王文軒

(清華大學馬克思主義學院，北京，100084)

與后期自我反思時的態(tài)度不同，20世紀60年代中期的阿爾都塞是以結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義者形象示人的。他與人道主義針鋒相對，并試圖在“無主體”的前提下，為馬克思主義理論的現(xiàn)實性和革命性重新找回科學的根基。對于這一思想，學界多認為這是20世紀西方馬克思主義研究格局中，科學主義對人道主義的有力反駁；但事實上，這一理論立場也暗合了當代法國哲學思想中超越主體同一性和求證革命可能性的時代議題。一方面，20世紀日益加深的“主體危機”成為阿爾都塞走向結(jié)構(gòu)主義的必要條件和思想背景；另一方面，阿爾都塞借用結(jié)構(gòu)主義資源也能為其理論抱負提供充分條件和實質(zhì)內(nèi)容。不過，當我們沿著阿爾都塞這條主體批判的路徑來審視他自身時，便會發(fā)現(xiàn)：阿爾都塞其實是在結(jié)構(gòu)主義時代去重新完成現(xiàn)象學的目標，即動用自己的理性權(quán)威使馬克思主義哲學成為其他一切科學的認識論基礎(chǔ)。這使得馬克思主義不僅沒有擺脫危機，甚至還倒退回柏拉圖的哲學中。

一、主體因何會成為一個問題？

阿爾都塞認為，人道主義是一個意識形態(tài)概念，它不僅無法保證馬克思主義的科學性，而且由于片面強調(diào)文化與意識上的批判而事實上放棄了對現(xiàn)實政治經(jīng)濟形勢的分析及由此展開的革命行動。這一理論立場的產(chǎn)生，有著特殊的時代背景。當時法國的馬克思主義面臨兩方面的挑戰(zhàn)：一是共產(chǎn)主義實踐在1956年前后遭遇的一系列挫折；二是在人道主義思潮的感染下，大批左翼知識分子在思想上激烈反轉(zhuǎn)。但重回人道主義的解讀在日漸強勢的結(jié)構(gòu)主義看來已然不再合法，反而將馬克思主義帶入更危險的境地。那么，結(jié)構(gòu)主義為何會厭棄人道主義呢？20世紀日益加深的“主體危機”又如何成為阿爾都塞走向結(jié)構(gòu)主義的前提呢？對這一思想史轉(zhuǎn)向的解讀，是理解阿爾都塞排斥主體的背景和原因所在，同時也是我們理解他與結(jié)構(gòu)主義關(guān)系的前提。

首先，當代法國哲學的開篇即圍繞主體問題而展開，這既是西方思想傳統(tǒng)中關(guān)于主體問題長期爭論的延續(xù)，也是法國對自身文化與歷史困境的回應(yīng)。我們知道，傳統(tǒng)哲學的核心是堅持主體的先驗性和獨立性。在笛卡爾《第一哲學沉思集》中，“我思”作為認識的第一起源，是絕對真理的最終保證。這意味著：一方面，主體的性質(zhì)將被限于“意識”之中，并成為自我與客觀對象的同一性的最終保證，“我”“主體”“意識”成為“三位一體”的實體存在；另一方面，對客體存在而言，其意義就在于存在是可知的，存在就等同于對存在的認識，而主體又必然是客體存在意義的決定者，因而存在是“唯我”的存在。但人類在遵循“我思”的主體規(guī)劃來漸次展開現(xiàn)代社會時，卻不得不面對一個無解的難題——主體的內(nèi)意識性規(guī)定無法使來自主體理性的知識與客體世界協(xié)調(diào)一致，尤其是進入20世紀后，人們不得不遭遇越來越多的“非理性”困境，并思考真實歷史中那些鮮活的個人。為何以“人”之名得到的卻是“非人”的結(jié)果？海德格爾指出：“只有當被問及其本質(zhì)的那個東西已經(jīng)變得模糊不清，同時，人與這個被問及的東西的關(guān)系已經(jīng)變得不確定或者甚至已經(jīng)被動搖，這時候，關(guān)于本質(zhì)的問題才會覺醒?！盵1](9)隨著現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型帶來的陣痛，對于主體這一概念必須要做修補了。

