張慧源

(1. 浙江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310028； 2. 杭州二中白馬湖學(xué)校，浙江 杭州 310028)

新文化運(yùn)動興起之初，杜亞泉在《東方雜志》上發(fā)表了多篇文章，宣揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化，后與新文化運(yùn)動代表人物陳獨(dú)秀就中西文化問題展開了激烈論戰(zhàn)。這場論戰(zhàn)最終以杜亞泉辭去《東方雜志》主編一職漸漸平息下來。此后，杜亞泉被冠以“保守主義”標(biāo)簽而湮沒在歷史長河中。自20世紀(jì)90年代學(xué)界開始關(guān)注并深入研究杜亞泉之后，我們逐漸認(rèn)識到杜亞泉的文化思想具有非常深邃的內(nèi)容，值得我們深入學(xué)習(xí)和挖掘，更需要我們理性分析。

1 杜亞泉中西文化觀形成的時代背景

1.1 國際環(huán)境

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方資本主義國家由于政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展不平衡加劇，國內(nèi)社會矛盾不斷激化，國家間的摩擦也日益增加，最終導(dǎo)致了一場大規(guī)模的世界大戰(zhàn)。大戰(zhàn)的爆發(fā)以及戰(zhàn)后歐洲的蕭條與衰敗，逐漸弱化了中國知識界對西方盲目崇拜的心理，站在一個新的角度重新審視、 探討、 反思和評價西方文化。就如何處理中西文化關(guān)系的問題上，學(xué)者們的思考日趨理性和成熟。正是在對西方文化進(jìn)行深刻反思的背景下，杜亞泉的中西文化觀逐漸形成并日臻成熟。

1.2 國內(nèi)現(xiàn)狀

縱觀歷史，鴉片戰(zhàn)爭之后，國人“天朝上國”的美夢被逐步打碎，轉(zhuǎn)而主動 “開眼看世界”，向西方學(xué)習(xí)救國之道。至辛亥革命時期，國人向西方學(xué)習(xí)主要著眼于器物層面和制度層面，然而辛亥革命之后，中國政局又陷入軍閥割據(jù)與混戰(zhàn)，此時，社會行為規(guī)范、 思想文化十分混亂。這種局面刺激了杜亞泉等一批先進(jìn)知識分子將救國的途徑轉(zhuǎn)向改造國民、 革新思想文化這一層面。可以說，民初的社會文化環(huán)境是杜亞泉中西文化觀形成的重要背景。

1.3 地區(qū)特色

1903年，杜亞泉應(yīng)商務(wù)印書館夏粹芳和張?jiān)獫?jì)的邀請來到上海，先后任商務(wù)編譯所博物理化部主任及《東方雜志》主編，上海獨(dú)特的地域文化對其思想文化觀念的形成產(chǎn)生了重要影響。上海自《南京條約》簽署后便成為通商口岸，是近代中國最早開放地之一，是當(dāng)時中西薈萃的思想地。1903年至1932年，在上海生活的這三十年，也正是杜亞泉東西文化觀形成與日趨成熟的時期。上海為其提供了現(xiàn)實(shí)的、 直觀的、 豐富的社會研究環(huán)境。

1.4 個人特質(zhì)

與杜亞泉同時代的文人學(xué)者，聞名于自然科學(xué)或社會科學(xué)領(lǐng)域的不乏少數(shù)。在科學(xué)領(lǐng)域頗有建樹的如李善蘭、 徐壽，但卻未能成為時代的思想者； 同時梁啟超、 章太炎等在思想領(lǐng)域獨(dú)樹一幟，但對自然科學(xué)的關(guān)注則停留在一般常識層面。杜亞泉涉獵領(lǐng)域橫跨自然科學(xué)與社會科學(xué)，具備跨學(xué)科的思維優(yōu)勢。對于杜亞泉這一思維特質(zhì)，蔡元培曾評價：“先生既以科學(xué)方法研求哲理，故周詳審慎，力避偏宕。對于各種學(xué)說，往往執(zhí)兩端而取其中，如惟物與惟心、 個人與社會、 歐化與國粹……無不以折衷之法，兼取其長而調(diào)和之?！盵1]7-8糅合多學(xué)科的思維特質(zhì)，可謂是杜亞泉異于同時代多數(shù)知識分子的特性，也成為其文化觀形成的原因之一。

