王 維（齊齊哈爾大學 音樂與舞蹈學院，黑龍江 齊齊哈爾 161006）

引 言

王充（27—97？），字仲任，會稽上虞（今屬浙江?。┤?，東漢思想家，出身“細族孤門”，[1]1205著有《論衡》《譏俗》《政務(wù)》《養(yǎng)性》等書，除《論衡》流傳至今以外，其余書等均已亡佚?！墩摵狻吩诋敃r并不為人所重，直到東漢末年，得到蔡邕等人的宣揚才聲名鵲起。[1]1238②葛洪《抱樸子》：“王充作《論衡》，北方都未有得之者。蔡伯喈常到江東得之，嘆其文高，度越諸子?！鞭D(zhuǎn)自：黃暉.論衡校釋[M].北京：中華書局，1990：1238.后人對于王充《論衡》思想的評論爭議很大，批評者認為其：“立說乖戾，不足道”，[2]贊賞者則認為其：“正虛妄、審向背，懷疑之論，分析百端，有所發(fā)擿，不避上圣。漢得一人焉，足以振恥”[3]?！端膸烊珪偰俊房偨Y(jié)《論衡》為：“攻之者眾，而好之者終不絕歟”。[1]1245由此可以看出王充《論衡》中的思想十分的復(fù)雜。

學者們從天道觀、命運觀、人性論等角度對《論衡》進行了多方解讀，但關(guān)于《論衡》中的樂論思想則很少有人涉獵，蔡仲德先生可謂獨辟蹊徑，在他的《中國音樂美學史》[4]中，蔡仲德先生認為，王充《論衡》中的樂論思想“是對漢代神秘主義音樂思潮、對音樂領(lǐng)域中猖獗一時的讖緯神學、‘天人感應(yīng)’論的沉重打擊，對長期存在的‘淫樂亡國’論的有力批判”。[4]437蔡仲德先生從科學實證的角度對《論衡》中的樂論思想表示了認同。但是通讀《論衡》一書，可以發(fā)現(xiàn)王充并沒有將批判讖緯神學的觀點進行到底，其文字中經(jīng)常出現(xiàn)“妖象”“福瑞”等眾多迷信色彩。對于這一矛盾現(xiàn)象，我們應(yīng)該如何解讀？本文試圖從《論衡》中的樂論思想角度重點探討這些問題。

一、“疾虛妄”

“疾虛妄”是王充撰寫《論衡》一書的主旨：“《論衡》篇以十數(shù)，亦一言也，曰‘疾虛妄’”。[1]870那么什么是“疾虛妄”呢？《自紀篇》有云：“《論衡》之造也，起眾書并失實，虛妄之言勝真美也”。[1]1179在王充看來，“疾虛妄”就是對不真實的不符合客觀事實的語言進行批判，所謂“疾虛妄”主要針對的是盛行于漢代的讖緯學說。那么什么是讖緯呢？“讖，是預(yù)言。緯，是對經(jīng)而立的”。[5]讖緯學說就是以陰陽五行為基礎(chǔ)，以天人感應(yīng)為主要形式，用神學思想來解釋儒家經(jīng)書，其中包括眾多瑞應(yīng)災(zāi)異、星象數(shù)術(shù)等內(nèi)容。王充認為正是由于這些占驗征象等神秘思想的出現(xiàn)，導(dǎo)致人們“信之入骨，不可自解”。[1]1194所以王充作《論衡》一書的目的在于擺脫虛妄之語，使文字歸于它的實用價值，“虛妄之語不黜，則華文不見息；華文放流，則實事不見用”。[1]1179王充《論衡》中的樂論思想就是在這一前提基礎(chǔ)上展開的。

王充在《感虛篇》和《紀妖篇》中都談到了《韓非子·十過》中的音樂故事。該故事內(nèi)容分為兩部分，第一部分講了“新聲”“靡靡之音”的由來。大致是說衛(wèi)靈公在濮水之上聽到了一首優(yōu)美的樂曲命人記錄下來，后欲演奏給晉平公聽，然而被樂師師曠制止，師曠認為此新聲乃淫聲，是商紂時的靡靡之樂，并預(yù)言“先聞此聲者，其國削”。[1]910第二部分講了關(guān)于“清商”“清徵”“清角”三個曲子的傳奇異象。前面所說的新聲即為《清商》。師曠認為，《清徵》比《清商》更美，但只有德義之君才有資格聽。在演奏《清徵》的時候，天上的玄鶴都被吸引而來。而《清角》比《清商》還美，但演奏《清角》的時候，卻風雨大作、晉國大旱、赤地三年、平公癃病，原因在于“主君德薄，不足以聽之”。[1]911