其次，現(xiàn)象學的傳入，恰好給法國思想界提供了突破思想和歷史困境的理論借鑒。“他們遇到的與其說是一個新哲學，不如說是認出了他們一直在等待的某種東西。”[2](viii)借助德國的思想資源，以薩特為首的存在主義者首先對傳統(tǒng)主體哲學發(fā)出了詰難，試圖使主體突破“我思”的內(nèi)意識限制而具備現(xiàn)實性，并依據(jù)“存在”搭建一種辯證的歷史哲學。但海德格爾在1946年《關(guān)于人道主義的書信》中卻指出，存在主義的前提和預設(shè)仍是從此在的“基礎(chǔ)本體論”出發(fā)來思考人的本質(zhì)，并將“人的本質(zhì)”置換為“人的生存”①。也就是說，薩特依舊保留了主體性哲學的基本設(shè)定，“即人的自由在于人的主體性自身之中”[3]。主體中心原則只是在法國現(xiàn)象學的視域中更加精致了，而并未遭到實質(zhì)上的削弱，“主體”——無論是普遍本質(zhì)意義上的“人”，還是歷史生成中的“某人”，都始終是世界和歷史的中心，承擔著為自我和客觀存在賦予意義的重任。但海德格爾對人道主義的批判，也開啟了戰(zhàn)后法國各類“反人道主義”思想的潮流。而同樣因不滿傳統(tǒng)主體使世界貧困化的做法，結(jié)構(gòu)主義則更加激進地喊出了“主體之死”。

最后，試圖超越傳統(tǒng)主體理性的結(jié)構(gòu)主義的理論旨趣有兩點②。一是追求科學性。結(jié)構(gòu)主義嘗試將科學研究的精密客觀性引入人文科學中，從而擯棄主體哲學的獨斷與虛妄，其核心在于尋找一種形式意義上的結(jié)構(gòu)式模型。這一模型對于一類事物的構(gòu)成來說將是普遍有效的。在這一模型中，每個結(jié)構(gòu)性因素的性質(zhì)與意義并不確定，它們要依賴結(jié)構(gòu)進行重組才能獲得意義上的給予。羅 蘭·巴特曾說：“所有結(jié)構(gòu)主義行為的目標，無論是反思性還是詩性的目標，都是要‘重構(gòu)’一個客體，從而揭示讓它得以運作的規(guī)則。”[4](68)二是體現(xiàn)反叛性。兩次大戰(zhàn)的沖擊，宣告了歐洲中心主義的進步史觀的破滅?？梢哉f，結(jié)構(gòu)主義深深根植于對自啟蒙以來西方傳統(tǒng)理性主義的批判解讀之中。而戰(zhàn)后法國社會的巨大變化不僅強化了歷史的斷裂感，而且急需新的理論來替代基于主體原則所構(gòu)筑起的古典人文科學。

因此當結(jié)構(gòu)主義興起時，它對主體的反對就不言而喻了。德里達在《書寫與差異》一書中指出，結(jié)構(gòu)主義是“一種向所有對象發(fā)問方式的改變”[5](1)。結(jié)構(gòu)主義在人文科學研究中，始終將考察的對象視為存在于一個客觀整體結(jié)構(gòu)或文化建制中并受操控的產(chǎn)物。這種追求結(jié)構(gòu)總體性的理論旨趣，當然無法容忍主體仍作為世界的中心和意義的源頭。更為重要的是，對主體哲學的反叛，還開啟了理性向非理性拓展的進程。思想家們終于有一種可以通向人類思維與文化深處的革命性工具，通過探求潛藏在文化事物之后的無意識結(jié)構(gòu)，揭開在傳統(tǒng)理性中被“主體神話”長期封禁而無法觸及之物，并深刻地批判主流意識形態(tài)對自我形象的美化，以及對“非己之物”的殘酷規(guī)訓?？梢哉f，正是由于結(jié)構(gòu)主義的科學性及其對歷史與傳統(tǒng)的反叛，導致強調(diào)空間而犧牲時間，強調(diào)結(jié)構(gòu)而犧牲主體，思想的新時代已做好了同人道主義告別的準備。

對主體哲學的反思和超越，貫穿了當代法國哲學的發(fā)展歷程。而正是借由主體同一性哲學的不斷瓦解，法國知識界釋放出了對革命可能性的追求。正如?？滤裕骸敖Y(jié)構(gòu)主義并不是一種新方法，而是被喚醒的、令人焦躁不安的現(xiàn)代思想意識?！盵6](226)阿爾都塞結(jié)構(gòu)主義傾向的思想冒險，正暗合了法國社會文化中超越主體哲學和論證革命可能性的時代議題?！斑@正是阿爾都塞制定研究方案時置身其間的環(huán)境，它滿足了新一代的需要，他們不想承擔斯大林主義罪惡的重負，但又渴望絕對?！盵7](372)因而對于雙方來說，結(jié)構(gòu)主義的科學、精密、客觀化和反建制的理論傾向，使阿爾都塞在面對馬克思主義的危機時可以選擇與結(jié)構(gòu)主義合作，為馬克思主義理論建構(gòu)嚴密的形式框架；作為“回報”，阿爾都塞則毫不留情地將歷史和主體排除出去，并補齊結(jié)構(gòu)主義所缺乏的政治維度。結(jié)構(gòu)主義思潮與阿爾都塞的理論抱負結(jié)合在了一起。當然，這種合作所要解決的第一個障礙就是——“主體”。

