方法。在論述養(yǎng)性與飲食、情欲的思想時，它還闡述了外物與養(yǎng)性的關(guān)系?！拔镆舱?，所以養(yǎng)性也。非所以性養(yǎng)也?！蓖馕锸侨藗?yōu)榱损B(yǎng)性而加以利用的物質(zhì)，人們切不可顛倒了主次，為了對外物的追求而置養(yǎng)性于不顧。現(xiàn)在的很多人被外物所迷惑，縱欲過度，不知道養(yǎng)性才是根本。對于縱欲、過度追求外在物質(zhì)是持否定和批判的態(tài)度的，如果人們過分追求聲色滋味帶來的刺激和享受，必然會不利于自身修養(yǎng)。對于一國之君來說，若是放縱情欲、追求外物奢靡，就是在置自身之“生”于不顧，置國家安危于不顧，最終只會因奢靡而亡國。所以君主更應該懂得節(jié)制外物的誘惑、節(jié)制情欲，察清正邪，才能政治清明、國家穩(wěn)定?！胺采L也，順之也；使生不順者，欲也，故圣人必先適欲?！?《重己》)生命長久的人或事物都是順應它的天性，如果不適應本性的話，任性隨欲必然不能長久，所以圣人應該以“適欲”為首?！秴问洗呵铩分鲝埖种仆馕镎T惑、以順性為原則，以簡樸順性、節(jié)儉為修身養(yǎng)性的根本方法。

總之，這里的“欲”與“生”的思想，明顯有著老莊道家學派的影跡，但是并沒有完全依從道家或是儒家，而是綜合了老莊、荀子及孟子等人“性欲論”的優(yōu)勢，將飲食的養(yǎng)生與情感的“適欲”結(jié)合起來，形成了順性而“生”且節(jié)制而“生”的重要理論?！秴问洗呵铩放c墨子都主張節(jié)儉，反對過度享樂，但是二者提出此主張的原因不同。墨子是因為擔心外在的物質(zhì)不足且出現(xiàn)分配不均的現(xiàn)象會引發(fā)社會矛盾，因而主張節(jié)儉。但是《呂氏春秋》的“生”與“欲”的關(guān)系是站在維護健康、養(yǎng)生的角度和目的上來主張這個觀點的，其中既有道家的“重生”“順性”原則，又有生理保健的衡量尺度[4]。且它認為人性跟世界萬物是一樣的，是不為人所改變的，但是可以通過節(jié)欲來達到修身的功能。

(二)“生”與“為”

《呂氏春秋》把“重生”與“為”聯(lián)系在一起了，主要探討了君主的養(yǎng)生與治理天下的關(guān)系，生命是萬事萬物的根本，君主的首要任務是養(yǎng)生治身?！秴问洗呵铩分械摹盀椤笔侵浮盁o為”與“有為”。說到“無為”自然會想到老子的主張，二者之間是有相似之處的，老子認為如果百姓沒有欲望、沒有作為，那么社會將安定團結(jié)，“無為而治”?！俺Ｊ姑駸o知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治?！盵5]7但從本質(zhì)上來講，二者的“無為”是具有很大的區(qū)別的。這部分主要是闡釋君主“無為”下的“有為”，即“為”與“生”的聯(lián)系，如何在“為”的范圍內(nèi)“生”，而又如何在“生”的允許下“為”。在“重生”思想上，《呂氏春秋》較多地吸收了道家學派的思想?！拔迳钊四棵ぃ逡袅钊硕@，五味令人口爽?！盵5]26“五色”“五音”“五味”“馳騁畋獵”“難得之貨”都會給人們的身心帶來傷害，所以老子是主張謹慎選擇有利于“重生”之物，不能只追求感官愉悅。莊子在老子的基礎之上，極其看重生命的價值，且突出了對生命自由的追求?！澳茏鹕?，雖富貴不以養(yǎng)傷身，雖貧賤不以利累形?！盵6]莊子認為無論富貴還是貧賤珍惜、愛護、保全自己的生命才是人生中最重要的。只看重高官尊爵、功名利祿，而不看重自己的生命，實在是最大的糊涂。有一篇專門的文章《養(yǎng)生主》論述“養(yǎng)生”之術(shù)。子華子的“全生”理論對《呂氏春秋》影響很大，也被其吸收?！白尤A子曰‘全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下?！?《貴生》)“生”是有等級的，分為四等：全生、虧生、死、迫生。認為“重生”是“全生”的重要前提，《呂氏春秋》的特殊之處在于，把“義”與“不義”作為劃分“死”與“迫生”的標準?！叭枘笥诓涣x，故不義，迫生也，而迫生非獨不義也，故曰迫生不若死。”(《貴生》)它認為對一個人最大的羞辱就是說其是不義之人，所以不義之人活著還不如死了的人等級高，因此不義之人的活著就是最低的一個等級——“迫生”。這里“義”的標準顯然是儒家學派的道德標準，把道家的“重生”融合了儒家道德倫理思想。可見諸子學派對于養(yǎng)生思想都是很重視的，都提出了自己學派的養(yǎng)生主張，《呂氏春秋》更是把儒家思想的道德標準“義”與孟子“寡欲論”“性善論”思想結(jié)合闡釋了“重生”的內(nèi)涵?！敖裎嵘疄槲矣校乙啻笠??！?《重己》)“生”是我自己所有，具有重要價值。即使天子的尊貴也不能和它相比，富有天下也不能與之交換；一旦失掉它，便終生也不能再得到了。說明了注重生命是非常必要的，而且是貴重的，沒有什么可以與之交換。“帝王之功”是圣人閑暇之時做的事情，“非所以完身養(yǎng)生之道也”(《貴生》)，并不利于養(yǎng)生，不是全身養(yǎng)生的方法。而且《呂氏春秋》關(guān)于“重生”有一個“過慧易折”，在它看來，從事政治是要耗費精力的，古代了解“道”的人，一般壽命很長，聲樂、彩色、美味能長久的享受，是因為“論早定則知早嗇，知早嗇則精不竭”(《情欲》)?！爸厣钡挠^念早就在腦海中形成了，并且懂得了珍惜生命，“精氣”就會保持的久遠。它認為“大貴之生常速盡”人的精氣是有限的，如果因為外物耗損了太多的話，生命就不能長久，因而《呂氏春秋》的“貴生”躲避從政，因為政治是要耗損人的精氣的。

