鞏曉琳

(南京大學(xué) 文學(xué)院,江蘇 南京 210023)

薩義德的《東方學(xué)》與其說是一部將東方學(xué)作為一門學(xué)科的學(xué)術(shù)史考察著作,不如說是一部帶有強烈文學(xué)研究性質(zhì)的對于東方學(xué)著作的分析論著。在薩義德看來東方學(xué)與文學(xué)文本具有一致性特征,即主觀想象與有意建構(gòu)。并且他在解讀東方學(xué)著作時也普遍地運用了文學(xué)研究的方法?！稏|方學(xué)》是用文學(xué)分析的方法來分析非文學(xué)的著作。與此同時,薩義德在《東方學(xué)》中使用的文學(xué)性研究手段與結(jié)論又具有后現(xiàn)代主義性質(zhì)。也就是說,這種“文學(xué)性”的邊界是模糊的,政治、經(jīng)濟、意識形態(tài)、歷史觀念、藝術(shù)形式,甚至科學(xué)相互交織滲透其中,并且不斷地申明自身這種特征。當(dāng)然,薩義德對東方學(xué)具有文學(xué)性的解讀并非以文學(xué)藝術(shù)為目的,文學(xué)性研究方式僅僅是他解讀東方學(xué)的手段。他的研究,如果可以稱之為“文化研究”的話,仍然是服務(wù)于他自身所處的歷史語境中的意識形態(tài)意圖。

一、“東方學(xué)”與文學(xué)

薩義德對東方學(xué)學(xué)術(shù)發(fā)展的研究是一種文化研究,它帶有鮮明的想象與建構(gòu)的文學(xué)性色彩。他的“東方學(xué)”研究建立在一種后現(xiàn)代主義式的矛盾之上:它既是薩義德本人對個人身份的歷史性體認(rèn)與他所處的政治現(xiàn)實之間的齟齬,也是文學(xué)性色彩與社會性景觀之間由來已久的爭論與張力。眾所周知,薩義德出生在耶路撒冷,但他并不像他父親那樣直來直往地稱自己為“美國公民”,而是常常為自己是誰而感到困惑。他說:“只在有人公開挑戰(zhàn)要我說出我的國籍時,才能冒險一試,私底下,(美國公民)這說法在我心里維持不久,因為這種肯定在存在的審視之下,很快萎謝?！盵1] 04事實上,他始終更認(rèn)同自己的流亡者身份,同時“流亡迫使薩義德頻繁地獲得了一個多元流動性的更高視角,好像越過攝影師的肩膀(望去)?！盵2]薩義德審視流亡者時稱:“流亡者則至少意識到兩種,而這樣多元的視域會使他們意識到同時存在著多種維度,那是一種——借用一個音樂術(shù)語——對位法意識。”[3]從薩義德的視角看,東方學(xué)在起源上是文化行為,在學(xué)科建構(gòu)中,特別是學(xué)術(shù)著作中,表現(xiàn)出鮮明的文學(xué)性特征,并且它在發(fā)展過程中與文藝思潮有著千絲萬縷的聯(lián)系。

在薩義德眼中,東方學(xué)作為一個學(xué)科的設(shè)立必然是一種文化行為。東方學(xué)在起源上要先于殖民政治行動,是一種西方看待東方的“悠久的傳統(tǒng)”。在影響的深遠(yuǎn)上則溢出了直接的政治范疇,盡管不可否認(rèn)殖民政治史與東方學(xué)在歷史上有很大一段重合期。他駁斥了認(rèn)為東方學(xué)是為殖民政治合理化做注腳或附庸的觀點:“簡單地認(rèn)為東方學(xué)是對殖民統(tǒng)治的合理論證將會忽視下面這一事實:東方學(xué)在殖民統(tǒng)治之前就為其進(jìn)行了合理論證,而不是在殖民統(tǒng)治之后。”[4] 49顯然,東方學(xué)為殖民統(tǒng)治提供了文化支持,因為文化包含意識形態(tài)因素,但很多時候意識形態(tài)反過來也需要通過文化來傳達(dá)。殖民統(tǒng)治當(dāng)然利用了東方學(xué)為其正名,但東方學(xué)的產(chǎn)生并不單純是為了殖民統(tǒng)治，它關(guān)乎西方文化發(fā)展本身的整體脈絡(luò)。反過來說,東方學(xué)甚至很可能刺激了殖民的發(fā)生。姑且不去討論誰先誰后的問題,總的來說,西方文化需要東方學(xué),殖民統(tǒng)治也需要東方學(xué)。但是前者其實影響更加深遠(yuǎn)。殖民統(tǒng)治的政治體系已經(jīng)瓦解,東方國家在政治上完成了獨立自制,但并不能說東方學(xué)所帶來的文化影響已經(jīng)銷聲匿跡。從這個角度看,某種政治可能僅僅是一個時代的產(chǎn)物,無論它怎樣牽涉方方面面的影響,但它隨時都可能發(fā)生轉(zhuǎn)折。文化因素看似平緩,卻具有持續(xù)的影響力。后殖民時代,政治殖民問題、意識形態(tài)尖銳對立問題可能暫時得到了解決,但東方學(xué)作為一種文化視野卻持續(xù)并且深刻地影響著世界。總之,不能混同東方學(xué)與殖民意識形態(tài),這種混同看似具有十分徹底的批判性,實質(zhì)上卻遮蔽了東方學(xué)作為一種文化影響比殖民主義更具持續(xù)性、耐久力,即柔弱面目下強大的能動性。