二、結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義觀

借對主體哲學的反思和超越，結(jié)構(gòu)主義展示出當時的思想界追求科學嚴密性的理論氣質(zhì)和反抗現(xiàn)存制度的革命精神，在一定程度上，也具備了與馬克思主義相互融合的理論資質(zhì)。阿爾都塞正是在這一邏輯支撐下對馬克思主義展開了整體化的哲學改造。

(一)“理論反人道主義”與“認識論斷裂”

首先，阿爾都塞結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義觀體現(xiàn)在“馬克思主義是理論反人道主義”這一鮮明立場中。在他看來，所謂的理論人道主義就是“以人這個術(shù)語的哲學意義來說，人處在其世界的中心，認識其世界的原始的本質(zhì)和目的”[8](230)。阿爾都塞認為這種問題式由兩個重要的理論基點支撐：“1、存在著一種普遍的人的本質(zhì)；2、這個本質(zhì)從屬于‘孤立的個體’，而他們是人的真正主體?！盵9](223)這是一個相互補充而又不能分割的穩(wěn)定的理論框架。每個主體具有普遍的“人”的本質(zhì)，而每個主體又是經(jīng)驗的孤立個人，因此，“人”就成為同一性訴求的中心，并使經(jīng)驗主義和唯心主義完滿組合起來。阿爾都塞認為，這是科學的馬克思主義所徹底遠離的，“就理論的嚴格意義而言，人們可以和應(yīng)該公開地提出關(guān)于馬克思的理論反人道主義的問題；……必須把人的哲學神話打得粉碎；在此絕對條件下，才能對人類世界有所認識”[9](225)。

其次，圍繞“認識論斷裂”而展開的概念群進一步凸顯了阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義傾向。他認為，在馬克思的思想發(fā)展中存在一個“認識論斷裂”，他將馬克思的思想分成兩大階段：1845年之前為“意識形態(tài)”階段，歸屬于“理論上的人道主義”或“人道主義的問題式”；1845年之后則為“科學”階段，在這一階段馬克思創(chuàng)立了一門新的科學(辯證唯物主義)，并相應(yīng)誕生了新的哲學(歷史唯物主義)。哲學家的任務(wù)就是通過閱讀“科學”著作《資本論》，闡明馬克思未直接言說的新哲學，即一場“認識論的根本變革”[10](3)。但阿爾都塞反對“直接的閱讀”，因為在這種閱讀模式中，主體通過直接地“看”，就可發(fā)現(xiàn)隱藏在文本現(xiàn)象背后作者想要表達的涵義，而這是一種主體必然能表現(xiàn)并把握客體本質(zhì)的“閱讀神話”[10](5)。阿爾都塞認為：“歷史的文字并不是一種聲音在說話，而是諸結(jié)構(gòu)中某種結(jié)構(gòu)的作用的聽不出來、閱讀不出來的自我表白?！盵10](5)所以只有通過“癥候閱讀”，才能發(fā)現(xiàn)在每一個文本之后都存在著一個不可見的但又決定了文本內(nèi)容和意義的隱秘結(jié)構(gòu)——“總問題”，即“一個思想以及這一思想所可能包括的各種思想的特定的具體結(jié)構(gòu)”[9](55)。在阿爾都塞看來，正是對古典政治經(jīng)濟學著作的這種閱讀，馬克思看到了在意識形態(tài)“總問題”中被忽視的內(nèi)容，進而創(chuàng)立了新科學。阿爾都塞自信地認為自己解讀《資本論》的方法，就是馬克思未曾直接言說的新哲學認識論：①新的科學是從意識形態(tài)中產(chǎn)生而來③；②科學產(chǎn)生的過程必然伴隨“認識論斷裂”；③因而有關(guān)科學知識產(chǎn)生過程的認識理論，不再是事物認識自身的辯證運動，認識方法也不再是主客同一的辯證法；④這一科學知識產(chǎn)生過程的理論一般化后就是有關(guān)一般實踐活動的“總理論”，也就是馬克思所創(chuàng)立的新哲學認識論。

無疑，這是一種全新的閱讀方式，也是一種全新的普遍認識論和意義賦予體系。如果這種在主體語言之外包含著客觀歷史結(jié)構(gòu)和社會關(guān)系，同樣也包含著主體在此之中先天所采取的立場的“總問題”，主導著作者與讀者的書寫方式和閱讀方式，這也就徹底破除了由主體私自主導的閱讀密謀，轉(zhuǎn)而由結(jié)構(gòu)來負責打開讀者和文本之間溝通的可能。事實上，這種閱讀方式深受結(jié)構(gòu)主義對當時的文學理論和文學批評的巨大影響④。今村仁司曾對阿爾都塞的閱讀和認識方式評論道：“所謂‘看’是‘問題結(jié)構(gòu)’在‘看’，這種‘看’的行為已經(jīng)完全不是人的主體的‘看’的行為，而是其相反。總之，可以說是結(jié)構(gòu)把‘我的頭’作為手段進行思考的。”[11](158-159)

