摘要：作為義務(wù)的善和作為理念的善分別以最高善的形式出現(xiàn)在康德道德哲學(xué)和道德神學(xué)的論證中，而這組最高善也的關(guān)系也正體現(xiàn)了康德道德與宗教的矛盾，即上帝信仰對道德法則絕對性的消解，使得作為義務(wù)的善的自律性受到質(zhì)疑。本文力圖證明，兩種最高善不同的根源在于道德法則確立形式的不同，兩者并非矛盾的關(guān)系，而是現(xiàn)象界和本體界的善的不同表現(xiàn)形式?？档略噲D以自由意志和上帝存在為路基，以靈魂不死為橋梁通達兩個世界。

關(guān)鍵詞：義務(wù)的善;理念的善;法則;現(xiàn)象界;本體界;靈魂不朽

中圖分類號：B516.31 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2019）24-0062-02

一、引言

康德基于對人性的洞察，將兩種最高善分屬于聯(lián)系但分立的兩個世界，作為義務(wù)的最高善屬于現(xiàn)象界，而作為理念的最高善屬于本體界，其依賴的是各自世界的道德法則的形式。兩者的矛盾其實是錯誤地將兩個世界的善一同歸屬到現(xiàn)象界看待才產(chǎn)生的，要想澄清二者的關(guān)系，就需要從道德法則出發(fā)，先劃清兩個世界的界限，再將二者進行聯(lián)系。

二、現(xiàn)象世界的法則與作為義務(wù)的善

道德法則在現(xiàn)象界由純粹實踐理性規(guī)定，但由于法則在現(xiàn)象世界中是屬人的，而屬人的道德以自由為依據(jù)，因此法則必然與人的主觀準則相聯(lián)系，所以法則的制定不是理性直接立法的飛躍，而是存在一個過程。

康德這樣描述這一過程：“一個有理性的存在者要么根本不能把自己的主觀實踐的諸原則即各種準則思考為普遍的法則，要么必須假定，唯有這些準則的那個單純形式，即它們適合于普遍立法的形式，才使它們獨立地成為了實踐的法則?！雹龠@個屬人的法則的確立過程就在于，通過先驗的普遍立法形式使得主觀準則轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^的普遍法則，這種轉(zhuǎn)變在康德看來是易于分辨的。這個立法形式的具體被理解為“把那條準則應(yīng)用到當前的這個場合下，并且問，它是否能采取一個法則的形式，因而我是否有可能通過我的準則同時給出一條這樣的法則”;②而這個形式的抽象可以被理解為同一律。這并不意味著轉(zhuǎn)換的過程必然經(jīng)歷現(xiàn)實的歷時的檢驗過程，而可以被理解為這一形式在邏輯上的應(yīng)用，即我不能提出一個我既同意（我能施動的）又不同意（我能受動的）一個法則，人的立法的普遍性也正是在這一層面上被確立的。

進一步地，自由意志作為立法形式和法則之間的連接項被直接地提了出來，“一個唯有準則的單純立法形式才能充當法則的意志，就是自由意志”。③這個自由意志的表現(xiàn)，就是為自我立法，因此現(xiàn)象世界屬人的道德法則就是自由意志的法則，它以定言命令的形式被提出來，因而是無條件的，它意味著一種強迫，這種強迫下的行動就稱之為義務(wù)。道德的善是從義務(wù)引出的，但不是出自任何的偏好，而是出自義務(wù)本身，即把以意志法則規(guī)定的義務(wù)為根據(jù)的準則作為自己行為的動機。由于人具有自由，其中包含選擇的自由，因而就有選擇不以法則而以偏好為行動的動機的自由，但這行動同樣可能出于偶然性的因素而合乎義務(wù)的規(guī)定，而這與屬人具有必然性的善不符。因此，道德善就被表述為一種出自于義務(wù)的善，并作為現(xiàn)象界的最高善而存在。

