[內(nèi)容提要]西方近代自然權(quán)利學(xué)說強調(diào)人人生而自由、平等。對于平等這一理念，馬克思揭示出，形式上所賦予每個人的平等權(quán)利有可能掩蓋人們相互之間的實質(zhì)上的不平等。經(jīng)濟不平等會引發(fā)嚴重的社會后果，而不平等又不能依賴自由主義者所倡導(dǎo)的個人自由選擇而得到完全的正當性辯護。一種更大程度的社會平等意味著我們需要一種更大功能的國家理念，歷史唯物主義理論為社會主義的平等主義立場奠定了基礎(chǔ)。

[關(guān)鍵詞]平等；個人主義；社會主義

[作者簡介]曲偉杰，法學(xué)博士，北京郵電大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師。

2008年以來，美國次貸危機和歐債危機相繼爆發(fā)，全球經(jīng)濟的平穩(wěn)發(fā)展遭遇了很大的挑戰(zhàn)，公平與正義問題又一次成為西方社會關(guān)注的焦點。德國思想家哈貝馬斯在接受《時代》周報記者采訪時表示，最讓他感到不安的是日益嚴峻的社會不公問題。從思想發(fā)展脈絡(luò)的角度講，馬克思對資本主義制度的有力批判在很大程度上支配著后世西方左翼學(xué)者對平等問題的討論。要想深入研究這一問題，馬克思的相關(guān)論述是繞不過去的。

一、 經(jīng)濟不平等及其后果

“平等趨勢是我們這個世紀所特有的?！盵1]611馬克思言簡意賅地描述了現(xiàn)代西方社會的一個重要特征。自從封建等級制度崩潰之后，身份認同上的平等成為歐洲社會的基本的規(guī)范性要求。約翰·洛克便認定：“人類天生都是自由、平等和獨立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于這種狀態(tài)之外?！盵2]59近代自然權(quán)利學(xué)說代表的是一種對平等的理想化表達。在19世紀的歐洲，經(jīng)過資產(chǎn)階級革命的洗禮，平等被一步步地寫入憲法和法律。從法律的角度講，國家中的公民都逐漸擁有了形式上的平等權(quán)利。對于近代西方所推崇的平等理念，馬克思揭示出，形式上所賦予每個人的平等權(quán)利有可能掩蓋人們相互之間的實質(zhì)上的不平等。在資本主義生產(chǎn)關(guān)系的前提下，勞動力的賣

者和買者雙方所處的經(jīng)濟地位的不平等在很大程度上決定了他們在產(chǎn)品分配上的不平等。對于勞動者而言，他所面對的并不僅僅是單個的資本家，而是整個資本主義生產(chǎn)體系?！百Y本不是一種個人力量，而是一種社會力量。”[3]在資本主義生產(chǎn)體系下，個別呈現(xiàn)的勞動力的賣者和買者之間的經(jīng)濟現(xiàn)況的區(qū)別實質(zhì)上體現(xiàn)出的是他們彼此之間社會地位的不同，資本主義的財產(chǎn)制度、經(jīng)濟制度和政治制度合在一起促成了不同的社會地位的形成。雖然從法律上講，低收入者、失業(yè)者等貧困群體仍然享有國家憲法和法律所賦予的合法的公民身份，擁有合法的選舉權(quán)和被選舉權(quán)，是民主社會的一分子，形式上與其他的社會成員沒有明顯的區(qū)別。不過在實際生活中，市場領(lǐng)域中的財富積累可以通過某些渠道轉(zhuǎn)換為社會公職、優(yōu)質(zhì)的教育與醫(yī)療資源等其他重要的社會物品。作為一般等價物的金錢不具有屬人的特性，不管是在甲的手里還是在乙的手里，它都可以充當一般等價物，一百元在誰的手里都值一百元，并不因人而異；在自由可兌換的前提下，金錢屬地的特點也不明顯，在A國可以消費，在B國也可以消費。金錢不專屬于任何人，但從理論上講它又可以屬于任何人，金錢本身不會排斥任何人對它的占有。在這種情況下，金錢成了占有其他有價值的社會物品的通行證，市場交易原則沖破市場領(lǐng)域的藩籬而更為廣泛地決定了其他非市場物品的分配。[4]金錢或資本的邏輯滲透到人們現(xiàn)實生活的方方面面，支配著人們的行為選擇乃至價值判斷。陷入貧困之中的人們可能會在社會上到處碰壁，在諸如教育、婚姻、社會公職等領(lǐng)域中都難以獲得優(yōu)質(zhì)的資源供給，難以享受到與形式上平等的公民身份相匹配的體面與尊嚴。“對這些物質(zhì)不平等的相互感知乃是更廣泛的社會地位、個人自由與自尊方面不平等的一部分。”[5]70此時保留下來的形式上的平等權(quán)利只是一種理想化的觀念。