這里強調(diào)了“君有為”就是指事事不必躬親，只要修養(yǎng)好自身，政治就可自治，治身是治政的前提和根本，所以君主的“重生”是天下的根本保障。古之圣賢的君主不需要做什么具體的事情，“先圣王成其身而天下成，治其身而天下治”，而應該修養(yǎng)自身，自身得到修養(yǎng)，天下就可治。所以說順應自然，平和清凈的修養(yǎng)自身，不違背天性，就能獲得“生”的精髓。不違背本性的“為”，就可以自身聰明長壽，對于天子來說，不僅于自身有益，而且可使百姓安居樂業(yè)?！秴问洗呵铩穼B(yǎng)生與有為、治國相聯(lián)系，認為二者的原則相通。這里既給出了君主“修節(jié)以止欲”的具體方法，也論述了治身與治國的密切關(guān)系。“夫治身與治國，一理之術(shù)也”，“為國之本，在于為身”，這就是說在《呂氏春秋》看來，君主治國的根本就是修身，二者是緊密相連的關(guān)系，這就是“生”的準則，只有遵循了“生”的原則方法，才能國家穩(wěn)定。但是在這個過程中，“先王不能盡知，執(zhí)一而萬物治”(《有度》)，君主不可能所有的事情都知道，只有掌握住最根本的東西，通曉性命之情，就要做到修身養(yǎng)性，虛靜無為，才可能治理好天下。君主也非常容易受到外物的誘惑，如思想惑亂、心志糾結(jié)、德行累贅、道的阻塞等，人們也容易受到高貴、財富、榮譽、威嚴、聲名、財利這六種外物的迷惑。這六種外在物質(zhì)的時時誘惑，易使得君主思想不再純正，心情煩躁不安，也就無法達到虛無之境。“為天下者不于天下與身”(《先己》)，先王治理天下的時候，不致力于治理天下，而是精于修身，先王注重修養(yǎng)自身，與此同時，天下大業(yè)就被治理好了，這是君主修身養(yǎng)徳的具體做法?？梢?，修養(yǎng)自身與國家政治息息相關(guān)，有非常緊密的聯(lián)系。而《呂氏春秋》中君主的“無為”并不是真正的無所事事，而是有其具體的所指。首先君主應該做到順性無為。君主順應事物發(fā)展的規(guī)律，以及社會發(fā)展規(guī)律，施行君道，注重修身養(yǎng)性，大臣無不臣服，百姓無不歸附，天下就會安定團結(jié)?！盁o為之道曰勝天，義曰利身，君曰勿身。勿身督聽，利身平靜，勝天順性。”(《先己》)《莊子.讓王》和《呂氏春秋.貴生》篇都舉了子州支父拒絕做天子的這個例子，但是可以從中看出二者的差異之處。莊子不敢直面現(xiàn)實，選擇逃避的方式，主張消極的行為，轉(zhuǎn)從精神上追求生命的自由。《呂氏春秋》卻是從現(xiàn)實的角度上來探討問題的。在《貴生》中，子州支父同樣拒絕了堯的請求，但是后面解釋了他為什么拒絕。并不是沒有能力，也不是不屑于治理，而是不想因為天下而耽誤了修身養(yǎng)性的時間而危害到自身的生命，“惟不以天下害其生者也，可以托天下”說的就是這個道理。因此得出的結(jié)論是只有那些懂得把自己的生命看得比天下還重的人才可以把天下托付給他。只有懂得“貴生”才會對天下有利，帝王的功績，是圣人閑暇之余的事情，這并不是全生的養(yǎng)生之道，養(yǎng)生之道與治理天下看似是對立的關(guān)系，卻也密切聯(lián)系。他們的矛盾之處在于治理天下，不利于養(yǎng)性修身，但是注重養(yǎng)性修身的人才可以把天下交給他治理。也就是對“生”與“為”的理性闡釋。李家驤在其《呂氏春秋通論》中認為，《呂氏春秋》“生”的思想深化了子華子的“全性合德”說，改造了老莊單純“貴生”論，又糾正了楊朱“利己主義”說，并融入了儒家“仁義”思想才形成了獨具特色的《呂氏春秋》式“生”的理論。把其他學派中消極的部分變?yōu)榉e極思想，把虛幻部分變?yōu)楝F(xiàn)實理論，從而更加全面化，也更加合理化。這就是一種進步。[7]《呂氏春秋》中的君主是一個特殊的社會個體，是社會的一小部分，但是正是這個特殊個體卻使自身與國家緊密地聯(lián)系在一起。君主作為普通的個體，也有欲望，但是恰好是因為其特殊身份，他們才需要更加“重生”，節(jié)制欲望，避免他們的濫欲給國家社會帶來更深層次的毀滅。所以，圣賢的君主更應該以“全生”之境作為自己的最高標準，一定要做到順性“無為”，才能保全自身，肩負起自身與國家的責任。