三、本體世界的法則與作為理念的善

道德法則在本體界同樣由純粹實踐理性規(guī)定，但其產(chǎn)生方式?jīng)]有任何的間接性的過程，而是直接地由實踐理性自身得出，就法則的普遍必然性的特點而言，它正是實踐理性本身。這條法則是以“直接規(guī)定意志”的實踐法則出現(xiàn)的，因而它作為意志法則之上的法則也就絕對地分離于現(xiàn)象世界。然而，由于其缺乏由普遍形式規(guī)定準則到法則的轉(zhuǎn)換過程，因而這種直接性的表現(xiàn)就必須通過作為理念的善揭示。

這種理念的善被當作善的原型出現(xiàn)，康德論證稱：“人類作為由需要和感性動因所刺激的存在卻不能預(yù)設(shè)任何神圣的意志，亦即這樣一種意志，它不可能提出任何與道德律相沖突的準則?！边@意味著人由于其任意會做出與道德律相沖突的準則，而神圣的意志不可能如此，因為其意志并非立法的意志，而是任何時候都不會偏離法則行動的至上意志，這是“最大充足的理智”的體現(xiàn)。而誰配擁有這一“最大充足理智”呢？唯有上帝。因此上帝存在的這一命題就自然的產(chǎn)生了，而由于上帝是“全能”、“全知”、“全在”的上帝，因而由它規(guī)定的法則是一切法則的法則，它“正如福音書的一切道德規(guī)范一樣，就把德性的意向體現(xiàn)在它的全部完善性中了，如同這種完善性作為一個神圣性理想是沒有任何被造物所能達到的，但它卻是一個范本，是我們應(yīng)當努力去接近并在一個不斷的但卻無限的進程中與之相同的。”④

由此可見，上帝和由上帝引申的神圣性法則截然與被造物相分離，并且作為永恒的質(zhì)的相異性劃分了兩個世界，“就程度而言，——就像它在行動中所啟示的那樣——，他的道德意念永遠是有缺陷的，與其原型的意念還有無限的距離”。⑤因此，作為理念的善似乎是高于作為義務(wù)的善的，也正是從這個角度上看，作為理念的善撼動了作為義務(wù)的善的自足性。

四、靈魂不死溝通兩個世界與兩種善

根據(jù)上文的論述，道德與宗教似乎必然產(chǎn)生沖突，然而，這一問題的提出卻反映了對于兩個世界關(guān)系的錯誤理解。由于“上帝按自己的樣子造了人”，因此，“為了使一個在道德上讓上帝喜悅的人的理念成為我們的范本，并不需要什么經(jīng)驗的榜樣;那理念作為這樣一個范本已經(jīng)蘊含在我們的理性之中”。⑥

由此可見，并沒有兩種不同的純粹實踐理性，因而也并沒有兩種不同的善的理念，這種理念就是在我們借以立法的實踐理性之中的理念本身，因而要其與義務(wù)的善的區(qū)別，就需要回到不同意志主體與法則間的關(guān)系上。

盡管人都能意識到法則，但法則的確立是間接性的，它必須通過同一律檢驗，而由于人有主觀的任意，這種主觀的任意就有向惡的可能。這是一種“選擇的自由”，即我有選擇遵循和還是違背道德法則的自由，因此就需要作為義務(wù)的自律對這種自由加以限制，“對于一切被創(chuàng)造的理性存在者來說，道德的必然性都是強迫，即責(zé)任，而任何建立于其上的行動都必須被表現(xiàn)為義務(wù)”。⑦

也就是說，道德其實是以自律的方式迫使我們遵從法則，而不是建立在心甘情愿的服從上;它不包含有任何感性的愉快，而只有對于法則的敬重。因而我們雖然是“我們敬重的德性王國立法的成員，但同時還是它的臣民，而不是它的首領(lǐng)”，我們通過自由意志立法，但是我們對于這法則卻是被動的，對法則的敬重和義務(wù)的觀念成為人心中一切道德性的至上的“生活原則”⑧這也是人所能達到的最高程度，即從“選擇的自由”到“自律的自由”的升格，但本質(zhì)上仍是尸自為的自由”范圍內(nèi)的。⑨