2 杜亞泉中西文化觀的主要內(nèi)容

2.1 “化合”東西方文明

1895年，中日甲午戰(zhàn)爭中國戰(zhàn)敗，這一事件引起了杜亞泉思想上的轉(zhuǎn)變。他徹底放棄了之前所學(xué)的訓(xùn)詁、 帖括等舊傳統(tǒng)知識，“從一個科舉出身的舊知識分子到崇拜西方科學(xué)技術(shù)的學(xué)者”[2]43，這是杜亞泉思想發(fā)展的一次重要轉(zhuǎn)折。

1902年，杜亞泉出任潯溪中學(xué)校長。開校之時，他在《普通學(xué)報(bào)》發(fā)表了《潯溪公學(xué)開校之演說》一文，杜亞泉對中國社會發(fā)展以及世界潮流進(jìn)行了簡單評述，進(jìn)而對當(dāng)代學(xué)生責(zé)任進(jìn)行概述：“第一當(dāng)研求科學(xué)以補(bǔ)東洋文明之不足，第二研究固有之文明，與西洋之文明包含而化合之?！盵3]12杜亞泉認(rèn)為，西方社會在科學(xué)技術(shù)不斷革新的過程中實(shí)現(xiàn)了物質(zhì)的極大豐富，是西方“形而下之文明”[3]12的顯著體現(xiàn)。就物質(zhì)領(lǐng)域而言，研習(xí)西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，彌補(bǔ)中國物質(zhì)的貧乏具有必要性。就精神方面而言，當(dāng)時社會上一直流傳著“東洋文明，腐敗已極，西洋文明，生機(jī)勃勃，西優(yōu)而東劣，西勝而東敗”[3]12的觀點(diǎn)，對此，杜亞泉認(rèn)為，中國固有的“形而上之文明”[3]12，由于封建八股的束縛及壓迫而出現(xiàn)扭曲。因此，中國傳統(tǒng)思想中的精華并未完全表現(xiàn)出來，東方文明的優(yōu)勢也不易被察覺，東西方“形而上之文明”很難判別孰優(yōu)孰劣。鑒于此，杜亞泉主張?jiān)跂|西文化的互通中深入研究中國固有的傳統(tǒng)文化，同時吸納西方先進(jìn)文化，使中國文化在不斷地改進(jìn)中重新彰顯其魅力。這也是杜亞泉第一次清晰地闡述和表達(dá)對東洋文明與西洋文明的觀點(diǎn)，乃其中西文化觀的萌芽。

這一時期，杜亞泉對西方文明的闡釋并不是很豐富和深刻，他對西方的科學(xué)及物質(zhì)文明總體持較為積極的學(xué)習(xí)態(tài)度，西方文明在其文化觀中占據(jù)著相對重要的位置。文化建設(shè)方案上即表現(xiàn)出主張以中國固有文化為基礎(chǔ)，學(xué)習(xí)西方先進(jìn)文化的路徑。雖然杜亞泉此時的文化理論較為單薄，但較之同時期國內(nèi)多數(shù)改革者停留于學(xué)習(xí)西方制度的層面，杜亞泉已關(guān)注到思想文化層面，這一思想的前瞻性與預(yù)見性無疑是可貴的。

2.2 “物質(zhì)亡國論”與“精神救國論”

辛亥革命之后，中國社會發(fā)生了顯著變化，統(tǒng)治中國數(shù)千年的封建王朝被推翻，人們的生活習(xí)俗和社會規(guī)范出現(xiàn)大變革，西方的服飾、 娛樂項(xiàng)目、 社會思想等在中國逐漸流行和傳播開來。面對社會的大變動，杜亞泉在1913年發(fā)表的《精神救國論》一文中將變動的根源歸為西洋文明，并指出西洋文明對中國社會帶來的負(fù)面影響：“一激進(jìn)人類之競爭，二使人類之物質(zhì)欲昂進(jìn)，三使人類陷于悲觀主義?！盵3]150其最終的結(jié)果是導(dǎo)致“物質(zhì)亡國”。西方優(yōu)勝劣汰的進(jìn)化論，自經(jīng)嚴(yán)復(fù)譯介傳入中國后，國內(nèi)的競爭氛圍日益濃厚，重視物質(zhì)獲得的滿足而忽視道德修養(yǎng)。而以中國當(dāng)時的生產(chǎn)力水平，遠(yuǎn)不能滿足人們無限制增長的物質(zhì)需求，物質(zhì)的求而不得則往往又使人陷入痛苦之中。所以杜亞泉認(rèn)為，強(qiáng)弱優(yōu)劣將會取代是非善惡，精神文明、 道德建設(shè)將被淡忘。此外，社會競爭的日趨激烈致使社會不同人群對物質(zhì)財(cái)富占有量的不同。這種局勢的長期發(fā)展必然導(dǎo)致富者更富而貧者更貧，社會差距懸殊，社會矛盾激化，不利于社會的有序發(fā)展。