王充在《感虛篇》中主要是從“疾虛妄”角度對上述故事進行了批判。在《感虛篇》中，王充認為，《韓非子·十過》中的音樂故事并不符合客觀事實，比如演奏《清角》的古琴，身量和聲音都有限，無法感動上天，“三尺之木，數(shù)弦之聲，感動天地，何其神也”。[1]242-243再比如師曠學習《清角》需要經(jīng)過大量練習，但在練習過程中并沒有出現(xiàn)風雨常至的情況。至于說到“風雨之至，晉國大旱，赤地三年，平公癃病”王充認為完全是一派胡言。我們發(fā)現(xiàn)王充此處是從客觀經(jīng)驗角度對《韓非子·十過》中的音樂故事進行的論證，應(yīng)該說具有一定的科學性，但他忽略了一個問題：《韓非子·十過》中的音樂故事并不是在描述某種客觀事實，隱藏在這些音樂災(zāi)異現(xiàn)象背后的是關(guān)于生命存在的真實意義的追問，即什么人才有資格去傾聽上天的音樂？師曠一再強調(diào)，“主君德薄，不足以聽之”，就是在提示主君，美好的事物與殘酷的現(xiàn)實往往屬于一體兩面，欲望滿足的同時也要付出生命的代價，只有真正有德之人才敢于承負這樣的殘酷。王充用對待自然事實的方法來批判精神事實，實際上等于陷入到了另一種虛妄之中。

王充把精神真實當作自然現(xiàn)實審查的對象，忽視了《韓非子·十過》期望通過音樂異象的描寫來達到對某種真實價值的追求目的。然而，不可否認的是盡管在批判方法上王充存在著似是而非的問題，但，在批判的動機上王充的疾虛妄依然具有一定的歷史意義。面對“傳書之家，載以為是，世俗觀見，信以為然”[1]242的社會現(xiàn)實，王充認為一些帶有個人主觀性的歷史敘述往往會讓民眾失去對真實價值的判斷。在王充看來真實價值應(yīng)該能夠滿足所有人的需要，正如他所言：“悲音不共聲，皆快于耳”，[1]1201音樂雖然不同，但音樂之美卻能夠滿足所有人的期待。因此，王充希望通過《論衡》的寫作，實現(xiàn)人們對于真實價值的普遍滿足，這也是王充寫作《論衡》的意義所在。但是問題的關(guān)鍵在于，真實價值無法通過經(jīng)驗手段得到，那么它應(yīng)該以什么形態(tài)出現(xiàn)呢？在《紀妖篇》中王充又提出了一個新的觀點。

在《紀妖篇》中王充再一次對《韓非子·十過》中的音樂故事進行了批判，但這次他提出了“妖象”的觀點，王充認為衛(wèi)靈公的國亡、晉平公的生病以及晉國遭旱都是妖象的反映。[1]911①“是非衛(wèi)靈公國且削，則晉平公且病，若國且旱亡（之）妖也”。參見：黃暉.論衡校釋[M].北京：中華書局，1990：911.王充這樣解釋妖象：“夫非實則象，象則妖也，妖則所見之物皆非物也，非物則氣也”，[1]925也就是說不是現(xiàn)實之物的就是象，象就是妖，它們都屬于氣的范疇?！疤斓刂畾鉃檠?，太陽之氣也”，[1]941在王充看來妖屬于陽氣。這里又出現(xiàn)了一個十分讓人費解的問題：王充明明反對這種不符合客觀事實的事物，為何還要用“妖象”的觀點來說明這一音樂異象呢？說到這里就不得不提到王充“妖象”說與“氣”的關(guān)系。在《論衡》中關(guān)于“氣”的描述如下：