薩義德的論述中東方學(xué)構(gòu)建自身的方法是具有文學(xué)性的。它借助敘述、修辭、主觀感情的抒發(fā)等文學(xué)方法,通過想象和對照,試圖完成西方世界的自我確認(rèn),并以此來進(jìn)行文化建構(gòu)。這種文學(xué)性模糊了事實與虛構(gòu)的關(guān)系,當(dāng)然也模糊了學(xué)科的邊界。它為東方學(xué)研究注入了兩個特性:主觀想象和有意建構(gòu)。從這兩個詞中不難看出“東方學(xué)”之中強烈的受動關(guān)系。作為西方人的東方學(xué)家,這種西方中心主義不過是他們認(rèn)為具有可行性的自我建構(gòu)方式。東方學(xué)其實是“西方學(xué)”的另一面,是西方欲望的投射,是西方的潛意識。西方對東方的想象建構(gòu)的實質(zhì)始終是將它作為“影子”和參照。東方是一種資源、是一種工具,如果沒有東方,將沒有西方，西方便無法確認(rèn)自我的合法性?！遏敒I孫漂流記》和《黑暗的心》[注]在《東方學(xué)》中譯本(愛德華·W·薩義德．東方學(xué) [M] ．王宇根，譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999．)中康拉德的小說《黑暗的心》被譯為《黑暗之淵》。文中統(tǒng)一使用《黑暗的心》譯法。,或者吉卜林的作品中,西方人表現(xiàn)出一種雄心勃勃的意志。這是因為,他們必須借助東方來尋求成功的可能,在本國以外的地方,建功立業(yè)。他們承受的與其說是艱苦,不如說是誘惑。這在魯濱遜是“吃人的誘惑”,而在《黑暗的心》中馬洛和庫爾茲要面對是金錢的貪欲和淫欲?！逗诎档男摹返臉?biāo)題就表明這種貌似存在于“海外”的東方的黑暗之心,不如說是在西方人的內(nèi)部本我的黑暗領(lǐng)域。庫爾茲和馬洛所在的非洲剛果河一帶是一個并不存在的東方,小說僅僅圍繞著個人內(nèi)在自我塑造的問題。除了景色具有異域特質(zhì)——荒蠻的一面,他們完全是在與自己的“心魔”斗爭。也就是那些即便不去到剛果河流域也照樣存在的屬于西方世界的個人問題。庫爾茲代表人性的墮落,馬洛代表自我的發(fā)展和完善,通過克服誘惑、戰(zhàn)勝欲望的方式。通過上帝、人性或理性的強大力量,抵抗誘惑,完善自我。至于東方,除了為小說增加了異域風(fēng)情以外——當(dāng)?shù)貣|方人已經(jīng)與異域景色融為一體,是不在場的。這里的“東方”不過是另一個黑暗的、內(nèi)心深處的西方而已。

東方學(xué)的文學(xué)性還體現(xiàn)在這門學(xué)科的演變與發(fā)展與文學(xué)思潮的發(fā)展脈絡(luò)有著一致性。從表象來看,東方風(fēng)物作為東方學(xué)著作的材料和文學(xué)作品的素材之間具有一種同構(gòu)的關(guān)系。在被接受時候,兩者往往混同。浪漫主義奇觀化的、色彩艷麗的東方描述,現(xiàn)實主義和自然主義追求客觀公正的文學(xué)“反映觀”,現(xiàn)代主義重視結(jié)構(gòu)的寫作方式,后現(xiàn)代主義雜糅的、與商業(yè)和消費媾和的文藝態(tài)度,都在東方學(xué)的規(guī)劃中顯現(xiàn)。實質(zhì)上,這種情況在東方學(xué)的學(xué)科發(fā)展中整體上表現(xiàn)為東方學(xué)從潛在的一種自我的表達(dá)變成了有明確目的性的追求經(jīng)濟和政治利益的學(xué)科。與后現(xiàn)代主義相伴隨的巨大的文學(xué)潮流轉(zhuǎn)向與東方學(xué)發(fā)生的從內(nèi)而外的研究方向轉(zhuǎn)變息息相關(guān),盡管對于東方學(xué)來說這種變化似乎是潛移默化發(fā)生的,看不出一個巨大的裂隙。薩義德說:“一種新的動態(tài)關(guān)系從計劃中產(chǎn)生了。人們要求東方研究專家做的不再只是‘理解’:他們必須使東方表演,東方的力量必須被吸納進(jìn)‘我們’的價值、文明、興趣和目標(biāo)之中。關(guān)于東方的知識被直接轉(zhuǎn)化為實際行動。但這些東西反過來又要求‘白種人’對東方進(jìn)行一種新的控制,不過不是以東方研究專家的身份,而是作為當(dāng)代歷史、東方現(xiàn)實(這一現(xiàn)實,由于是他所引發(fā)的,因此只有他才能做出恰當(dāng)?shù)睦斫?的創(chuàng)造者?！盵4] 303東方學(xué)從內(nèi)在的追求自我完善為目的學(xué)術(shù),越來越走向了后現(xiàn)代主義式的不遮蔽其意圖的功利主義,如果說殖民主義與東方學(xué)還只是暗中媾和,需要分析才能顯明的話,到了“區(qū)域研究”階段,東方學(xué)已經(jīng)毫不掩飾它的政治意圖了。