(二)歷史是無主體的過程

既然馬克思主義的認識論不是辯證的，那么其歷史觀自然也不能是辯證運動的歷史觀。在1968年的《馬克思與黑格爾的關(guān)系》的學術(shù)報告中，阿爾都塞就以結(jié)構(gòu)主義的歷史見解來解讀馬克思主義的歷史觀。他認為，與以主體為中心的歷史觀不同，黑格爾的哲學歷史觀是沒有主體的辯證過程，如果非要說有一個主體的話，那么也是這個無主體過程的過程本身，即“異化過程的唯一主體，是在它的目的論中的過程本身”[12](129)。因為在黑格爾的辯證法中，并沒有起源與開端，一切起源僅僅是為了過程的展開所不得不做的一個安排，存在在被肯定的那一刻起就注定了它被否定的命運，而否定后的肯定又會被新的否定所否定，因而存在永遠是一種非存在。阿爾都塞于是得出結(jié)論：“如果把目的論去掉，那就會剩下馬克思所繼承的哲學范疇：無主體的過程的范疇?！盵12](130)也就是說，在阿爾都塞看來，馬克思和黑格爾之間親密的理論聯(lián)系就在于其消除了過程本身的目的性之后，借用了黑格爾的無主體過程的概念，這一概念就是馬克思主義唯物史觀的核心范疇。歷史的辯證法沒有任何主體的身影，既沒有歷史的哲學起源，也沒有主體的邏輯開端。而那些將經(jīng)驗個人或抽象本質(zhì)的“人”視為歷史主體的做法，都不過是資產(chǎn)階級意識形態(tài)的產(chǎn)物，是為了論證資本主義社會才是人類社會的最終形態(tài)。

既然科學的歷史觀意味著歷史不再是依賴主體的辯證法而展開的歷史哲學，那么它的科學性就在于啟用了全新的概念系統(tǒng)，即馬克思主義中由生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)、上層建筑等一系列科學的也更具實證性的范疇，構(gòu)成了歷史唯物主義的科學學說。阿爾都塞認為，馬克思主義的生產(chǎn)關(guān)系概念在任何意義上都不能還原為簡單的人與人之間的關(guān)系，其只能在結(jié)構(gòu)整體性的層面來理解，因而任何涉及人的關(guān)系的表述都是不被允許的，因為這種還原必然是對“主體間相互關(guān)系”的承認。而馬克思主義的社會生產(chǎn)關(guān)系并非主體的“人”的關(guān)系，在社會經(jīng)濟過程中也根本不存在獨立的保持自我超越性的“人”?！叭恕钡慕巧皇且粋€龐大生產(chǎn)結(jié)構(gòu)中的擔當者，是一定社會歷史條件下勞動和資本的具體人格化。因此，馬克思的生產(chǎn)關(guān)系概念就只能表現(xiàn)為生產(chǎn)的當事人和生產(chǎn)過程的物質(zhì)條件的特殊的結(jié)合。

事實上，與在認識論問題上借鑒?？碌乃枷胂嗨?，阿爾都塞在此借用了拉康的思想資源。在拉康的精神分析學中，主體在自身的建構(gòu)過程中始終被嵌入了一個異在的“他者”。因而建立在主體同一性基礎(chǔ)上的主體間性問題，就被轉(zhuǎn)換為主體與主體間的關(guān)系始終要有一個第三方來確定的問題。因此，主體與主體便永遠無法真正地“相遇”。這種全新的詮釋無疑是對自笛卡爾以來“我思”哲學的致命打擊：不是主體在決定，而是結(jié)構(gòu)在主宰，主體的意義僅僅由于他在結(jié)構(gòu)中的位置而得以肯定。那么放在資本主義的歷史條件下，真正的主體就絕非先驗既定的主體，也絕不是歷史存在中的個人；承擔“主體”責任的只能是決定生產(chǎn)當事人地位和功能的生產(chǎn)關(guān)系。由此，在阿爾都塞看來，歷史過程中真正的主體只能是結(jié)構(gòu)功能化生產(chǎn)關(guān)系，而歷史唯物主義正是對“無主體的歷史過程”的科學表述。這樣一來，人類社會的演進也就如同“無主體”的自然歷史進程一般了。