天地合氣，萬物自生。[1]775

夫人（之）所以生者，陰、陽氣也。陰氣主為骨肉，陽氣主為精神。[1]946

由上所知，“氣”對于王充的思想觀念來說是萬物存在的終極本源，是王充思想體系建立的基本前提，在王充看來“氣”是一切事物的根本，那么由陽氣生發(fā)而出的妖象也是自然合理的存在，這也就是王充為何把并不符合客觀實事的“妖象”作為解釋音樂災(zāi)異問題的原因。對于現(xiàn)代人來說，王充的這一推理并沒有嚴格的科學依據(jù)，但在以陰陽五行思想為主流的漢代學術(shù)思想當中，“氣”卻有著舉足輕重的地位，

天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。[6]362

天地之氣構(gòu)成了漢代陰陽五行思想的本質(zhì)來源，董仲舒曾經(jīng)對漢代以“氣”為本的陰陽五行思想做過系統(tǒng)說明。

天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也。數(shù)與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數(shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；……內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也。[6]356

人，下長萬物，上參天地。故其治亂之故，動靜順逆之氣，乃損益陰陽之化，而搖蕩四海之內(nèi)[6]466

著名學者徐復(fù)觀認為，上述董仲舒的話表明了“天的實體是氣，氣表現(xiàn)為陰陽四時五行……從天到人，只當作是一個大的‘有機體的構(gòu)造’，而是可以互相影響的。……而由人決定天的意義更重，這是董氏及他以后言災(zāi)異的理論基本構(gòu)造”。學者勞思光也認為，以天地之氣為中心的陰陽五行思想為漢代的征象預(yù)言建立了理論基礎(chǔ)，談?wù)搱D讖之人也因此接受了陰陽五行之說。[7]這就是說漢代以氣論為中心的陰陽五行思想實際上成為天人感應(yīng)、讖緯神學流行于世的主要肇因。

王充用氣論作為自己的理論基礎(chǔ)等于與漢代讖緯神學站在了同樣的視域下，這使得王充的理論批判無法從根本上克服虛妄，由此也就出現(xiàn)了前文提到的問題——王充妖象觀的提出與他反對讖緯虛妄言論的出發(fā)點完全背道而馳。當然，王充本人似乎也意識到了自身的矛盾。因此他為了申明自己與讖緯神學、天人感應(yīng)論的不同，又提出了“偶適觀”（或曰“適偶觀”），即用事物之間的偶然性來否定天人感應(yīng)之間的必然性。

自然之道，適偶之數(shù)，非有他氣旁物厭勝感動使之然也。[1]99

若夫物事相遭，吉兇同時，偶適相遇，非氣感也。[1]102

王充認為天動施氣的目的不是為了生成萬物，萬物的形成完全在于偶然自生（偶適），所以天之生物，出于自然無為，物與天之間不存在必然聯(lián)系。王充期望通過天人不相感，以徹底否定漢代流行的災(zāi)異說。[8]

天動不欲以生物，而物自生，此則自然也。施氣不欲為物，而物自為，此則無為也。謂天自然無為者何？氣也。[1]776

但是，王充以偶然性來定義世界的本質(zhì)，還要面對接下來的問題：在這一帶有偶然性的歷史時間中能否找到真實的安身立命的根據(jù)呢？王充在其“禮樂觀”中試圖解決這個問題。

二、“情性者，人治之本，禮樂所由生也”

王充為了反對天人感應(yīng)思想，用偶然性（“偶適論”）來阻斷天人氣感的必然聯(lián)系，但王充一邊談?wù)撌澜绲谋举|(zhì)在于偶然氣數(shù)（“自然之道，適偶之數(shù)”），一邊又強調(diào)人生的價值在于制禮作樂（“情性者，人治之本，禮樂所由生也”）。

情性者，人治之本，禮樂所由生也。故原情性之極，禮為之防，樂為之節(jié)。性有卑謙辭讓，故制禮以適其宜；情有好惡喜怒哀樂，故作樂以通其敬。禮所以制，樂所為作者，情與性也。[1]132