從上可見，杜亞泉對西方文明的看法已從前期對西學(xué)的積極向往轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔镔|(zhì)亡國論”，“從醉心于西方文化、 推崇西方物質(zhì)文明轉(zhuǎn)變到反對全盤西化，主張中西融合，提倡精神文明”[2]43。這可謂其思想的又一次重要轉(zhuǎn)折。

與此同時，杜亞泉對如何借鑒西方的精神文明也提出了頗有建設(shè)性的意見，這也是其文明調(diào)和思想的雛形。首先，杜亞泉堅(jiān)持： 學(xué)習(xí)西洋文明要立足于本國文化傳統(tǒng)，“取他人之所長，以補(bǔ)吾之所短，可也； 乞他人之余，而棄吾之所有，不可也”[3]140。其次，學(xué)習(xí)西洋文明要考慮中國本土的適用性，對于傳入國的學(xué)說要加以辨別和選擇，不能實(shí)行盲目的“拿來主義”。最后，杜亞泉強(qiáng)調(diào)了精神文明對于國家建設(shè)的重要性，并提出了“精神救國論”。在他看來，“蓋吾人精神上之道德，殆非物質(zhì)上有形之金錢所能購置也”[3]140。他要把國人從對物質(zhì)追尋的迷失中抽離出來，重新塑造對精神文化的關(guān)照。

這一時期杜亞泉的思想認(rèn)識逐漸從“物質(zhì)救國論”向“物質(zhì)亡國論”轉(zhuǎn)變，進(jìn)而發(fā)展為“精神救國論”。從當(dāng)時中國社會整體的發(fā)展來看，杜亞泉對于如何借鑒學(xué)習(xí)西洋文明，如何實(shí)現(xiàn)真正救國等問題所提出的思考無疑是超越時代的。他在一戰(zhàn)爆發(fā)之前就已針對西洋文明的弊端進(jìn)行了剖析，相比較而言，西方學(xué)者對這一問題的認(rèn)識也僅僅是在一戰(zhàn)的后期及戰(zhàn)后。這一對西方文化預(yù)見性的認(rèn)識也構(gòu)成其中西文化觀點(diǎn)的重要學(xué)理基礎(chǔ)。

2.3 東西文明調(diào)和論

五四新文化運(yùn)動時期，杜亞泉進(jìn)一步思考中西文化關(guān)系問題，進(jìn)而提出了“東西文化調(diào)和論”，標(biāo)志著杜亞泉中西文化觀日臻成熟。

2.3.1 東西文明調(diào)和論的理論基礎(chǔ)

新文化運(yùn)動時期，就中西文化之間的差異以及如何處理中西文化關(guān)系的問題，學(xué)者們有各自不同的觀點(diǎn)。陳獨(dú)秀認(rèn)為“所謂新者，就是外來之西洋文化，所謂舊者，就是中國固有之文化”[4]。強(qiáng)調(diào)中國文化的發(fā)展方向要以西方為模板，以西方的發(fā)展?fàn)顟B(tài)為終極目標(biāo)，二者是文化發(fā)展歷程中的兩個不同階段。對于陳獨(dú)秀的這一觀點(diǎn)，杜亞泉并不認(rèn)可。他立足于對中西文明的本質(zhì)認(rèn)識，從地理環(huán)境差異與民族構(gòu)成的不同出發(fā)，認(rèn)為中西文明之間的實(shí)質(zhì)性差異是“靜的文明”與“動的文明”。他認(rèn)為中國社會是一種“靜的文明”，是自然性存在，西洋社會是“動的文明”，是競爭性存在，二者的差異不是程度之異，而是性質(zhì)之別。這一思想成為杜亞泉東西文化調(diào)和論的重要理論基礎(chǔ)，也是其中西文化觀開始走向成熟的標(biāo)志。