薩義德引入了具有文學(xué)性的方法,模糊了主觀想象的、有意設(shè)計的與言之鑿鑿的東方學(xué)考察事實之間的關(guān)系,從而解構(gòu)了東方學(xué)的學(xué)術(shù)肌理。這可以說是一種后現(xiàn)代主義式的方法。《東方學(xué)》的顯性意圖是通過質(zhì)疑這門學(xué)科所謂的“科學(xué)性”來為看待當(dāng)今世界提供一個新的視角。同時,它也在不經(jīng)意間取得了為文學(xué)性的研究方法正名的效果，使得文學(xué)的想象性、虛構(gòu)性不再在科學(xué)面前自慚形穢,相反它滲透到貌似確鑿的“科學(xué)”領(lǐng)域。物理時空帶有詩性,東方學(xué)也帶有文學(xué)性。無論從客觀上西方文化自我建構(gòu)的潛在影響上看,還是從主觀上服務(wù)于西方自身的政治經(jīng)濟利益上看,對文學(xué)性和科學(xué)性的共同運用都是一種必然。只不過在東方學(xué)中這種文學(xué)性是潛在的,披著科學(xué)的外衣,一旦被發(fā)掘出來,將會自我解構(gòu)。

二、《東方學(xué)》的研究路徑

薩義德的《東方學(xué)》運用解讀文學(xué)作品的方式分析東方學(xué)著作。揭示出東方學(xué)的主觀想象和有意建構(gòu)的“類文學(xué)”特征。在具體論述中,薩義德也沒有將文學(xué)作品與所謂的東方學(xué)學(xué)術(shù)著作做嚴(yán)格的區(qū)分,而是秉持兩者互相參照、互為補充共同組成了東方學(xué)視野的觀點。并且,在薩義德對東方學(xué)的質(zhì)疑和解構(gòu)中可以現(xiàn)出后現(xiàn)代主義詩學(xué)對現(xiàn)代性的反動。