二、樂教之美

古人的詩樂舞是結(jié)合在一起的，統(tǒng)稱為“樂”?！秴问洗呵铩芬魳返母拍顑?nèi)涵，比我們現(xiàn)代“樂”的內(nèi)涵廣闊得多，不僅有音樂，還有詩歌和舞蹈等藝術(shù)形式。但是“樂”較于其他的藝術(shù)形式，在當時社會中有著重要的地位。因此受到重視也就不足為奇了。[8]關(guān)于樂的起源我們已經(jīng)論述過了。本節(jié)主要從“樂”與“德”，“樂”與政治的關(guān)系來論述“樂教”的美學功能。亂世之治不能產(chǎn)生和諧的音樂，而且在這種環(huán)境下產(chǎn)生的音樂不利于社會良好社會風氣的形成，且損害社會道德，因此《呂氏春秋》非常強調(diào)“樂教”的作用。

(一)“樂”與“德”

儒家學派是非常重視禮樂的教化功能的，這種觀點深深地影響了《呂氏春秋》?？鬃拥乃枷胧且浴岸Y樂”治國，“移風易俗，莫善于樂”，“聞韶樂，三月不知肉味”?？鬃诱J為音樂可以陶冶性情，感化眾民之心，天下寧和。孟子曰“聞其樂而知其德”(《孟子·公孫丑》)，可見孟子也是十分重視音樂的教化作用的，尤其認為喜好的音樂是什么樣的，這個人或這個國家的道德修養(yǎng)就是什么樣子的?！秴问洗呵铩吩谖樟丝酌现皹贰闭撍枷氲臅r候，較少的吸收“禮”的思想部分，著重重視“德”的教化，把“樂”與自然觀聯(lián)系起來，與道家學派的主張有其相似性，也是孔子與儒家中所沒有的部分，可以說是《呂氏春秋》融合各家的效果。