而由于上帝與法則的直接性關(guān)系，“道德律對于一個最高的完善者的意志來說是一條神圣性的法則”;⑩任何意志絕不可能越出法則而可以自由地行動，因而準則和法則在上帝處是合一的，因而只有上帝擁有“自在自為的自由”。這種自由“超乎一切有限制作用的法則之上，因而超乎責(zé)任和義務(wù)之上”，也就是孔子所說的“從心所欲而不逾矩”。與“自為的自由”相比，后者是消極理解的自由，而前者是積極理解的自由，是屬于本體世界的自由，它是屬于現(xiàn)象世界且具有有限性的人無法達到的。

因此，作為理念的善在理論上并不會消解作為義務(wù)的善，它們是屬于各自世界的最高善，它們的區(qū)別實則是兩個世界所體現(xiàn)的自由的區(qū)別，人只需要嚴格遵守道德律就能夠達到屬于此世的最高善。然而康德這樣的哲人不可能停留在理論的規(guī)定性上：由于人“畢竟是從惡開始的”，11所以處在此世的人嚴格地合乎義務(wù)，就必須擺脫使自己偏離法則的誘惑，因而就必須“確保德性法則的準則之進向無限的進程及這些準則在不斷前進中的矢志不渝”，12但如果說這種矢志不渝“只是上帝所喜悅的主體的不斷生成”，13那就意味著人永遠無法達到實際上存在于自身理性中道德的善的原型，失去了得救的保證人對義務(wù)的堅定，就一定會大打折扣。

由此可見，對作為義務(wù)的善的消解，是建立在現(xiàn)實性層面的，而要想真正連接兩個世界中的善，就必須引入“靈魂不死”，即“以道德或倫理的‘來世奠定其道德信念的基礎(chǔ)……這里的‘來世和‘來生是在‘此世的‘未來開辟出來的”。14只要相信我們的靈魂有“來世”，理性中所包含有的作為理念的善就是我們可達到的，我們就能夠脫離現(xiàn)象界的限制，真正以“自在自為的自由哈乎法則地行動。因而在實踐理性的規(guī)定性中，“靈魂不死”具有（最）重要的規(guī)定性。

五、結(jié)語

康德對于這兩種善關(guān)系的規(guī)定是建立在精準地洞察人性的基礎(chǔ)之上的，作為義務(wù)的善和作為理念的善，實際上代表著康德的兩種形象——嚴酷的立法者與悲憫的執(zhí)法者，只強調(diào)善的義務(wù)層面實際上是對康德的片面理解，忽視了康德對現(xiàn)實的可行性層面的深刻體悟，只有將兩種善通過“靈魂不死”的橋梁聯(lián)系起來，才能最終實現(xiàn)康德道德上的崇高理想。

注釋：

①康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒（譯）.北京：人民出版社，2016：32.

②康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒（譯）.北京：人民出版社，2016：32.

③康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒（譯）.北京：人民出版社，2016：34.

④康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒（譯）.北京：人民出版社，2016：104.

⑤康德.單純理性限度內(nèi)的宗教[M].李秋零（譯）.北京：商務(wù)印書館，2012：72.

⑥康德，單純理性限度內(nèi)的宗教[M].李秋零（譯）.北京：商務(wù)印書館，2012：58.

⑦康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒（譯）.北京：人民出版社，2016：102.

⑧康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒（譯）.北京：人民出版社，2016：107.

⑨關(guān)于“自為的自由”中“選擇的自由”、“自律的自由”以及下文提及的“自在自為的自由”的詳細表述，鄧曉芒.哲學(xué)起步[M].北京：商務(wù)印書館，2017：273-330.

⑩康德，實踐理性批判[M].鄧曉芒（譯）.北京：人民出版社，2016：102.

11康德.單純理性限度內(nèi)的宗教[M].李秋零（譯），北京：商務(wù)印書館，2012：68.

12康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒（譯）.北京：人民出版社，2016：40.

13康德.單純理性限度內(nèi)的宗教[M].李秋零（譯）北京：商務(wù)印書館，2012：72.

14鄧安慶.康德道德神學(xué)的啟蒙意義[J].哲學(xué)研究，2007（07）.

作者簡介：任春昊（1998-），男，山東青島人，山西大學(xué)初民學(xué)院，大學(xué)本科，研究方向：哲學(xué)。