禮樂觀意味著歷史當中存在著秩序與標準，王充期望在混亂的世間通過制禮作樂的方式為人的生存找到安身立命之處（“制禮以適其宜”“作樂以通其敬”），但這里存在著一個悖論：一個屬于無為之道（適偶之數(shù)），一個屬于有為之本（制禮作樂），兩個事情如果同時成立的話，那么等于抹殺了制禮作樂的價值意義。如果歷史人生的意義是需要通過制禮作樂達成的話，就應(yīng)該隱瞞對于世界偶在的基本判斷，即便說徹底摧毀天人氣感論是建立新的禮樂人生觀的前提，王充此處的理論還是出現(xiàn)了自相矛盾，王充摧毀的是自然歷史的終極依據(jù)（“自然之道，偶適之數(shù)”），這也就意味著制禮作樂的標準不再存在。王充一再強調(diào)的“偶適”觀剝奪了制禮作樂的價值創(chuàng)造的可能性。

說到樂論思想中的自相矛盾現(xiàn)象，不得不提到另一位漢儒董仲舒的樂論思想，對比董仲舒與王充的思想，我們可以發(fā)現(xiàn)一些有意思的現(xiàn)象。董仲舒和王充其實都看到了世界的本來面目充滿了矛盾和混亂，“天道之大者在陰陽”[9]1904（董仲舒）、“自然之道，偶適之數(shù)”（王充）。那么人應(yīng)該如何在這樣充滿混亂的世界上生存呢？董仲舒與王充都采用了制禮作樂的方式。

董仲舒在《春秋繁露》中先是承認音樂能夠滿足所有人的審美需要，“樂者，盈于內(nèi)而動發(fā)于外者”，[6]20暗中卻以“四代樂舞”的禮樂方式替換了音樂所具有的自由表達特性。其目的在于為個體生命找到相互維系的禮樂標準。但同時，董仲舒在《天人三策》中又提出了“聲發(fā)于和而本于情”[9]1902的觀點，音樂源于人的情欲的滿足，董仲舒既沒有遮蓋事實（“聲”的情欲本質(zhì)），但也沒有直接說出事實的真相——“樂者，盈于內(nèi)而動發(fā)于外者”的審美理想實際上難以實現(xiàn)，因為真理一旦揭開，就將出現(xiàn)“夫萬民之從利，如水之走下，不以教化提防之，不能止也”[9]1905的混亂局面。所以董仲舒暗中用“四代樂舞”的禮樂形式替換了“樂者”的審美表達。董仲舒在處理“聲”與“樂”的矛盾關(guān)系中所采用的既不遮蓋，也不揭穿的方式，繼承了孔子春秋筆法的做法，體現(xiàn)了董仲舒這位漢代大儒對于世俗人間的深切關(guān)懷。[10]董仲舒有關(guān)“四代樂舞”的陳述不是為了借助歷史敘述彰顯漢武帝的文治武功，而是為了將“樂者，盈于內(nèi)而動發(fā)于外者”的審美理想落實到禮樂文教的制度規(guī)范當中，其目的不是在為個人張本，而是關(guān)心人們在現(xiàn)實偶在下的生存處境問題。

而王充的禮樂觀表面上承繼了儒家傳統(tǒng)禮樂觀的思想，但實際上卻將作樂理想轉(zhuǎn)換為臣下之事，目的是為漢朝歌功頌德。

禮者上所制，故曰制；樂者下所作，故曰作。天下太平，頌聲作?！甲赢旐?。[1]847-849

前文說到具有天人感應(yīng)關(guān)系的災(zāi)異論被王充的偶適之氣消解了，那么隨之而來的就是天的權(quán)威力量被人的意志所取代。王充盡管相信世界的本質(zhì)是偶然的、不確定的、混亂的，但他更相信自己屬于那個稟受了特殊元氣的優(yōu)秀者，“更稟于元，故能著文?！盵1]1207王充為何面對世界的偶在有著如此的自信？這都要歸結(jié)于王充的理論本源——氣論。在王充看來，氣在天人之間是個偶然因素，而非必然的聯(lián)結(jié)者，天雖施氣于萬物，但萬物是偶然自生的，所以天是自然無為的，天對于人世并不具有主宰性，人的世界只有人來掌權(quán)。

天稟元氣，人受元氣，豈為古今者差殺哉？優(yōu)者為高，明者為上。實事之人，見然否之分者，睹非，卻前退置于后，見是，推今進置于古，心明知昭，不惑于俗也。[1]615