“樂”與“德”的辯證關(guān)系是儒家禮樂教化思想的一個重要主題。[9] 235-242古代圣王制作樂舞是為了宣揚天帝治理國家之時的美德，“帝舜乃令質(zhì)修九招、六列、六英，以明帝德”。(《古樂》)舜在登上了帝位后，立刻命人改造樂器且制作音樂，把樂器由十五弦瑟改造成為二十三弦瑟，還以君王的命令制作出“九招”“六列”“六英”這些樂曲。這些音樂在制成之后，廣泛傳播到民間，彰顯了舜的美德，顯示了他以“樂”的形式施行德政的方式。另有一個故事，周公在追擊殷的遺民時，在江南一帶，制作了“三象”這首曲子，也是贊揚了他的功業(yè)美德?！秴问洗呵铩分v的這些故事，意在說明“樂”與“德”之間有著密切的關(guān)系，且我國的古人賢王都非常注重“以樂彰德”?！皹氛?，通倫理者也”，樂可以和倫理道德相通。“樂”雖然是表達內(nèi)心情感的，但是也不是純粹感情的觸動，也是“德”的表現(xiàn)。換句話說，就是說，“樂”是“心”的外在表現(xiàn)，“樂”也是“德”的外在表現(xiàn)。符合“德”的音樂是“和樂”，違背“德”的音樂是“侈樂”。和樂要求內(nèi)容和形式統(tǒng)一，音樂的內(nèi)容是政治和社會倫理道德，只有政治和社會倫理道德必須清平安定，這樣制作出來的音樂是和諧的，也表現(xiàn)了人事與音樂的形式與內(nèi)容統(tǒng)一，國家社會安定，則音樂和諧；國家社會混亂，則音樂不和諧。反之，音樂又可以反作用于社會人事。音樂和諧，可以教化民眾，使得社會風氣怡和；音樂不和，則使人心情不悅，生理不適，道德衰敗。“樂之為觀也，深矣?！?《音初》)所以我們聽到這個地方人們所普遍傳頌的音樂就可以了解他們的風俗習慣，也就可以考察他們的生活習慣、風俗志趣，最后便可知道他們的德行如何?？梢姡魳分锌梢郧宄乇憩F(xiàn)和反映出一個地方的興衰、賢肖，或是君子之風還是小人之氣。創(chuàng)作音樂的“德”是創(chuàng)作一首好樂的前提和基礎?！肮示臃吹酪孕薜?，正德以出樂，和樂以成順，樂和而民鄉(xiāng)方矣?！?《音初》)君子在修身的時候，應該以“道義”為出發(fā)點，提高自身的品德修養(yǎng)，然后再創(chuàng)作出的音樂就會符合“道義”，產(chǎn)生出“和樂”，讓人們聽了感到愉悅，那么社會的禮義道德也就會通達了，就可以具有移風易俗的功能了?！秴问洗呵铩贩浅Ｗ⒅匾浴皹贰币浴暗隆眮硖岣咦陨硇摒B(yǎng)與國家政治，“樂”的教化功能明顯地表現(xiàn)了其在維護社會倫理關(guān)系時的重要作用，人們可以以此來端正善惡，施行禮義。“樂”表現(xiàn)“德”，是人的內(nèi)在德行的外在表現(xiàn)。[9]239通過音樂，我們可以看出一個人的個人修養(yǎng)，而道德修養(yǎng)高了，創(chuàng)作的音樂也是“樂”音，所以良好的道德修養(yǎng)是創(chuàng)作和諧音樂的前提。《呂氏春秋》中“樂”的美學思想是藝術(shù)審美意識層面的，但是又沒有僅僅局限于此，而是在建立文藝審美之時，與“德”“禮”緊密相連，致力于修養(yǎng)德行、安定人心與規(guī)范社會。因此，可以說“樂”承擔著雙重使命，既要審美主體獲得審美愉悅和享受，又要使主體在審美享受中完善他的人格、道德，遵守規(guī)范，維護和諧穩(wěn)定。

(二)“樂”與“政”