(三)意識形態(tài)與被建構(gòu)的主體

在分別破除了認識論和歷史哲學中的主體性原則后，阿爾都塞在意識形態(tài)理論中還邏輯性地推進了對主體本身何以可能的批判。他對意識形態(tài)概念做了極富結(jié)構(gòu)主義色彩的闡釋：“意識形態(tài)是具有獨特邏輯和獨特結(jié)構(gòu)的表象(形象、神話、觀念或概念)體系，它在特定的社會中歷史地存在，并作為歷史而起作用……因為在意識形態(tài)中，實踐的和社會的職能壓倒理論的職能(或認識的職能)。”[9](227-228)在《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機器(研究筆記)》中，阿爾都塞認為，意識形態(tài)國家機器通過宗教、教育、家庭、法律、政治、工會等現(xiàn)代生活的各種制度性安排，向人們宣傳和灌輸有利于統(tǒng)治的觀念，不斷生產(chǎn)出順從現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)關(guān)系和資本主義制度安排的“主體”。在此意義上，不論個人還是群體都是資本主義制度的“服從者”。進一步講，個人也總是在一定的意識形態(tài)背景中呈現(xiàn)他們自身的生存狀況，但這種由意識形態(tài)而呈現(xiàn)出來的圖景也不是真實的，它并不是對現(xiàn)實關(guān)系的反映，而只是來源于意識形態(tài)的想象。更為關(guān)鍵的是，意識形態(tài)國家機器還在主體的各種日常實踐活動中不斷維系和得到強化。阿爾都塞指出，所謂的主體自在自主性，就是通過由滲透著意識形態(tài)的各種儀式所支配的實踐活動而不斷得到確認和刻畫，主體在早已被意識形態(tài)統(tǒng)攝的實踐中享受著支配自己的虛假自由?？梢哉f，主體的觀念就是由意識形態(tài)機器生產(chǎn)出來的，“主體”只是虛假的概念。主體在被意識形態(tài)所構(gòu)建的過程中，意識形態(tài)就成了“人”通向“主體”過程中必不可少的結(jié)構(gòu)性中間物。

在此，阿爾都塞再次化用了拉康的理論。阿爾都塞認為，意識形態(tài)要想達到馴化個體的目的，就必須借助主體的概念?！爸黧w”與意識形態(tài)是一種雙向構(gòu)建。在日常生活中，主體間互相承認對方的主體性，比如碰面打招呼，而意識形態(tài)正是通過這種方式使主體不斷地重復實踐意識形態(tài)所默許的各種儀式。生活中每一個儀式和微觀細節(jié)，都是意識形態(tài)詢喚主體的場所。這些場景不斷向我們證明，你是一個受人認同的、唯一的、獨特的、不可替代的主體。在此，阿爾都塞得出了一個基本命題：“你我從來都是主體?！盵13](363)他還以宗教為例進一步延伸出：在基督教的各種實踐和儀式中，個人雖被詢喚為一個宗教主體，但在此過程中，卻只有一個“獨一的、中心的、作為他者的主體即上帝”。這個“大寫的他”詢喚服從他的人，而被詢喚之人，則承認自己的主體之身，自動臣服于大寫的“主體”，并作為一個被馴服的“主體”而存在。那么，上帝才是真正的主體，信徒只不過是上帝的“鏡像反映”?！八幸庾R形態(tài)的結(jié)構(gòu)——以一個獨一的絕對主體的名義把個人傳喚為主體——都是反射的，即鏡像的結(jié)構(gòu)；而且還是一種雙重反射的結(jié)構(gòu)：這種鏡像復制是構(gòu)成意識形態(tài)的基本要素，并且保障著意識形態(tài)發(fā)揮功能?！盵13](370)也就是說，大寫的主體——上帝、類本質(zhì)、絕對精神等——在鏡像關(guān)系中不斷詢喚臣服于他的小寫的主體，而每一個小寫的主體又都通過大寫的主體(意識形態(tài))來反思確證自己的存在，從而獲得他人的認可。

這種意識形態(tài)結(jié)構(gòu)最終得到的結(jié)果是：①把“個人”傳喚為主體；②他們對主體的臣服；③主體與主體之間的相互承認，以及主體最終的自我承認；④絕對保證一切都是這樣[13](371)。因此，所謂的自由主動和完全自治的主體都是虛假的，主體的本質(zhì)就是他無意識的臣服性，即臣服于意識形態(tài)的教化。

三、“無主體”的悖論

在《亞眠答辯》中，阿爾都塞曾表示：“我當時已經(jīng)是一個共產(chǎn)黨人了，因此我也在努力地成為一個馬克思主義者——也就是說，我在努力地盡我所能，去理解馬克思主義意味著什么?！盵13](173)而從上文的論述中，我們可以清晰地看到，阿爾都塞“努力理解的”馬克思主義，就是結(jié)構(gòu)主義所特有的“無主體”烙印下的馬克思主義。但問題在于，阿爾都塞憑借結(jié)構(gòu)主義所作出的理論“努力”是否能成立？從思想史的視角看，“主體”與“結(jié)構(gòu)”代表的哲學思潮是否只是單向度的對立、否定關(guān)系？