總之，經(jīng)濟領(lǐng)域的不平等不會乖乖地待在商品流通領(lǐng)域中，如果不對其加以限制，那么它就會逐漸演變?yōu)樯鐣詈驼螜?quán)利上的廣泛的不平等。美國新馬克思主義理論家艾麗斯·M.楊指出，當代西方社會有一個主要的缺點，那就是雖然公民們在形式上具有平等權(quán)利，但是，“在存在著由財富與權(quán)力引起的結(jié)構(gòu)性不平等的地方，形式上的民主程序有可能會強化這些結(jié)構(gòu)性的不平等，因為有權(quán)有勢者能夠使那些擁有較少權(quán)力的人的聲音與議題邊緣化”[6]。擺在理論家面前的問題是，對于由不同的原因造成的工作機會和收入分配的不平等，理論家可以允諾何種形式和程度的國家干預(yù)。針對這一問題，不同流派的理論家給出的答案不盡相同。自由至上主義者堅持守夜人式的國家功能理念，代表性思想家諾齊克主張，即使經(jīng)濟不平等會導(dǎo)致政治和社會后果的廣泛的不平等，一種更高程度的經(jīng)濟平等也不能簡單地得到證明。當我們依靠具有更大功能的國家來調(diào)節(jié)分配的時候，擁有政治權(quán)力的人們會反過來獲取各種經(jīng)濟上的利益?！白畹拖薅鹊膰夷軌蜃畲蟪潭鹊販p少由渴望權(quán)力或經(jīng)濟利益的人來接管或操縱國家的機會?！盵7]諾齊克意在表示，為了避免由權(quán)力尋租所導(dǎo)致的經(jīng)濟不平等，我們就要認可由市場競爭等因素促成的經(jīng)濟不平等。他關(guān)注的是防范權(quán)力尋租的發(fā)生。既然社會中經(jīng)濟狀況更好的人往往會獲得更大的政治影響力，那么政治權(quán)力尋租只能帶來更大程度上的經(jīng)濟不平等。①諾齊克提出的這一辯護理由是難以成立的。如果我們接受這一辯護，那么我們就必須默認并接受經(jīng)濟不平等的現(xiàn)實，而對于其所導(dǎo)致的嚴重的社會后果無能為力。這一接受非但容易打破價值口號上所謂的人人平等的迷夢，而且不利于國家維持穩(wěn)定有序的運轉(zhuǎn)。更高程度的經(jīng)濟平等需要一種具有更大功能的國家來調(diào)節(jié)社會財富的分配，國家可以通過財政、稅收等經(jīng)濟政策對個人財富進行再分配，不能因為權(quán)力尋租的可能性存在而否定再分配的必要性。