既然“樂”與“德”有著密切的關(guān)系，那么“樂”必定可以反映一個國家的政治?！肮手问乐舭惨詷?，其政平也；亂世之音怨以怒，其政乖也；亡國之音悲以哀，其政險也?！?《適音》)可見“樂”與政治的密切關(guān)系。安定和諧的社會，其音樂是以安靜愉快為主流的，顯示出這個國家的政治安定；如果音樂悲憤哀怨，國家處于動蕩不安之中，那么也可以反映出這個國家的混亂。國家即將滅亡，或是已經(jīng)滅亡，音樂悲傷哀愁，可以觀到它的政治兇險。所以說，國家的現(xiàn)狀、政治面貌與音樂是息息相關(guān)的。“欲觀至樂，必于至治?！敝挥星迕鞯恼尾庞泻椭C的音樂，國家治理的怎么樣直接影響著國內(nèi)音樂的和諧程度。如果想聽和諧完美的音樂，就要有開明完美的政治；國家治理的好，音樂就會是美善的，如果處于亂世，政治混亂，那么音樂便會是輕佻的。夏桀、殷紂這樣的荒淫無道的君主做出的音樂是“侈樂”，極度奢靡?！皹凡粯氛?，其民必怨，其生必傷?！?《侈樂》)這樣的音樂不能讓人們感到快樂。賢明的君主之所以重視音樂是因為音樂能給人帶來快樂。但是夏桀、殷紂的“侈樂”在有道之士那里卻是失去了音樂的真諦，這樣的音樂不能讓人快樂，反而讓人民心生怨恨，生命必定受到傷害。所以君王昏庸、社會腐敗、國家瀕臨滅亡的君主都喜歡奢侈驕縱的音樂，這些音樂并不能讓人感到愉快，這樣的音樂是昏亂的國家喜愛的，因此反映出的自然是道德敗壞的風氣，“故樂愈侈,而民愈郁,國愈亂”。(《侈樂》)因此音樂中反映出來的如果是奢靡放縱，那么百姓就會心情憤怒，沉郁壓抑，國家的現(xiàn)狀自然一片混亂，這樣制作出來的音樂就是去了本來想教化民眾的意義了?！拔宓廴踔跇繁M之矣。亂國之主未嘗知樂者,是常主也?！?《明理》)五帝三王他們都十分注重音樂方面的功德與教化，而混亂國家的昏庸君主大多不懂得音樂對于民眾、對于國家的重大意義，因此而平庸，國家混亂的主君是聽不到和諧的音樂的，“不聞至樂,其樂不樂”。(《明理》)這里說明妖異的興滅全在于人事的惡善，也就是說人事善惡是國家禍福的關(guān)鍵。人事善，則有和樂，則可逢兇化吉；人事惡，則有侈樂或聽不到音樂，則會有各種妖異現(xiàn)象叢生。在《呂氏春秋》看來，音樂對于社會政治也有一定的反作用。音樂是“通乎政而移風平俗者也?！薄皹贰迸c一個國家的政治民俗相聯(lián)系，和樂可以起到移風易俗的功效，“侈樂”可以起到民風衰退、傷風敗俗的作用?！坝泄?jié)有侈，有正有淫矣。賢者以昌，不肖者以亡?！?《古樂》)在《呂氏春秋》看來，音樂與政治是有密切聯(lián)系的。賢主用樂就可以起到教化民眾，興旺國家的作用，不肖的君主不懂得如何用“樂”來教化，就會導致國家滅亡。古代圣王制定音樂的目的是為了教化民眾，而那些不肖君王政治混亂，是聽不到和諧的音樂的，必然導致人心浮動，妖異橫行。國家社會的穩(wěn)定與混亂決定著音樂的和諧與否，而且在混亂時代，是很難產(chǎn)生“樂音”的，往往是嘈雜、怪誕、怨恨的；而太平世道的音樂是快樂祥和、寧靜安逸的，對良好的社會風氣起著潛移默化的作用。

諸子學派都認為音樂在人生和國家中有著重要的地位，最支持這個觀點的就是儒家學派?？鬃诱J為和諧的音樂可教化民眾的內(nèi)在，但是，像“鄭聲淫”這樣的音樂也可使得民眾的內(nèi)心朝向反方向的發(fā)展。孟子也主張仁義之“樂”比仁義之“言”更具有感化作用，“仁言不如仁聲之入人深也”[10]，音樂具有安定百姓內(nèi)心、教化人民、政治和諧的重要作用。從另一方面講，和諧音樂的形成與否與社會環(huán)境也有必然的聯(lián)系的。道家學派創(chuàng)始人老子在“樂”與政治教化作用的看法上，持反對意見，他認為“五音令人耳聾”，不能使人民進步，對百姓來說是傷害。莊子與老子的觀點具有一致性，“五聲亂耳，使耳不聰”。[6]571道家認為人本來就沒有缺點，他們只是從人的本性角度出發(fā)，只要順應自然、順應本性情勢，不需教化，就可以達到自我調(diào)節(jié)?！秴问洗呵铩肪C合各家思想，把道家的“順性”思想與儒家以樂化民思想相結(jié)合，擺脫了儒家和道家的單一性缺點，又創(chuàng)建了包含樂、欲、生系統(tǒng)的音樂審美思想。

三、結(jié)語

“生”不僅要注重飲食上的“生”，更要注重情感上的“適”，只有順應情勢、節(jié)制“欲望”才能做到真正的“生”?！暗隆被峙c“樂”化息息相關(guān)，二者又同時具有“政教”的功能，樂可觀“德”亦可化“德”，樂可觀“政”亦可促“政”。