(一)“理論反人道主義”背離了馬克思主義哲學的精神旨趣

馬克思主義哲學是建立在實踐基礎(chǔ)上的歷史生成性學說，在其理論框架中絕不會排斥“人”，但也絕不是單純地從抽象的“人”出發(fā)。恩格斯就曾把唯物史觀精確地定義為“關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科 學”[14](295)。一方面，馬克思主義哲學實現(xiàn)了合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一。人從自然界中產(chǎn)生，在面對客觀物質(zhì)對象時，必然是一個主體，但他并非自然的宰治者，主體只有通過勞動來改造客觀物質(zhì)世界才能滿足自己的要求，同時又要充分尊重和掌握客觀的物質(zhì)運動規(guī)律。另一方面，在社會科學領(lǐng)域中，馬克思主義哲學揭示了社會歷史的客觀辯證法，實現(xiàn)了科學理性和價值理性、事實判斷和價值判斷的統(tǒng)一。人不斷尋求自我解放和全面發(fā)展，這是其自身崇高價值的體現(xiàn)，但這些價值的產(chǎn)生并非來自永恒的價值真理，而是必須置于人與社會的關(guān)系中來考察，置于改造世界的勞動實踐和革命實踐中來求得，是必須徹底消滅私有制和階級對立后才能完全實現(xiàn)的社會理想。所以，即使是在馬克思哲學最成熟的著作《資本論》中，也絕不會否認馬克思從青年時期就開始堅持的使人從異化中得到解放，并實現(xiàn)個體自由而全面發(fā)展的理想信念。事實上，正是在歷史概念的前提下，在物質(zhì)生產(chǎn)實踐的歷史和現(xiàn)實基礎(chǔ)上，馬克思主義引出了關(guān)于“現(xiàn)實的人”和“現(xiàn)實的個人”的概念，這無疑是思想史上一次偉大的哲學革命。因為只有歷史觀點的引入，只有實踐領(lǐng)域的轉(zhuǎn)向，才可能把“人”從抽象的本質(zhì)拉回到現(xiàn)實的、具體的人間，也才可能產(chǎn)生真正意義上的能動的社會歷史的“現(xiàn)實的個人”。

總之，馬克思主義的社會歷史科學永遠不能缺少主體的主動性，但同時又堅決同抽象的哲學人道主義決裂。其超越人道主義的方式是肯定進行物質(zhì)生產(chǎn)實踐的、作為社會關(guān)系總和的“現(xiàn)實的人”和“現(xiàn)實的個人”這種歷史主體，而非阿爾都塞所認為的，通過科學階段同人道主義階段的結(jié)構(gòu)性“斷裂”。

(二)“認識論斷裂”的合法性問題

就阿爾都塞圍繞“認識論斷裂”來解讀馬克思主義而言，他認為馬克思主義之所以是科學、新認識論之所以能誕生，就在于其以科學的“結(jié)構(gòu)”概念(可以是總問題、認識結(jié)構(gòu)、過程、生產(chǎn)關(guān)系)取代了意識形態(tài)的“主體”概念去賦予事物意義；結(jié)構(gòu)的科學性，抑或說是分析方法本身的科學性，確保了這一目標的達成。這毫無疑問帶有濃重的結(jié)構(gòu)主義色彩，主要體現(xiàn)在：①尋求某種客觀整體性的“結(jié)構(gòu)”來頂替“主體”去賦予事物意義；②進而開啟對無意識領(lǐng)域的科學研究(突出表現(xiàn)在對意識形態(tài)問題的重視)；③最終揭露人道主義哲學的意識形態(tài)虛偽性。

但是，依靠結(jié)構(gòu)主義來求證馬克思主義科學性的做法未必經(jīng)得起推敲。

首先，從邏輯上看，阿爾都塞陷入了一個無解的循環(huán)論。要回答馬克思主義為何分為“科學”與“意識形態(tài)”兩個階段，阿爾都塞不得不從“科學著作”《資本論》中尋找這一“斷裂”的合法性。因而，為了論證《資本論》中馬克思主義的科學性，我們必須以科學的方法(斷裂)來解讀《資本論》，而解讀的結(jié)果恰恰發(fā)現(xiàn)馬克思的科學性就是我們解讀《資本論》的科學方法。也就是說，論證的前提就是論證的結(jié)論。在此處，阿爾都塞也無奈地承認：“這個過程是個不可缺少的循環(huán)過程，……運用馬克思主義哲學來研究馬克思，……都是絕對的前提條件。”[9](22)

其次，如果社會歷史和人類思想史的發(fā)展是一次次突然的“斷裂”而非“辯證”運動，那么，我們便無法理解馬克思主義是如何做到在“科學”階段竟分享著和黑格爾沒有任何關(guān)系的“辯證法”。而一旦存在關(guān)聯(lián)，馬克思主義對黑格爾的超越就是一個辯證的思想發(fā)展過程，而非毫不相干的“斷裂”。

再次，由于意識形態(tài)具備能動性和實踐性，理論實踐也就因此成為科學的唯一內(nèi)容。這就使得阿爾都塞只能將“科學”賦予理論，而將實踐丟給“意識形態(tài)”。而科學與意識形態(tài)又是真實同虛假的“斷裂”，那么，這就不可避免地造成馬克思主義的革命理論同革命實踐之間產(chǎn)生實質(zhì)性的分裂。