二、 自由主義辯護的非完備性

經(jīng)濟不平等有諸種來源，托馬斯·內(nèi)格爾就羅列出5種主要的根源，他稱之為歧視、階級、稟賦、努力和運氣[5]113-114，這些因素都可以影響我們的收入和財富分配。時至今日，即使是最激進的個人自由的辯護者，也難以對經(jīng)由社會地位的差異、偏見歧視的存在等因素所導(dǎo)致的不平等進行正當性證明。運氣是一種非常特殊的導(dǎo)致不平等的根源，一場突如其來的車禍、海嘯，一張中大獎的彩票，都可以（短期內(nèi)）決定性地影響個人的財富狀況。但是，運氣是一種很難用因果關(guān)系來解釋的偶然性因素，它和嚴謹?shù)睦碚撏茖?dǎo)不相容。而自然稟賦本身也帶有運氣的成分，討論稟賦自身的屬性沒有充足的可能，也許留給生命科學(xué)去探索更合適。理論家可以研究的是如何調(diào)整和約束稟賦、運氣等偶然性因素給社會分配帶來的影響。除卻上述5種根源之外，自由主義者致力于捍衛(wèi)個人自由選擇在財富分配中的正當性。他們聲稱，在民主的條件下，發(fā)生在分配領(lǐng)域中的不平等不是被誰支配或壓迫的結(jié)果，而僅僅是個人的愛好、努力和選擇的結(jié)果，因而不再是非正義的。簡言之，努力工作的人獲得的正當財富沒有理由被強制轉(zhuǎn)移給不辛勤工作的人，個人應(yīng)該對自己自由選擇的結(jié)果負責。自由主義者從理性主體的自由選擇的角度出發(fā)為經(jīng)濟不平等進行辯護，從根本上講符合現(xiàn)代西方哲學(xué)的基本理論預(yù)設(shè)。

眾所周知，“自利人”或“理性人”的假設(shè)是古典經(jīng)濟學(xué)的基本前提，方法論個人主義是很多經(jīng)濟學(xué)流派的主要特征之一。自利人的假設(shè)符合近代西方個人主義思潮的基本邏輯。在文藝復(fù)興和新教改革之后，對個體性的關(guān)注和個人主義的觀念早已深入西方人的精神世界。近代西方的主體哲學(xué)把個人視為自由的、孤立的、理性的道德主體，傳統(tǒng)、習(xí)俗、價值、規(guī)范等都要經(jīng)受理性個體的自主選擇，理性主體的選擇能力優(yōu)先于選擇的目標。應(yīng)該講，主體哲學(xué)的闡發(fā)為個人主義和自由主義思潮的興起奠定了必要的哲學(xué)基礎(chǔ)，西方民主制度的理論依據(jù)社會契約論也是建立在這一基礎(chǔ)上的。在個人主義思想的觀照下，一個社會的集結(jié)狀態(tài)如同一袋馬鈴薯，雖然外面覆蓋著同一個口袋，但是袋子里的馬鈴薯卻一個個互不關(guān)聯(lián)。個人主義不但是一種本體論和方法論的認知，更是一種制度論和價值論的認知。個人主義支持的是“分離性”的政治文化形態(tài)，而非“聚合性”的政治文化形態(tài)。既然個體本質(zhì)上是獨立的、自由的，那么聯(lián)結(jié)個體與他者之間的邏輯紐帶只可能是與個人利益密切相關(guān)的工具性手段。當托馬斯·霍布斯提出自然狀態(tài)中存在的是一切人反對一切人的戰(zhàn)爭的時候，他所代表的正是社會契約論視野下的分離性政治文化形態(tài)的一種理論表現(xiàn)。