天的價值依據(jù)根源于人之后，古今差別，高下判斷，然否之分都依據(jù)人的任性而為。在世界偶在的消極本質(zhì)與制禮作樂的積極創(chuàng)造之間，稟受元氣之人處在了平衡兩者的位置上。所以說王充的氣論思想使他有膽量打破孔子“述而不作”的傳統(tǒng)思想，也敢于在世界偶在面前重提制禮作樂。但是王充“作樂”的標準又是什么呢？如果以稟受元氣的優(yōu)秀之人為作樂的價值依據(jù)的話，為何還要把制禮與作樂分別對待？“禮者，上所制，故曰制；樂者，下所作，故曰作，天下太平，頌聲作”，君主是制禮者，臣下是作樂者，而作樂的內(nèi)容就是歌功頌德。這樣看來，王充制禮作樂的價值依據(jù)并不是唯一的，而是君主和臣下共同完成的，也就是說王充所欲通過作樂思想實現(xiàn)個體的人格價值，必須要得到君主的認同才行。忠君思想成為王充個人價值實現(xiàn)的最終依據(jù)，從王充對于禮樂的論述可以看出，他關(guān)注的并不是人在世界混亂局面下的生存處境問題，而是一種政治手段的運用，即通過禮樂手段如何實現(xiàn)忠君報國的目的。在王充看來，濟世為民與忠君報國具有同樣的價值，兩者都是為了推進自我人格的實現(xiàn)。

故夫賢人之在世也，進則盡忠宣化，以明朝廷；退則稱論貶說，以覺失俗。[1]1178

問題是現(xiàn)世政治并不能為世界提供價值依據(jù)。如在《逢遇篇》中王充說道：“吹籟工為善聲，因越王不喜，更為野聲，越王大悅?！盵1]5君主的個人喜好成了臣下作樂的依據(jù)。君主如果碰巧賞識了自己，那么就可以實現(xiàn)自己的個人價值，如果沒有這樣的好運，那就是命運的不濟了。此處，王充樂論再次陷入悖謬之中。

遇者則得，不遇失之。故夫命厚祿善，庸人尊顯；命薄祿惡，奇俊落魄。[1]1204

通過比較董仲舒與王充的禮樂觀，可以發(fā)現(xiàn)董仲舒盡管以“四代樂舞”的禮樂制度暗自替代了“樂者，盈于內(nèi)而動發(fā)于外者”的個體審美理想，但他描寫“四代樂舞”的目的并不是在迎合君主的權(quán)力意志，而僅是為了隱藏“樂者”理想無法實現(xiàn)的真正現(xiàn)實。董仲舒認為人的本性有貪仁之分，如同天有陰陽一樣，[6]296①“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也?！眳⒁姡禾K輿，撰.鐘哲，點校.春秋繁露義證[M].北京：中華書局，1992：296.陰陽相和成就萬物，但最終還是以“陽”作為萬物成熟的關(guān)鍵，“終陽以成歲為名，此天意也”，[9]1902也就是說人的本性中盡管存在著矛盾的因素，但依然需要借助陽善陰惡的道德觀念來建立某種存在秩序。所以董仲舒不直言“樂者”理想的無法實現(xiàn)，以此保留了普通民眾的審美想象。他用“四代樂舞”的禮樂觀念偷偷替換了“樂者”理想，目的在于使人的自由表達維持在一個穩(wěn)定的禮樂制度下。董仲舒樂論中所采用的災(zāi)異論、天人感應(yīng)思想就是希望運用上天的神秘力量來對人的行為進行規(guī)范，正如前文《韓非子·十過》中所描寫的音樂災(zāi)異現(xiàn)象一樣，其目的都在進行一種道德勸勉，即強調(diào)“主君德薄，不足以聽之”?！帮L雨之至，晉國大旱，赤地三年，平公癃病”這些看似荒唐的描寫，實則道出了一種殘酷的真實景象：如果沒有一個基于災(zāi)異懲治下的道德秩序，處于偶然世界中的人們將在欲望的深淵中不斷沉淪。[9]1905①“習俗薄惡，人民囂頑，抵冒殊捍”。參見：[漢]班固，撰，[唐]顏師古，注.漢書，董仲舒?zhèn)鱗M].北京：中華書局，2005：1905.但遺憾的是，王充并沒有看清楚這一點。