最后，必然產(chǎn)生阿爾都塞所承認的“理論主義”錯誤。馬克思主義被局限于一種認識論，“理論和實踐相結(jié)合”[9](254)的問題也就無從探討了。因而他不得不煞費苦心地說明“理論實踐”也是一種生產(chǎn)實踐與政治實踐，從而盡量找回馬克思主義的實踐維度。亨利·費茲班曾批評道：“在我們看來，有些同志提出了支持理論反人道主義及其他問題的論斷，這些同志應(yīng)該自問并且說出，他們是如何看待自己立場的有害政治后果的。”[9](260)

因此，阿爾都塞不僅沒有幫助馬克思超越人道主義，反而徹底摒棄了馬克思主義中的主體能動性和歷史辯證法，將馬克思主義變成脫離歷史實踐的“基礎(chǔ)主義”認識理論。正如列斐伏爾所言：“阿爾都塞使馬克思主義僵化了，他把一切機動性都從辯證法中剔除了出去，……阿爾都塞與馬克思主義的關(guān)系，無異于托馬斯主義者與亞里士多德主義的關(guān)系：純潔化、系統(tǒng)化，但不再與現(xiàn)實有什么關(guān)系?！盵15](135)實際上，結(jié)構(gòu)主義與馬克思主義雖具備相似的理論氣質(zhì)，但二者從一開始就存在著巨大的裂痕。因而，阿爾都塞一方面曖昧不清地采用結(jié)構(gòu)主義的方法和話語，另一方面又以馬克思主義之名標榜與結(jié)構(gòu)主義的不同。為了化解由此產(chǎn)生的矛盾并回避理論指責，阿爾都塞只能在結(jié)構(gòu)與主體之間，在科學與意識形態(tài)之間，拼命設(shè)置各種“斷裂”和對立。雅克·朗西埃指出：“某些巨大的對立，諸如主體與結(jié)構(gòu)之間的對立，或者無主體試驗的概念，被抬到了十分重要的高度，因為它們可以用來掩飾概念上的曖昧不明，我們正是在這樣的概念內(nèi)部運作。”[7](362)

(三)不能缺席的主體：主體哲學與結(jié)構(gòu)主義的肯定性關(guān)聯(lián)

不難發(fā)現(xiàn)，這一系列問題的根本原因在于——結(jié)構(gòu)主義方法實際上使阿爾都塞陷入了理論精英主義的獨斷論?？评品蛩够鶎Υ嗽鴾蚀_地點評道：“阿爾都塞給出的解釋原則是自相矛盾的，盡管他口口聲聲稱這是‘科學’，但他整個理論建構(gòu)都是一種毫無理由的意識形態(tài)表述，是旨在維持一種斯大林式的馬克思主義的傳統(tǒng)版本?！盵16]阿爾都塞既無法解釋《資本論》為何是一本科學著作，也無法說明馬克思主義為何要分為“科學”與“意識形態(tài)”兩個階段，以及無法論證“認識論斷裂”的合法性，更不清楚馬克思主義所創(chuàng)立的新哲學認識論究竟是什么?？傊?，這一系列分析和“斷裂”對保衛(wèi)馬克思主義來說既不合法也無必要，而只是為了配合阿爾都塞故弄玄虛的理論表演。阿爾都塞認為：“科學一旦獲得真正確立和發(fā)展，它就不需要通過外部實踐來證明它所生產(chǎn)的認識是否‘正確’?！盵10](47)也就是說，馬克思主義的科學性與真理性不必來源于實踐，而只需來自阿爾都塞所發(fā)現(xiàn)的“認識論斷裂”；理論的權(quán)威不是來自現(xiàn)實政治，而只來自某一知識分子。如此一來，阿爾都塞也就更為隱秘地繼承了現(xiàn)象學的衣缽而使自己成為“真理”的保證。在此，阿爾都塞與人道主義一起暗中完成了“精神的返鄉(xiāng)”，他也成了一位在結(jié)構(gòu)主義時代喬裝打扮的傳統(tǒng)哲學家。我們不僅看到了絕對精神的借尸還魂，甚至看到了耶穌基督的重生。難怪德里達在批評整個結(jié)構(gòu)主義思潮時，一針見血地指出：“現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義或多或少是在對現(xiàn)象學直接或公開的依賴中成長壯大這一事實足以把它納入西方哲學的最純粹的傳統(tǒng)性中，這個傳統(tǒng)越過它的反柏拉圖主義，將胡塞爾引回到柏 拉圖?！盵5](46)