從經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式與收益來講，西方通過商業(yè)發(fā)展所創(chuàng)造的利潤比東方農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的收益見效快、 利潤大。追求利潤最大化的商業(yè)發(fā)展目的滋生了日益激烈的社會競爭和殘酷的優(yōu)勝劣汰，長此以往，西方人追求之本逐漸演化為取得勝利、 贏得生存； 反觀中國，自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)使得社會競爭在中國并未發(fā)揮深刻的價值，從而造就了國人安分守己的生活態(tài)度，且更為關(guān)注道德生活。基于這一社會經(jīng)濟(jì)模式，西方社會在豐富物質(zhì)積累時，生活寬裕然而身心忙碌； 東方較西方而言，物質(zhì)生活雖貧乏，卻得以享受安閑的精神生活?！耙詡€人幸福論，豐裕與安閑，孰優(yōu)孰劣，殊未易定，惟二者不可得兼，而其中常具一平衡調(diào)節(jié)之理?！盵3]317

此外，在經(jīng)濟(jì)條件作用下，中西方文明也衍生出更多的差異與調(diào)和的可能： 第一，西方社會重人為而中國重自然； 第二，西洋社會的生活為向外的，社會文明是基于人與人之間的關(guān)系建立和發(fā)展起來的，中國社會生活則是向內(nèi)的，社會上的文明是在個體內(nèi)省與克己的狀態(tài)中產(chǎn)生的； 第三，西方社會因競爭而產(chǎn)生紛繁多樣的人格化團(tuán)體，而中國內(nèi)部則無所謂團(tuán)體存在； 第四，西方社會重勝利而輕道德，道德只是在團(tuán)體內(nèi)部發(fā)揮部分作用，在中國，勝利則被視為影響道德建設(shè)的障礙； 第五，就社會整體狀態(tài)而言，西方的常態(tài)是戰(zhàn)爭，東方的常態(tài)是和平。

中西文明動靜說是杜亞泉東西文明調(diào)和論的理論基礎(chǔ)之一。從東西方文明各自社會發(fā)展模式中的差異與困境來看，東西方文明本身就存在著相互調(diào)劑以求得平衡、 求得發(fā)展的內(nèi)在需求。

杜亞泉文明調(diào)和論的另一基礎(chǔ)為“接續(xù)主義”?！敖永m(xù)主義”一詞最早出自德國學(xué)者佛郎都(1817—1891年)《國家生理學(xué)》(PhysiologiederStaaten)一書中，杜亞泉首次將“接續(xù)主義”這一概念運(yùn)用于解釋中國的政治生活。在1914年發(fā)表的《接續(xù)主義》一文中，杜亞泉對“接續(xù)主義”做了界定，即“接續(xù)主義是包含過去、 現(xiàn)在、 將來的持續(xù)漸進(jìn)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)”[3]179，是事物在發(fā)展過程中延續(xù)性、 連貫性的表現(xiàn)。“接續(xù)主義”具體表現(xiàn)為兩個方面： 其一，接續(xù)主義主張的是一種發(fā)展的觀點(diǎn)，是描述新舊交替的一種變化，不能墨守成規(guī)，若“有保守而無開進(jìn)，則拘墟舊業(yè)，復(fù)何所用其接續(xù)乎”[3]180？ 在杜亞泉的文明調(diào)和論中，文明調(diào)和的最終目的是為了解決社會文化中存在的弊端，實(shí)現(xiàn)文化持續(xù)性的發(fā)展與進(jìn)步。

杜亞泉認(rèn)為，發(fā)展是建立在原有基礎(chǔ)上的發(fā)展，盲目搬來他國文化，而將本國文化丟失殆盡，無異于空中樓閣，是不可取的，“有開進(jìn)而無保守，使新舊間之接續(xù)，截然中斷，則國家之基礎(chǔ)，必為之動搖”[3]180，一個國家固有的文明對于凝結(jié)國家力量、 約束國民社會行為、 規(guī)范價值理念具有重要的價值和意義，固有的文明價值理念一旦受到動搖或被打破，社會的正常發(fā)展?fàn)顟B(tài)將會受到損害，國家的建設(shè)也會被破壞。因此，杜亞泉堅(jiān)決反對陳獨(dú)秀的全盤西化觀，力主接納中國文化的“過去”，并在當(dāng)下的基礎(chǔ)上進(jìn)行改造、 調(diào)和、 發(fā)展，以實(shí)現(xiàn)文化發(fā)展新的“未來”，使文化發(fā)展的狀態(tài)不至于中斷，進(jìn)而穩(wěn)定持久的更新、 延續(xù)。