《東方學(xué)》的研究是從以文本分析的方式細(xì)讀東方學(xué)著作開始的。它主要從敘事主體、形式結(jié)構(gòu)和語言細(xì)節(jié)三個方面對東方學(xué)著作進(jìn)行分析研究,發(fā)掘出東方學(xué)學(xué)科建制之中的主觀因素。首先,《東方學(xué)》中一再指出東方學(xué)的敘述主體始終是西方人。它是一種矢量敘述,從西方發(fā)送到東方的眼光和觀察方式。因此它的視點、方式、目的和接受者都在于西方。薩義德舉雷賽布的例子:“1869的開通典禮(蘇伊士運河)像雷賽布的整個策劃過程一樣完美地體現(xiàn)了他的這些想法。很長時間以來,他的演講、信件和宣傳手冊處處充滿著熱情洋溢、令人振奮、具有戲劇效果的詞匯。人們可以發(fā)現(xiàn)他不斷在說(總是以第一人稱復(fù)數(shù)形式):我們創(chuàng)造,我們奮斗,我們裁決,我們實現(xiàn),我們行動,我們確認(rèn),我們保存,我們推進(jìn);他不斷重復(fù)說:沒有什么能阻止我們,沒有什么不可能實現(xiàn)的,沒有什么比實現(xiàn)‘最終的結(jié)果,偉大的目標(biāo)’更重要——他構(gòu)想、設(shè)計并且最后實現(xiàn)了這一目標(biāo)?！盵4] 118“我們”這個主語顯然指的是西方人?？梢?關(guān)于東方的一切,都是“我們”的行動。這種主觀性和主體意識在夏多布里昂那里變得更加肆無忌憚?！跋亩嗖祭锇涸噲D消費東方。他不僅濫用它,還代表它并且為它說話,不是在歷史之中而是超越歷史之外,在一個人和神人完全合一的、世界的無時間的維面之中?！盵4] 225“我們將會看到,他(夏多布里昂)對東方充滿自我中心色彩的回憶,一直在不知疲倦地試圖為我們展示他的自我經(jīng)驗?！盵4] 227夏多布里昂代表了東方學(xué)主觀想象的一面,這種主觀想象不僅將個人的感性經(jīng)驗直接附加給東方,并且理所當(dāng)然地加入了幻想和虛構(gòu)的成分。更為重要的是,在不斷地張揚這種“自我”或者“我們”的時候,“自在”的東方其實被懸置了。東方進(jìn)入了文本和想象的空間,成為了一個遙不可及的西方的鏡中自我。第二,薩義德進(jìn)一步分析了東方學(xué)著作的結(jié)構(gòu)。薩義德在《東方學(xué)》中對東方學(xué)著作的寫作結(jié)構(gòu)風(fēng)格極為關(guān)注,他自己總結(jié)道:“我賦予東方學(xué)家書面著作的外部風(fēng)格及其內(nèi)在模式以相當(dāng)大的重要性。在本書中,我討論過德爾貝洛百科全書式的編纂,《埃及志》包羅萬象的匯集,赫南實驗室——博物館式的札記,雷恩《現(xiàn)代埃及風(fēng)俗錄》概括的以及逸聞趣事般的描述,薩西斷章殘篇式的節(jié)錄,等等。這些著作可以為讀者呈現(xiàn)出東方以及東方學(xué)家某些方面的風(fēng)貌。這些著作里面存在著某種法則,借此法則讀者不僅可以把握‘東方’,而且可以把握作為闡釋者、展示者、個人、中介者、專家和代理人的東方學(xué)家。”[4] 363以雷恩為代表的東方學(xué)家與夏多布里昂等人不同,他避免敘事,采用在他們看來更客觀的百科全書或字典編撰式的結(jié)構(gòu)。“當(dāng)雷恩拒絕為他自己以及他所提供的信息勾勒線性發(fā)展的輪廓時,他察覺到了敘事的危險性,因此他寧愿采用百科全書或字典編撰這種橫截面式的想象視野?！盵4] 306在薩義德看來,雷恩采用“橫截面式”結(jié)構(gòu)是恐懼?jǐn)⑹逻^于直接的特性,敘事把敘事者的權(quán)力意志擺在了臺面上,使之一目了然。換句話說,敘事雖然能夠在一定程度上影響接受者的感受,但是也可以反過來拆解自身。薩義德解釋說:“敘事肯定人具有出生、成長和死亡的歷時發(fā)展能力,肯定機構(gòu)和現(xiàn)實具有變化的趨勢,肯定現(xiàn)代性和當(dāng)代性最終將獲得超越‘古典’文明的可能性;更重要的是,它認(rèn)定想象視野對現(xiàn)實的支配不過是一種獲取權(quán)力的愿望,一種尋找真理和解釋的愿望,而不是歷史的客觀趨勢。簡言之,敘事為單一的想象視野網(wǎng)絡(luò)引入一種對立的視點、角度和意識;它打破了想象視野所具有的阿波羅式的和諧與寧靜?！盵4] 306在敘事中“想象性”的虛構(gòu)成分和敘述主體的權(quán)力是凸顯出來的,敘事擺明了與現(xiàn)實的距離。但是,百科全書和字典編撰式的東方學(xué)研究并不能真的排除敘事性。這里的“敘事性”的范圍更為寬泛,它并不僅僅是指一個具有開端、發(fā)展、結(jié)局的情節(jié)結(jié)構(gòu),而是可以通過各式各樣的形式構(gòu)架成的一個有目的的話語體系。無論如何,薩義德認(rèn)為敘事有一種可以破解東方學(xué)話語體系的能力,這也說明他企圖用文學(xué)的方法拆解東方學(xué),他對文學(xué)方法(主要是敘事)充滿了信心。第三,薩義德對東方學(xué)的研究還體現(xiàn)在他對語言細(xì)節(jié)的敏感把捉上。例如他引用鄧肯·麥克唐納經(jīng)典性的著作《伊斯蘭的宗教態(tài)度與生活》(The Religious Attitude and Life in Islam)(1909)中的一個代表性片段:

“阿拉伯人不僅將自己顯現(xiàn)為特別容易產(chǎn)生信仰，而且顯現(xiàn)為頭腦清醒，唯物，敢于懷疑、嘲弄自己的迷信，喜歡對超自然的東西進(jìn)行檢驗——所有這些都以一種輕飄得有點奇怪、幾近天真的方式表現(xiàn)出來?！盵4]315

薩義德分析道:“這里起支配作用的動詞是顯現(xiàn),它讓我們明白阿拉伯人是為了得到專家的細(xì)致考察而向?qū)＜绎@現(xiàn)自身的(不管其是否甘愿如此)?！盵4] 315他抓住了關(guān)鍵詞“顯現(xiàn)”對這段描述進(jìn)行文本分析,從語詞入手,分析語詞背后的主動、受動關(guān)系,進(jìn)而揭示出東方學(xué)研究中的非客觀成分?？傊?薩義德在《東方學(xué)》中運用文學(xué)研究的方法揭示出東方學(xué)知識的生產(chǎn)過程,可以說是一部東方學(xué)“前史”。