從個人主義的原點出發(fā)，自我“占有”自我本身，從而自我對自我的身體、生命、自由、工作能力等享有所有權(quán)。既然勞動和工作能力是自我的所有物，那么自我的勞動所得就正當?shù)亟⑵鹨环N對相關(guān)財產(chǎn)的自我所有權(quán)（即私有權(quán)利）。這就是洛克提出的“勞動給予財產(chǎn)權(quán)”[2]28的著名論斷。他描述的是“自我”——“自我所有權(quán)”——“財產(chǎn)權(quán)利”之間的一種橫向遞進關(guān)系。在這一基礎(chǔ)上，依賴自我以及自我的選擇與能力所導(dǎo)致的一切不平等的后果都能夠被接受?；谧晕宜袡?quán)的論證思路，我們能否直接認定經(jīng)濟不平等的來源是正義的？馬克思在《資本論》中批判了類似的觀點：之所以出現(xiàn)大多數(shù)人貧窮和少數(shù)人富有的局面，是由于一種人是節(jié)儉的、勤勞的、聰明的，而另一種人則是懶惰的，好像“正義和‘勞動’自古以來就是唯一的致富手段”[8]。馬克思稱這種觀點為乏味的兒童故事。從歷史的角度看，征服、奴役、劫掠、殖民等手段在確立資本主義所有權(quán)的過程中發(fā)揮過巨大的作用，因此，馬克思拒絕把資產(chǎn)階級推崇的魯濱遜式的個人奮斗故事作為所有權(quán)起源的解釋。即便離開原始積累的歷史階段，拿到“當前這一年”來說，他也不認為是田園詩般的東西在政治經(jīng)濟學(xué)中真正發(fā)揮作用。我們在社會上看到的往往是財富積累的結(jié)果而不是過程，結(jié)果一旦呈現(xiàn)，很多人就愿意把自己打造成為節(jié)儉、勤奮、堅定執(zhí)著、永不懈怠式的人物。但是，隱藏在財富積累過程當中的又有多少不足為外人道的事情。洛克、諾齊克式的持有正義觀點實際上是對現(xiàn)實經(jīng)濟過程的“田園詩化”的處理。諾齊克把分配正義的資格理論界定為要遵循正義的歷史原則，關(guān)心一種分配到底是如何產(chǎn)生的。但是，諾齊克本人對歷史原則的論述相當簡略。我們并不清楚在哪些情況下、通過何種方式以及在多大的調(diào)節(jié)范圍內(nèi)可以矯正歷史形成的不正義，他只是認為，為了矯正它們，一種更多功能的國家在短期內(nèi)是必要的。

分析的馬克思主義學(xué)派的代表性思想家G.A.柯亨（也譯作科恩）把財富積累的田園詩般的描述稱為“出身干凈的資本主義關(guān)系”[9]。與馬克思不同的是，柯亨相信存在通過節(jié)儉或才能而獲得資本積累的資本家，即出身干凈的資本主義關(guān)系，他認為，馬克思主義無法譴責出身干凈的資本主義生產(chǎn)關(guān)系下的不公正。事實上，即便我們相信資本積累依賴的并不是強力和欺騙，那么我們也不能輕易得出積累結(jié)果的不平等是完全合理的結(jié)論。出身干凈的資本主義關(guān)系強調(diào)節(jié)儉的品質(zhì)和高超的才能是屬于自我所有的，但是，從根本上講，個人的成長和發(fā)展都離不開整個社會大環(huán)境的支持。當某一個體在經(jīng)濟領(lǐng)域中獲得巨大的成功時，他不可能輕易而自得地說，他所取得的個人成功全部來自于個人的天賦、努力和能力?！罢J為我們應(yīng)得能夠使我們努力培養(yǎng)我們的能力的優(yōu)越個性的斷言同樣是成問題的，因為這種個性在很大程度上依賴于幸運的家庭和早期的生活環(huán)境。”[10]羅爾斯正確地闡明，一個人的能力與他所受到的培養(yǎng)和教育有直接的關(guān)系，而良好的家庭和生活環(huán)境則可以給受教育者提供更優(yōu)質(zhì)的教育。通常，大城市的教育水平優(yōu)越于普通鄉(xiāng)村的教育水平，而無論是城市還是鄉(xiāng)村，家庭條件良好的孩子總是可以獲得更好更穩(wěn)定的教育投入。誠然，任何社會都不乏從偏僻的鄉(xiāng)村走出的知識精英，也不乏從富裕家庭走出的不肖子弟，但是沒有人會否認，良好的家庭環(huán)境和受教育水平對于一個人的成長和發(fā)展至關(guān)重要。個人的才能和修養(yǎng)的獲得離不開家庭的熏陶、學(xué)校的教育和社會資源的大量投入。類似地，任何一位經(jīng)營成功的商人也離不開整個社會的支持和聯(lián)系。沒有眾多的社會消費者和產(chǎn)品銷售渠道的供應(yīng)者，再高級的商品也是賣不出去的。無論是傳統(tǒng)的制造業(yè)還是新興的高科技行業(yè)，有哪位財富積累的成功人士像丹尼爾·笛福筆下的孤島上的魯濱遜呢？個人的能力和努力可以在很大程度上促進事業(yè)的成功，復(fù)雜多變的社會關(guān)系和環(huán)境則為所有人提供了施展才能和抱負的基礎(chǔ)平臺。社會和共同體的存在和支持是第一性的，個人的天賦、選擇和努力是第二性的。