杜亞泉的“接續(xù)主義”雖然是以政治生活中的一些現(xiàn)象為例來加以評析與說明的，但是在其東西文明調(diào)和論中也彰顯著“接續(xù)主義”的理論要求，可以說，東西文明調(diào)和論正是以“接續(xù)主義”為原則和理論指導(dǎo)的。

2.3.2 東西文明調(diào)和的主要內(nèi)容

基于確立東西文明為性質(zhì)差異的認(rèn)知，杜亞泉明確否認(rèn)了陳獨(dú)秀“打倒孔家店” “全盤西化”的文化主張，并且在承認(rèn)中西文明各有利弊的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)東西文明的相互借鑒。杜亞泉在1917年發(fā)表的《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》一文中明確提出從經(jīng)濟(jì)與道德兩個維度進(jìn)行調(diào)和。

在杜亞泉看來，“于人類生活有最重要之關(guān)系者，一曰經(jīng)濟(jì)，二曰道德”[3]358。經(jīng)濟(jì)滿足人們最基本的物質(zhì)生活資料需求，內(nèi)化于心的道德標(biāo)準(zhǔn)則為社會的穩(wěn)定與經(jīng)濟(jì)的持續(xù)運(yùn)行提供了保障。中西文化在經(jīng)濟(jì)與道德方面如何調(diào)和？對此，杜亞泉首先比較分析了東西方各自不同的經(jīng)濟(jì)與道德狀態(tài)。

就經(jīng)濟(jì)狀態(tài)而言，杜亞泉從經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平與目的兩方面對東西文明進(jìn)行了比較。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平方面，西方社會“因機(jī)械之利用，事物之發(fā)明，而日益發(fā)達(dá)，此固科學(xué)之產(chǎn)物，為東洋社會所望塵勿及者也”[3]358； 而對于發(fā)展經(jīng)濟(jì)的目的，東方社會旨在滿足最基本的物質(zhì)生活需求，達(dá)到“充足而無缺乏”的生活狀態(tài)，西洋社會“則不在充足其生活所需之資料，而在滿足其生活所具之欲望”[3]359，其目的已由滿足生存性社會資料發(fā)展為追求享受性生產(chǎn)資料,而過度關(guān)注享受性資料的生產(chǎn)則容易出現(xiàn)生活資料生產(chǎn)的不足，最終會使西方逐步喪失生活資料獲取的獨(dú)立性。如杜亞泉概括，“就經(jīng)濟(jì)狀態(tài)而言，東洋社會，為全體的貧血癥； 西洋社會，則局部的充血癥也”[3]359。

就道德狀態(tài)而言，西方社會的道德建設(shè)重視力行，社會慈善團(tuán)體的不斷完善正是這一思想作用下的實(shí)踐體現(xiàn)，而中國力行的道德實(shí)踐則較為欠缺； 另一方面，東方社會的道德建設(shè)“根本于理性，發(fā)于本心之明，以求本心之安，由內(nèi)出而不由外入”[3]359，以理性為核心的道德建設(shè)是西方社會所不具備的。歷史上，東西方道德根源有相似之處，但是西方社會在歷史的不斷演進(jìn)中，最初的理性已漸漸為后來的權(quán)利本位、 意志本位所取代。因而，從精神層面看，“在東洋社會，為精神薄弱，為麻痹狀態(tài)； 西洋社會為精神錯亂，為狂躁?duì)顟B(tài)”[3]360。

在分析東西方經(jīng)濟(jì)狀態(tài)與道德狀態(tài)基礎(chǔ)上，杜亞泉進(jìn)一步提出了東西方文明調(diào)和的具體路徑，即經(jīng)濟(jì)調(diào)和與道德調(diào)和。