通過對東方學(xué)著作進(jìn)行文本分析,薩義德發(fā)現(xiàn)東方學(xué)著作的書寫是從東方學(xué)家的主觀感受和主觀意圖出發(fā)的。這一點與文學(xué)作品中描述的東方并沒有本質(zhì)不同,后者也同樣是由感性經(jīng)驗和創(chuàng)作思想構(gòu)成。相應(yīng)的,二者對應(yīng)了“想象的東方”和“建構(gòu)的東方”。其實《東方學(xué)》在引用文本時,也沒有將東方學(xué)論著與文學(xué)作品作明確的區(qū)分。如果說描寫東方的文學(xué)作品還有理由具有邏輯上的隨意性,對科學(xué)知識可以較為模糊地濫用,對東方人形象的設(shè)計也有權(quán)主觀性地傳達(dá)作家個人的愛憎好惡的話,在以上三個方面,標(biāo)榜學(xué)術(shù)嚴(yán)密的東方學(xué)似乎是沒有理由這樣任性的。不幸的是,薩義德的分析表明,東方學(xué)著作與文學(xué)作品在以上三個方面沒有表現(xiàn)出任何區(qū)別,甚至互相將對方的內(nèi)容拿來主義式地用作自己立論和進(jìn)一步闡發(fā)的材料。首先,東方學(xué)所得到的推論往往是從東方學(xué)家個人經(jīng)驗性的感觸生發(fā)提煉而來。對所謂的因果規(guī)律、從特殊到一般的規(guī)律、從現(xiàn)象到本質(zhì)的推論并沒有進(jìn)行嚴(yán)格的考察,而是想當(dāng)然地直接得到結(jié)論。比如史密斯“可以毫無顧忌地談?wù)摗⒗丝辗骸嵱靡约啊举|(zhì)上具有非宗教學(xué)的思維習(xí)慣’,談?wù)摗畬σ了固m信仰——這一信仰體系建立在繁文縟節(jié)和無味重復(fù)的基礎(chǔ)上——產(chǎn)生敬意的不可能性，”[4] 302當(dāng)將這樣的描述與福樓拜駭人聽聞充滿戲劇性的描述作對比的時候,不難發(fā)現(xiàn)其實二者沒有本質(zhì)的不同,只不過前者在語氣上顯得更為平淡而已。而且在一系列對東方人生活方式和細(xì)節(jié)描寫之后,東方學(xué)家往往武斷地得到結(jié)論,而這種結(jié)論顯然是個人的理解而已。比如,克羅默在記錄其埃及之爭經(jīng)歷和成就的皇皇兩卷本《現(xiàn)代埃及》中就武斷地記錄下他對“東方思維”的理解。未經(jīng)證實的描述和感受被粗暴地提煉成了“東方思維”或東方人普遍的生活方式。