王充的禮樂觀，是以“臣子”作樂來獲取君主的青睞，作樂的標準完全根據(jù)君主的喜好，其自我價值的實現(xiàn)并不是以濟世為民為本，因此在《論衡》中引出了眾多以功名利祿為生命價值的平庸思想。[1]46②“命當夭折，雖稟異行，終不得長；祿當貧賤，雖有善性，終不得遂”，參見：黃暉.論衡校釋[M].北京：中華書局，1990：46.臺灣學者龔鵬程認為，王充的思想矛盾體現(xiàn)了漢代才士的處境問題，一方面士有意于濟世達人，這基于他的道德與理想，而非統(tǒng)治需要。另一方面，士唯有認同國家、統(tǒng)治的需要，才能為王朝所用，因此，士唯有放松價值的自我完成，放松“儒者之學為己”的價值取向才能與之妥協(xié)，但士人的價值目標又無法落實。[11]王充自身就陷入這種荒唐之中而不自知。他通過氣論（或曰偶適論）的建立，阻隔了天人之間的感應(yīng)關(guān)系，天成了自然無為的被動者，而偶然稟氣而生的人成了主宰一切的主動者。制禮作樂的終極依據(jù)（天）不復(fù)存在了，禮樂思想也就成為了實現(xiàn)個人欲望的手段工具。

小 結(jié)

綜上所述，王充《論衡》一書中的樂論思想以“疾虛妄”為根本宗旨，對《韓非子·十過》中的音樂異象進行了抨擊，目的在于批判那些根據(jù)個人的主觀隨意性對歷史事實進行虛妄描寫之人。[1]1179③“故論衡者，所以銓輕重之言，立真?zhèn)沃健浪字?，好奇怪之語，說虛妄之文?！眳⒁姡狐S暉.論衡校釋[M].北京：中華書局，1990：1179.但由于這個音樂故事探討的并不是自然事實，而是與人的生命相關(guān)聯(lián)的精神真實，因此對于真實價值的追問并不應(yīng)該從經(jīng)驗形態(tài)的角度切入，人的精神真實是不可測量的，王充首先在方法論上就陷入到了虛妄之中。

其次，王充從漢代流行的陰陽五行觀出發(fā)，提出上述音樂異象屬于“妖象”的觀點，因為它們都屬于“太陽之氣”，而氣論是王充思想體系建立的根本，在他看來由陽氣生發(fā)而出的妖象觀是合理的。王充在這里與他所批判的讖緯學說站到了同一個視域當中，讖緯學說也是建立在以氣論為中心的陰陽五行觀的基礎(chǔ)上。王充站在與讖緯思想相同的視域下想要克服其虛妄之言，結(jié)果只能衍生出新的虛妄。王充在本源論的選擇上也出現(xiàn)了問題。

第三，為了扭轉(zhuǎn)自身的矛盾，王充提出“偶適”論，他用偶然之氣阻斷了天人之間的必然聯(lián)系，目的是為了達成對于天人感應(yīng)論的批判。但是面對這一充滿偶然性的世界，人如何自處？王充提出了他的“禮樂”觀。由于偶適論已經(jīng)將世界的終極依據(jù)——“天”的權(quán)威消解，天的主動權(quán)轉(zhuǎn)到了人的手中。在王充看來制禮作樂實現(xiàn)的并不是君子的人格價值，而是君王的成就理想，王充的禮樂觀最終又引導(dǎo)出了對于功名利祿的世俗追求。“偶適論”使王充陷入到了另一種精神偏執(zhí)之中。

通過比較董仲舒與王充的樂論思想，可以發(fā)現(xiàn)，在同樣面對世界偶在的情況下，兩人的論述方式截然不同，一個在保持真知的前提下，不直接說出真相。一個在“疾虛妄”的宗旨下，揭穿事實的同時也使自己陷入虛妄之中。由此看出，只有充分理解人與人之間的艱難處境，才能恰當?shù)乩斫鉂h代天人感應(yīng)、災(zāi)異理論所以存在的原因。王充站在漢代陰陽五行的思想視域，向禮樂秩序建立之前的偶在之“氣”回望，結(jié)果造成了對禮樂觀念的截然背離，可以說，王充樂論思想的內(nèi)在矛盾就肇因于這回望與背離之間的致命吊詭。