在經(jīng)濟(jì)調(diào)和層面，杜亞泉期望實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義“各取所需”的狀態(tài)，這也是中國古代社會“不患寡而患不均”的經(jīng)濟(jì)思想體現(xiàn)。西洋社會在歷經(jīng)國家、 民族之間的戰(zhàn)爭之后，需要引入東方社會“圖全體之平均”的經(jīng)濟(jì)發(fā)展目標(biāo)。對于中國經(jīng)濟(jì)，杜亞泉承接了前一時期“物質(zhì)亡國論”與“精神救國論”的觀點(diǎn)，更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)西方物質(zhì)文明引入中國后需要關(guān)注其當(dāng)?shù)剡m用性、 價值取向與意義等問題。

在道德調(diào)和層面，西方社會在當(dāng)前的社會狀態(tài)下，糅合作為西方思想源流的希伯來思想與希臘思想，即將崇尚靈魂上帝的克己觀念與崇尚自然現(xiàn)實(shí)的人力觀念進(jìn)行調(diào)和，實(shí)現(xiàn)一種新的道德理念。這種理念 “與吾東洋社會之道德思想，必大有接近之觀”[3]361?？梢?，西方社會道德調(diào)和的方向即以理性為核心的東方道德模式，而西方社會中“力行”優(yōu)勢則是東方道德建設(shè)需要補(bǔ)充和完善的方面。

從杜亞泉對東西方文明的透析及發(fā)展方向的設(shè)計(jì)來看，這一時期杜亞泉對西方的崇拜更進(jìn)一步弱化，雖亦主張向西方學(xué)習(xí)力行的道德建設(shè)，但其精神文明建設(shè)的立足點(diǎn)與方向則是建立在東方文明的基礎(chǔ)上，同時對如何學(xué)習(xí)西方物質(zhì)文明亦提出了諸多需要防范的要素。

2.4 文明統(tǒng)整說

杜亞泉關(guān)于文明分化與統(tǒng)整的思想最早形成于1913年，然而運(yùn)用此理論闡明自己對東西文明的態(tài)度并將其運(yùn)用至中國文化建設(shè)方案中，卻呈現(xiàn)于1918年發(fā)表于《東方雜志》的《迷亂之現(xiàn)代人心》一文。杜亞泉的文化統(tǒng)整說在一戰(zhàn)結(jié)束之前已初步形成，立足對一戰(zhàn)的深刻反思，杜亞泉進(jìn)一步深化其思想，主張將東西文化調(diào)和的重心轉(zhuǎn)移至中國文化上來，以東方文明為主線，統(tǒng)整西方文明。

2.4.1 文明統(tǒng)整說的主要內(nèi)容

杜亞泉最早在1913年發(fā)表的《精神救國論》一文中初步提出有關(guān)文明分化與統(tǒng)整的思想。他認(rèn)為： 事物在發(fā)展中，皆是“一方面向分化進(jìn)行，一方面向統(tǒng)整進(jìn)行”[3]158。分化是事物統(tǒng)一體中的各個方面，展示事物的個性與特殊性，即所謂“以特殊化之作用而分化”； 統(tǒng)整則強(qiáng)調(diào)事物之間的統(tǒng)一性與普遍性，使事物在進(jìn)化發(fā)展中保持系統(tǒng)的統(tǒng)一，即“以普遍化之作用統(tǒng)整之”[3]159。

五年后，在《迷亂之現(xiàn)代人心》一文中，杜亞泉具體闡述了文明統(tǒng)整說的內(nèi)容：

其一，東方文明統(tǒng)整性特征顯著?！爸芄嫒?，孔子之集大成，孟子之拒邪說，皆致力于統(tǒng)整者。后世大儒亦大都紹述前聞，未聞獨(dú)創(chuàng)異說； 即或耽黃老之學(xué)，究釋氏之典，亦皆吸收其精義，與儒術(shù)醇化?！盵3]432在中華文明幾千年的延續(xù)中，雖學(xué)說紛繁，各種思想在不同時代都會出現(xiàn)不同的表現(xiàn)形式，但從本質(zhì)來講，都是對孔孟學(xué)說的繼承與發(fā)展，其內(nèi)在的核心內(nèi)容是一致的，這是中華文明統(tǒng)整性特點(diǎn)的重要表現(xiàn)。

其二，西洋文明以分化為主。西方文化思想的淵源是希臘思想與希伯來思想的雜糅，而希臘思想本身就是多種思想學(xué)派的結(jié)合。加之西方文化在后來的發(fā)展中，亦是學(xué)說林立、 紛繁多樣。無論是從西方文化的源流還是從其文化的發(fā)展脈絡(luò)來看，其文化分化性特征鮮明，并不具備統(tǒng)整的現(xiàn)實(shí)性和可能性。這種特性，無疑會對社會文化的發(fā)展產(chǎn)生阻礙作用。