再者,東方學(xué)在研究過程中為了樹立自身的科學(xué)性,糅合并且濫用了各種科學(xué)知識,而且,這些所謂的科學(xué)知識也不可避免地帶有意識形態(tài)特征。一個典型的例子就是地理學(xué),地理學(xué)的劃分方式與殖民擴張有著千絲萬縷的聯(lián)系。而東方學(xué)和地理學(xué)的關(guān)系顯然“打得火熱”。薩義德說:“地理學(xué)實際上是東方知識的物質(zhì)基礎(chǔ)。東方所有潛伏不變的特征都建立并且根植于其地理特征之上。因此,一方面,地理學(xué)意義使得東方為其居民提供滋養(yǎng),為其特征提供保證,為其獨特性提供界定;另一方面,地理學(xué)意義上的東方又吁請西方的注意,即使只是為了使東方成其為東方,西方成其為西方——如同系統(tǒng)的知識如此經(jīng)常地顯露出的那些悖論一樣。……對世界其他部分的關(guān)系是一種公開的覬覦關(guān)系。然而,這一以地理學(xué)為基礎(chǔ)的渴望還可能以一種試圖發(fā)現(xiàn)、揭示和建構(gòu)人類知識的貌似客觀公正的道德面貌出現(xiàn)——比如約瑟夫·康拉德《黑暗之淵》(Heart of Darkness)中的馬洛(Marlow)在供認(rèn)自己幼年查閱地圖的激情時就是如此?！盵4] 275地圖繪制很顯然是一種建構(gòu)行為,對于帝國殖民時代更是如此?；舨妓辊U姆說:“一個由已開發(fā)或發(fā)展中的資本主義核心地帶決定其步調(diào)的世界經(jīng)濟,非常容易變成一個由‘先進(jìn)地區(qū)’支配‘落后地區(qū)’的世界,簡言之,也就是變成一個帝國的世界?！盵5] 62可想而知,所有關(guān)于東方的知識——動植物、礦藏、氣候、人類學(xué)等等都具有了可疑的面目。這里討論的要義并非這些知識本身的正確與否,而是與其相伴隨的東方學(xué)建構(gòu),即在這些知識的共同構(gòu)架下東方顯出了怎樣的面目。這里就牽涉到第三個問題——東方人的形象設(shè)計。在包括地理學(xué)、人種學(xué)的分析以后,經(jīng)過“邏輯”地概括、“理性”地抽象,東方人成為了一個類屬,具有了極大的共性?！皷|方的每一構(gòu)成元素都展示出東方性,程度如此之強烈,以至作為東方人的身份特征壓倒了任何與其相對立的特征。東方人首先是東方人,其次才是具體的人。這種根本的類型劃分自然為那些以后溯和下溯的方式看待物種類型的科學(xué)(我更傾向于稱其為話語)所加強,人們假定這是從生物語法和物種進(jìn)化的角度對物種類型的每一成員所做的解釋?！盵4] 294所謂“科學(xué)”分類,或者用薩義德的話來說就是“話語”,不過也就是給外在于自我的世界進(jìn)行區(qū)劃,是一種中心主義,也就是說,誰掌握了分類權(quán),誰就處于中心的位置。這是一種主動性,更是一種權(quán)力。而“后溯”和“下溯”的方式則證明了西方對于東方的優(yōu)越性。薩義德說:“與所有那些被賦予諸如落后、墮落、不開化和遲緩這些名稱的民族一樣,東方人是在一個生物決定論和道德、政治勸諭的結(jié)構(gòu)框架中被加以審視的。因此,東方就同西方社會中的某些特殊因素(罪犯、瘋子、女人、窮人)聯(lián)系在一起,這些因素有一些顯著的共同特征:與主流社會相比,具有強烈的異質(zhì)性?！盵4] 263即使在直觀意義上,這種分類都讓人覺得不可理喻,但它卻在漫長的時間中被接受下來。有趣的是,東方人的形象還不僅僅是一個鐵板一塊的固態(tài)形式,他還充滿了神秘和異質(zhì)性,顯得撲朔迷離:一時色情濃艷,一時遍地黃金,一時又是道德的化身。在意識形態(tài)與烏托邦的兩極軸上震顫。烏托邦本質(zhì)上是質(zhì)疑現(xiàn)實的,而意識形態(tài)恰要維護(hù)和保存現(xiàn)實。[6] 42東方的一切對于東方學(xué)來說就相當(dāng)于文學(xué)作品的素材,可以隨意地折曲變形、為我所用?？梢?從邏輯性思維的推理論證、科學(xué)知識的運用到對東方人形象的設(shè)計方面，東方學(xué)幾乎是以一種文學(xué)的方式在表述東方,其間的想象和虛構(gòu)成分也不遜于文學(xué)作品。東方學(xué)表述的東方始終是一個故事。

不論是東方學(xué)學(xué)科建構(gòu)上的主觀性、互文性,還是它潛在的二元思維邏輯,其實都是走入了具有現(xiàn)代性的“自我”的內(nèi)部場域。而《東方學(xué)》用后現(xiàn)代主義詩學(xué)的視角拆解這種不斷潛回自身的“黑暗的心”,試圖將文化拉回到現(xiàn)實之中,承認(rèn)東方、東方人、東方文化,或稱亞非拉,都是切切實實的存在,并不是西方人的潛意識夢境。

三、東方學(xué)的啟示意義

薩義德的研究挖掘了東方學(xué)表面上簡單“一抑一揚”對比參照的深層機制。他借助文學(xué)的研究方法分析東方學(xué)著作,并且找到了東方學(xué)學(xué)科建構(gòu)與文學(xué)性特質(zhì)內(nèi)在的同構(gòu)性方面,即主觀想象與有意建構(gòu)。艾布拉姆斯認(rèn)為“鏡與燈”的隱喻:“一個把心靈比作外界事物的反映者,另一個則把心靈比作一種發(fā)光體”[7] 序言04對于文學(xué)批評很有意義。可以看到,這個著名的隱喻在東方學(xué)這里也同樣適用。西方想象的東方是基于對其自身文化的反映和投射;而建構(gòu)的東方則是一種行動的實踐,為了獲取東方經(jīng)濟、政治,甚至文化上的的資源為我所用。這種反映之鏡與導(dǎo)向之燈與文學(xué)功用的“鏡與燈”隱喻不謀而合。薩義德在《東方學(xué)》中的努力是質(zhì)疑西方中心主義或稱自我中心主義的現(xiàn)代性,呼喚無論是東方還是西方回到多元實體并存的現(xiàn)實世界中來。同時也應(yīng)該看到,他在東方學(xué)研究中闡釋出的主觀想象和有意建構(gòu)的文學(xué)性模式本身無可厚非,甚至對真正的東方世界建構(gòu)自身文化具有借鑒意義。