三、 社會主義的平等主義立場

既然經(jīng)濟不平等會引發(fā)很嚴重的社會后果，而這種不平等又不能依賴個人的天賦、才能和自由選擇而得到正當性辯護，因此，尋求社會范圍內(nèi)的最大限度的平等問題就被提了出來。歷史發(fā)展的事實是，在財富分配領(lǐng)域發(fā)揮更大作用的福利國家政策逐漸得到廣泛實施。如此一來，一種更大程度的社會平等意味著我們需要一種更大功能的國家理念，古典自由主義者所倡導(dǎo)的“守夜人”式的、最小限度的國家功能理念被擱置。我們需要進一步解釋：究竟何種哲學(xué)理念可以用來支撐更大功能的國家的預(yù)設(shè)？

為了證明更大功能的國家的合理性，個人主義的本體論假設(shè)就有必要被懸置起來。如果堅持把個人主義作為審視所有事務(wù)的出發(fā)點，那么我們將很難證明財富在不同的個人之間進行的重新分配是合理的。當然，有些人會同意對個人的財富實施再分配，但是，同意財富再分配的人卻未必會同意將政府設(shè)定為再分配的執(zhí)行者，因為個人完全可以通過饋贈、捐助、救濟等方式來調(diào)整自身的財富流向。更重要的是，大多數(shù)人可能并不會同意再分配自己已經(jīng)或?qū)⒁@得的財富。基于個人主義的本體論假設(shè)，未經(jīng)理性的、獨立的個體的同意，任何對個人的財產(chǎn)權(quán)利的調(diào)節(jié)都難以得到正當辯護。個人對財產(chǎn)的自由支配足以抗衡對人與人之間的平等的理論訴求。換言之，堅持個人主義的本體論視角與堅持更大范圍的經(jīng)濟平等，這兩者難以有效兼容。為了避免收入與財富的不平等所導(dǎo)致的政治和社會地位的不平等，一種融貫的解決思路就是左翼思想家所稱道的社會主義的平等主義立場。柯亨就認為，基于社會主義的平等主義立場，人與人之間的關(guān)系并不是類似市場交易過程中所展現(xiàn)出的工具性關(guān)系——“我付出是因為我得到”，而是非工具性的共同互惠的關(guān)系——“我付出是因為你需要”。[11]46為了給自己提出的共同互惠原則尋找確定的基點，柯亨傾向于為人類的行為倡導(dǎo)更高級的動機——慷慨大方，而非自私貪婪。他認為，即使是在現(xiàn)實的世界中，大量的工作也需要依靠非市場化的原則來驅(qū)動，比如醫(yī)生、護工、教師等。在這一點上，柯亨很明顯地承接的是馬克思的批判思路。馬克思批判了資本主義條件下金錢交易原則對社會生活諸領(lǐng)域的侵蝕，柯亨則強調(diào)市場交易原則不應(yīng)該支配所有的領(lǐng)域，自私和貪婪的市場交易動機是令人厭惡的。在提倡慷慨大方的道德動機的同時，柯亨希望塑造一種類似“野營旅行”中所體現(xiàn)的友誼合作、無私奉獻的社會人際關(guān)系氛圍，從而為平等主義的規(guī)范立場提供基點。