杜亞泉“以文化之‘分化’與‘統(tǒng)整’的辯證法思想，揭示了在中西會通基礎(chǔ)上陶鑄中國新文化的文化重建主題”[5]25，具有非常重要的意義。杜亞泉提出了中國文化建設(shè)的出路，“迷途中之救濟(jì)，決不能希望于自外輸入之西洋文明，而當(dāng)希望于己國固有之文明”[3]434。以中國固有文化為基礎(chǔ),將西方優(yōu)秀文化“統(tǒng)整”其中，自成一種新的文化，它雖以東方文化為主線，但已不完全等同于原有的中國傳統(tǒng)文化，更不同于西方文化，而是兩者融合、 統(tǒng)整基礎(chǔ)上的創(chuàng)新，這一文明的實(shí)踐，“則非特吾人之自身得賴以救濟(jì)，全世界之救濟(jì)亦在于是”[3]435。

2.4.2 文明統(tǒng)整說的理論基礎(chǔ)

“分化”與“統(tǒng)整”是事物進(jìn)化過程中不可或缺的兩方面，失其任意一方都會影響事物的進(jìn)化，杜亞泉對此亦持肯定態(tài)度。但就二者的關(guān)系而言，杜亞泉更看重文化的“統(tǒng)整性”，認(rèn)為在分化的過程中如果失去了“統(tǒng)整”這一大前提，就會發(fā)生混亂，導(dǎo)致事物的畸形發(fā)展?！胺只迸c“統(tǒng)整”的相互調(diào)劑應(yīng)是建立在“統(tǒng)整”基礎(chǔ)上的調(diào)劑。這一觀點(diǎn)在杜亞泉對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行評析的過程中有明顯體現(xiàn)。他指出： 在東方文化千年的發(fā)展歷程中，雖然“統(tǒng)整”占據(jù)主流，然而某一歷史時期，也出現(xiàn)過百家爭鳴、 學(xué)說林立、 派別繁多的文化分化狀態(tài)。這是“有分化而無統(tǒng)整”的畸形的、 矛盾的社會文化現(xiàn)象，“是一種‘因發(fā)展而失統(tǒng)一的畸變’，是分化偏盛，統(tǒng)整衰微的病變”[6]?？梢?，杜亞泉對中國歷史文化中的統(tǒng)整性發(fā)展給予了高度肯定，而對期間出現(xiàn)的“分化”狀況給予了批評。

2.4.3 文明統(tǒng)整說的后繼發(fā)展

辛亥革命至1918年間，中國雖然建立了西式的民主共和政體，但是先后發(fā)生了袁世凱復(fù)辟、 張勛復(fù)辟，社會呈現(xiàn)著軍閥割據(jù)混戰(zhàn)的局面，民主共和體制形同虛設(shè)。

這一時期，杜亞泉的中西文化觀依舊以調(diào)和與統(tǒng)整為主要內(nèi)容。他強(qiáng)調(diào)：“西洋之現(xiàn)代文明，乃不適于新時勢，而將失其效用?！盵3]498中國固有文明中有許多是值得西方學(xué)習(xí)的，中國的文明“茍以科學(xué)的法則整理而刷新之，其為未來文明中重要之一成分”[3]499。此外，杜亞泉還指出無論是東方還是西方，都應(yīng)該為未來世界的新的文明貢獻(xiàn)力量，在彌補(bǔ)自身文化弊端的同時建構(gòu)新的社會文明。

因此，與其說杜亞泉的文化主張是探索中國文化的持續(xù)發(fā)展，社會的穩(wěn)定進(jìn)步，不如說是為未來世界新的文明提出了發(fā)展方向。在對東西方政治革命、 社會革命差異的文化因素進(jìn)行分析的過程中，杜亞泉對中國文化的認(rèn)識也逐步深刻。