這其實也是結(jié)構(gòu)主義自身的悖論。結(jié)構(gòu)主義希望尋找某種客觀結(jié)構(gòu)來頂替居于現(xiàn)象學核心的“主體”去賦予事物意義，并證明結(jié)構(gòu)對人的主宰。但這個證明卻依賴于對結(jié)構(gòu)本身規(guī)則與運轉(zhuǎn)程序的先在制定，我們可以比喻為，這里要先借助某一“工程師的思想”。但誰來做“工程師”[17](137)？結(jié)構(gòu)主義方法本是反抗權(quán)威，但結(jié)構(gòu)主義者卻成為新權(quán)威，在一個客觀的結(jié)構(gòu)背后，始終有一個無法擺脫的“我”存在，笛卡爾的“我思”根本沒有遠去。這就是阿爾都塞邏輯悖論的癥結(jié)所在，在經(jīng)過了一系列“斷裂”之后，他仍沒有擺脫主客同一的窠臼，反而預設(shè)了一個更為隱秘的具有至上理性特權(quán)的主體存在，再一次完成了主體與理性的共謀。因此，阿爾都塞的努力最終吊詭地使馬克思主義成為主客同一性哲學的新變種，成為另一種控制和占有理論。這也就不難理解，當“五月革命”爆發(fā)時，阿爾都塞為何會遭到嚴厲的批評。因為學生相信，阿爾都塞已經(jīng)背叛了馬克思主義信仰，他們的這位老師已把他自己及其理論視為不可挑戰(zhàn)的權(quán)威。他喜歡保持純粹的馬克思主義，喜歡把無產(chǎn)階級作為純粹的概念來把玩，喜歡高高在上做一位大寫的理性獨白者來指導人類前行的方向。

事實上，在尋求絕對確定性真理的道路上，主體是不能缺席的。阿爾都塞的理論悖論就證明，在主體哲學與結(jié)構(gòu)主義的矛盾中，兩者并非只是對立性的否定關(guān)系，同時還辯證地存在著肯定性關(guān)聯(lián)。從思想發(fā)展史的視角看，二者有著鮮明的歷史承接。畢竟，理性的每一次擴張都需要一個創(chuàng)造性的理論主體來推動，這既是法國哲學中“我思”傳統(tǒng)的延續(xù)，也是知識與權(quán)力的必然合謀。德里達說：“人在那危在旦夕之時感受到了結(jié)構(gòu)?！盵5](6)這是因為，只要存在本身的焦慮，以及對意義和真理的追尋不停止，結(jié)構(gòu)主義者就一定會不自覺地接替“主體”去繼續(xù)支撐邏各斯中心主義的幻想。這也就有了解構(gòu)主義者的看法：結(jié)構(gòu)分析也只是“一種對已成的、已構(gòu)筑的、已創(chuàng)立的東西的反省”。它的命運也注定了將是“歷史的、末世的和迫近黃昏”的[5](5)。這或許才是對主體與結(jié)構(gòu)關(guān)系最精辟的解讀。

四、結(jié)語

在馬克思主義發(fā)展史上，阿爾都塞無疑是一位理論特色鮮明的思想家。他在反對人道主義、捍衛(wèi)馬克思主義的科學性的同時，也猛烈批判了近代以來的主體形而上學和唯心主義學說，揭示了掩蓋在現(xiàn)代國家意識形態(tài)面紗之下的冰冷現(xiàn)實?？梢哉f，阿爾都塞以其敏銳的理論洞察和強烈的危機意識，重新證明馬克思主義具有強大的理論生命力，啟發(fā)了至今已蔚為大觀的激進左派思想。但是，當阿爾都塞借用結(jié)構(gòu)主義來解讀馬克思主義時，也使他在與“人道主義”論戰(zhàn)的過程中陷入了另一個“理論主義”極端。這樣做的結(jié)果就是，對唯心主義的抽象反叛帶來的也僅是對實踐行動的抽象辯護，主體的退場只會導致自己理論的封閉和窒息⑤。

注釋：

① 《關(guān)于人道主義的書信》寫于1946年，1953年被轉(zhuǎn)譯為法文后進入法國。

② 確切地說，并沒有嚴格意義上的結(jié)構(gòu)主義流派，但不可否認的是，結(jié)構(gòu)主義思潮中存在著一些共同的理論旨趣。

③ 阿爾都塞以“理論生產(chǎn)”和“理論實踐”的概念來表達這一科學知識產(chǎn)生的過程。

④ 這種在文本內(nèi)部的游戲確實屬于當時的結(jié)構(gòu)主義時尚。比如，阿爾都塞本人在《讀〈資本論〉》一書中承認，對“總問題”概念的認識來自米歇爾·?？?；而“癥候閱讀”又近似于拉康的精神分析法。

⑤ 從阿爾都塞的本意出發(fā)，他并非是為了宣告人道主義必須在哲學和現(xiàn)實層面上徹底地消亡，而只是反對以思辨抽象的“人道主義”來解讀并論證馬克思主義的科學性。此外，也正是因為對政治斗爭和理論實踐在更根本意義上的強調(diào)，阿爾都塞才能在后期不斷突破結(jié)構(gòu)主義身份的限制，為不斷進行新的理論探索打開了大門。