想象的東方反映出的是西方文化的反省精神。盡管以這種自戀式的不斷潛回自身的模式觀看東方,好像拿反了望遠(yuǎn)鏡對準(zhǔn)自己一般,是一種超級“近視”,引人詬病。薩義德在《東方學(xué)》中批評的也恰恰是這樣一種“近視”,“是西方人為了與自身對照,在關(guān)于東方的有限知識基礎(chǔ)上,站在自身文化立場上形成的、對于東方世界的一種主觀印象、判斷與成見?！盵8]但是,也不得不承認(rèn)這種自省精神是一種自我剖析的勇敢。處于想象視野中的東方的樣子正是西方潛在的自我的樣子,對東方的克服和拒斥可以認(rèn)為是西方人運用精神意志對自身的潛意識“本我”的克服與壓抑,克服它的性欲、它的非理性迷狂、追求快感與享樂的本性,以及怠惰與懶散。薩義德還提到了這種情況:“在東方的歐洲人總是產(chǎn)生這樣一種意識:與周圍環(huán)境格格不入;居處者與周圍環(huán)境之間的關(guān)系是一種不平等的關(guān)系。但值得注意的主要是下面這樣一種意識和意圖:自己來到東方有何目的?為什么要將自己定位在東方,盡管來到東方只是為了獲得——比如在司各特、雨果和歌德這些作家身上所體現(xiàn)出來的——不必離開歐洲就能獲得的那種非常具體的經(jīng)驗?”[4] 203西方人實際到達(dá)東方之時,他體驗到往往東方的異質(zhì)性恰好是使他感到自身的異質(zhì)性那種疏離。他在東方學(xué)著作中讀到的那種異域的東方,現(xiàn)在在經(jīng)驗中不再是那個遙遠(yuǎn)的存在了,他被包裹在其中,必須通過不斷的自我激勵來避免孤立和迷茫的狀態(tài),同時還要避免淪陷到東方這個非理性的本我當(dāng)中去。這里,在關(guān)于東方的誘惑的隱喻中,東方學(xué)也再次現(xiàn)出了它的文學(xué)性面影。

建構(gòu)的東方反映出的是對世界發(fā)展的行動力和實踐性,是一種進(jìn)取精神。在一個真正的、作為主體的東方在塑造自我時,也是可以加以運用的。正如薩義德所說:“最重要的是,這樣的文本不僅能創(chuàng)造知識,而且能創(chuàng)造他們似乎想描寫的那種現(xiàn)實。久而久之,這一知識和現(xiàn)實就會形成一種傳統(tǒng)?！盵4] 122東方學(xué)作為學(xué)術(shù)研究的目的就是使西方國家更好地利用東方的資源,這是一個赤裸裸的利己主義事實。簡言之,西方需要一個怎樣的東方就會塑造一個怎樣的東方。東方學(xué)的讀者是西方人。這里又現(xiàn)出了東方學(xué)建構(gòu)與文學(xué)作品的一致性特征:“福樓拜的東方視野乃根植于對一個‘想象性替代物’向東向南不斷求索的過程之中,這一‘想象性替代物’意味著絢麗的色彩,與法國鄉(xiāng)野風(fēng)景灰蒙蒙的色調(diào)形成對照。它意味著令人激奮的壯觀而非單調(diào)乏味的老生常談,新奇神秘將取代老掉牙。然而,當(dāng)他實際來到東方,所得到的印象卻是破敗和衰頹。因此,像任何其他類型的東方學(xué)一樣,福樓拜的東方學(xué)也充滿了復(fù)活論(revivalist)的色彩:他必須為東方帶來生機和活力,他必須把東方帶給他自己以及他的讀者,而要想完成這一使命,他必須借助書籍和研究對東方進(jìn)行文本的或?qū)嶋H的體驗,并且用語言將這些體驗描寫出來。就此而言,他的東方小說是一種殫精竭慮的歷史重構(gòu)和學(xué)術(shù)重構(gòu)。”[4] 239-240這種建構(gòu)方式其實可以同樣拿來為真正的東方國家利益建構(gòu)一個所謂的“西方學(xué)”所用。當(dāng)然,這種建構(gòu)在信息發(fā)達(dá)的今天看來顯然需要更高的技巧了。需要指出的是,這種建構(gòu)所謂“西方學(xué)”必須是從真正的國家利益出發(fā)。在民族革命和階級革命之間,東方總是面臨兩難的抉擇。而薩義德歸根結(jié)底還是從西方的視角出發(fā)的,他看到的“文化霸權(quán)”毋庸說還是知識精英階層的文化問題,包括他使用的文學(xué)性的研究方法也屬于這個階層。而“建構(gòu)”這個動詞,雖然從文學(xué)中來,卻總是暗示著一種更為廣泛的社會實踐行為、一種行動力。