3 杜亞泉中西文化觀的意義

五四新文化運(yùn)動時期，文化進(jìn)化論盛行?！斑@一理論基于由達(dá)爾文進(jìn)化論衍生的19世紀(jì)歐洲實(shí)證主義社會進(jìn)化論，以‘古代或現(xiàn)代’的二分法文化圖式，來評判中西文化在人類文化進(jìn)化序列中的位置?！盵7]38根據(jù)這一理論，中國文化被置于西方文化之后，而這一理論又是五四新文化運(yùn)動時期倡導(dǎo)變革的理論指導(dǎo)，由此導(dǎo)致學(xué)界普遍盲目崇拜西學(xué)，以西方的文化發(fā)展為取向，忽視了中國傳統(tǒng)文化。

杜亞泉的中西文明性質(zhì)差異說，截然不同于當(dāng)時社會對于中西文化的普遍認(rèn)識，可以說是思想上的一次沖擊，也產(chǎn)生了重要影響。

首先，縱觀20世紀(jì)初近20年來杜亞泉中西文化觀的演變歷程，雖然在不同時期，其內(nèi)容和理論側(cè)重點(diǎn)有所變化，但始終對中國傳統(tǒng)文化及其價值給予了充分肯定。理性看待東西文明，強(qiáng)調(diào)西方文明中的弊端也需要中國文明中的精華進(jìn)行救濟(jì)，這對于五四新文化運(yùn)動時期片面追求文化發(fā)展進(jìn)步性、 時代性，無疑是一項(xiàng)重要補(bǔ)充，這實(shí)質(zhì)上是提升了中國傳統(tǒng)文化的位置，呼吁人們對中國傳統(tǒng)文化的回歸，堅(jiān)持文化自信，突出了文化建設(shè)的民族性問題。

其次，杜亞泉理性、 辯證的、 “動”與“靜”的東西文明觀，在學(xué)界也產(chǎn)生了重要影響。如新文化運(yùn)動時期與杜亞泉站在對立面的李大釗后來也用東西文明“靜”與“動”的觀點(diǎn)來闡釋自己的思想，以東洋文明主“靜”而西洋文明主“動”為其立論依據(jù)。此外，國外學(xué)者諸如泰戈?duì)枴?湯因比也深受杜亞泉東西文明“靜”與“動”的理論影響。如泰戈?duì)栒J(rèn)為“有靜無動則成為惰性,有動無靜則如建樓閣于沙上,東方所能濟(jì)西方的是智慧,西方所能濟(jì)東方的是活動”[8]3。這與新文化運(yùn)動時期杜亞泉的文化思想可謂是如出一轍。這一觀點(diǎn)也是當(dāng)前我們認(rèn)識、 看待世界其他國家文化所應(yīng)秉持的正確態(tài)度。

當(dāng)然，在分析杜亞泉理論積極意義的同時，也不能忽略其理論局限性。杜亞泉中西文化觀的思想內(nèi)容立足于對東西文明“靜”與“動”的性質(zhì)區(qū)分，為論證這一觀點(diǎn)，杜亞泉對中西方社會生活、 社會狀態(tài)等多角度的不同進(jìn)行了比對，并將這些差異主要?dú)w結(jié)為東西方在地理環(huán)境方面的不同。這屬于環(huán)境決定論的思想觀點(diǎn)。這一思潮在反對宗教神學(xué)，探索社會歷史發(fā)展的客觀因素方面確實(shí)產(chǎn)生了重要的影響，然而將地理因素視為導(dǎo)致人們的心理及社會文化差異的根本因素，卻是有失偏頗。杜亞泉雖然看到了東西方由于各自地理環(huán)境的不同所造成的差異，理性分析了地理環(huán)境對社會發(fā)展、 對人們心理、 思想發(fā)展的影響，但地理環(huán)境終歸只是外部的、 非根本的、 非決定性的影響因素。所以，杜亞泉的思想理論基礎(chǔ)也存在著漏洞，并非牢固不破。

4 結(jié) 語

杜亞泉的中西文化觀有著非常豐富的內(nèi)容，包括東方文明與西方文明的性質(zhì)差異、 東西文明調(diào)和論、 文明統(tǒng)整說等，雖然其關(guān)于中西文化的理論學(xué)說中也存在部分缺陷，且未曾在當(dāng)時社會產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)效應(yīng)，但其文化觀點(diǎn)始終立足于本國固有文明，客觀理性地分析中西文明，進(jìn)行調(diào)和與救濟(jì)，始終對文化發(fā)展秉持積極的態(tài)度，及至今日，依然對中國文化建設(shè)有著寶貴的理論指導(dǎo)意義。