需要注意的是,東方學(xué)因其強烈自我中心主義造成了其缺乏一種交流的觀念，并且由于其盡管有著向外擴張的外表,卻始終不斷地潛回封閉的自我夢境,是在內(nèi)在的自我無法自足的時候,不得不采取向外的擴張自我的手段的一種權(quán)宜之計。因而它沒能真正地面對一個切實存在西方,同時也切實存在東方的現(xiàn)實世界,更不能完成主體間的溝通。當(dāng)今世界,東方在迅速地崛起,秉持東方學(xué)的姿態(tài)顯然是故步自封的,必將落伍。薩義德給出的解決路徑不無道理,他說:“一個人只有在疏遠(yuǎn)與親近之間達(dá)到同樣的均衡時,才能對自己以及異質(zhì)文化做出合理的判斷?！盵4] 332對于西方,同時也對于東方,走出封閉的自我是歷史發(fā)展的要求。自我的確認(rèn)不僅僅在人的內(nèi)部,真正平等的合作和相互依靠也許是人類發(fā)展到后現(xiàn)代階段之后重新確認(rèn)自我的有效方式?！白晕摇辈辉賰H僅是一個獨立的、自我一致的“我”,更是寓于關(guān)系之中的主體之一。正如阿倫特所言:“正是與他人的交往把我從思想的對話中召喚出來,使我再次成為一個個體,即一個個別的、獨一無二的人?！盵9] 351這正與后現(xiàn)代主義詩學(xué)視角下看待東方學(xué)所得到的反思相契合。

此外,東方學(xué)的影響是巨大的。它不僅使西方人形成了一種固定的看待東方的模式,還影響了東方人看待自身的觀點，這就是葛蘭西所說的“文化霸權(quán)”?！拔幕诉\作于民眾社會之中,在此,觀念、機構(gòu)和他人的影響不是通過控制而是通過葛蘭西所稱的積極的贊同(consent)來實現(xiàn)的。在任何非集權(quán)的社會,某些文化形式都可能獲得支配另一些文化形式的權(quán)力,正如某些觀念會比另一些更有影響力;葛蘭西將這種起支配作用的文化形式稱為文化霸權(quán)(hegemony)?！盵4] 09在此過程中,西方早就以東方學(xué)的方式存在于東方的想象視野之中了。在東方學(xué)的影響下,一直以來東方人想象的西方并不是一個東方自我的投射,更不是一個可以為我所用的西方構(gòu)型,而是一個“月亮更圓”的烏托邦。這是一種抽離了現(xiàn)實的想象,不指向自身的切實未來,而是一種企圖逃離到一個不存在的、徹底的虛無深淵去的想象。因此,在東方學(xué)的作用下,東方人對西方的想象就不會回到東方的自身現(xiàn)實了,因為東方學(xué)中的“東方”是懸置的東方。如果說東方學(xué)是西方人對于東方的主觀想象和有意建構(gòu),它是有目的的,在反思中肯定了自身的文化,最終指向建構(gòu)自身的可行性未來。那么顯然,它在某種程度上也部分地實現(xiàn)了這種雄心。反過來,受東方學(xué)文化結(jié)構(gòu)影響的東方人對西方的想象卻拋棄了自己的可行性未來,西方和東方呈現(xiàn)一種徹底的分離,東方學(xué)成為了東方人躲避自身現(xiàn)實的虛無領(lǐng)域。要之,東方的現(xiàn)實生活并不是東方學(xué)所描繪的“東方”,它本身既沒有流著奶與蜜,也不秾艷淫蕩?，F(xiàn)今,作為東方人,特別是中國人,我們有責(zé)任也有理由樹立基于現(xiàn)實的自信。正因為中國有擔(dān)任這樣的未來政治任務(wù)的征兆,所以今天中國在世界上才有令人驚嘆的威望。[10] 278

結(jié)語

通過薩義德的分析,東方學(xué)被闡釋為一種帶有文學(xué)性的話語體系。在薩義德對東方學(xué)的理解中,對文學(xué)作品的分析方法滲透到了對東方學(xué)著作的解讀中,首先他是從分析東方學(xué)作為一個學(xué)科是如何以文學(xué)作品的書寫方式,通過學(xué)術(shù)著作建構(gòu)起來的。然后,他再以分析文學(xué)文本的方式對它進(jìn)行解讀。他質(zhì)疑了東方學(xué)建基著作的史料性,也就是突出了這些著作的“文學(xué)性”,接著,他又以敘事學(xué)的分析方法,對其進(jìn)行文本闡釋(當(dāng)然也不乏文學(xué)闡釋中的“過度”)?？傊?從《東方學(xué)》中可以看到學(xué)科之間的貫通,方法論上的貫通,其間甚至具有“元東方學(xué)”的后現(xiàn)代主義意味,即帶有“對東方學(xué)學(xué)術(shù)史觀點的看法”。因為,“東方學(xué)”作為一個學(xué)科,是史學(xué)的、文化的、地理的、哲學(xué)的、政治的,但在薩義德的話里話外,它更是“文學(xué)性的”。