不過，柯亨的觀點與馬克思之間還是存在著明顯的差異。與經(jīng)典作家的理論相比，二者之間最重要的區(qū)別就在于馬克思更加重視從唯物史觀的角度出發(fā)來分析問題，而當代國外馬克思主義研究的很多學(xué)者（包括柯亨）重點關(guān)注的是規(guī)范性的問題。具體到社會主義的平等主義的論證上，如前所述，柯亨試圖從道德和心理動機的角度為社會主義的平等主義立場確立基點。然而，人的心理動機是非常復(fù)雜的。即便我們預(yù)先排除掉外在表現(xiàn)的行為和內(nèi)在的心理動機不一致的若干種情況，保證人的行為與動機完全一致，我們也無法為社會主義的平等主義立場提供最堅實牢固的基礎(chǔ)。畢竟，柯亨本人也承認“（幾乎？）每一個人都既具有自私的傾向，也具有慷慨的傾向”[11]58-59。關(guān)鍵在于，我們?nèi)绾未_保在面對經(jīng)濟不平等等問題的時候，具有自私傾向的個體能夠抑制住自身的自私自利傾向，而把非工具性的共同互惠原則作為衡量公共政策的出發(fā)點。因此，

在試圖從規(guī)范層面闡明平等主義的原則的時候，我們不能僅僅依賴飄忽不定的道德心理動機。站在唯物史觀的立場上，馬克思并不特別強調(diào)道德理念（如自由、平等）等在社會變革的過程中所發(fā)揮的作用，他主張社會主義革命并不是由某種特殊的價值理念召喚出來的，而是歷史發(fā)展的必然結(jié)果。同樣地，馬克思也批判近代西方哲學(xué)所構(gòu)想的自私自利的個體形象，但是，他卻指出，這種形而上學(xué)的哲學(xué)觀念無非是特定歷史條件和客觀環(huán)境的產(chǎn)物，它并不是先驗的、自足的。抽象的理性主體奠定了個人主義的哲學(xué)基礎(chǔ)，但卻剝離掉了人類發(fā)展的歷史性維度。在馬克思看來，任何個體都是處在既定的歷史環(huán)境中的，無論我們?yōu)橹砑雍畏N屬性——理性的或非理性的、自足的或不自足的、自由的或不自由的。人是一種類存在物，其本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和。在古代，個人都是從屬于一個大的共同體——部落、氏族，等等。只是在18世紀市民社會大規(guī)模興起之后，社會聯(lián)系的各種形式才表現(xiàn)為個人達到自己的私人目的的手段。與自由主義的基本假設(shè)不同，馬克思認同古希臘亞里士多德的一個重要觀點：人是一種政治動物。自然狀態(tài)并不能成就個人的自足和獨立，只有身處社會（在古希臘就是城邦）之中，理性個體才能夠獲得真正的獨立。“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段?！盵1]571當馬克思把人的本質(zhì)建基于社會關(guān)系之上的時候，他實際上否定了抽象個體的天然的理性和自由選擇的能力。我們都需要通過家庭和社會建制來逐漸培養(yǎng)和塑造自身的理性分析和自由選擇的能力。對人的具體的社會關(guān)系的歷史性考察，成為馬克思主義不同于近代西方自由個人主義的一個顯著特點。馬克思恩格斯將共產(chǎn)主義界定為自由人的聯(lián)合體，很明顯，自由人的聯(lián)合體的觀點擺脫了近代哲學(xué)對抽象的、孤立的理性主體的依賴與推崇。只有基于歷史唯物主義的立場，承認人是一種社會性的存在，而抽象的、理性的個體只是一定歷史條件和社會環(huán)境下的產(chǎn)物，我們對經(jīng)濟不平等和其他一切不平等的政策調(diào)節(jié)才能夠擁有牢固的理論基礎(chǔ)。因為既然所有人都從社會性的存在當中獲取了成長和發(fā)展的資源和前提條件，那么個人才會對處于相似的社會關(guān)系中的他者承擔必要的責任。財富取之于社會，在適當?shù)某潭壬匣仞伾鐣褪菓?yīng)該的了。

參考文獻

[1]馬克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[2]洛克.政府論（下篇）[M].北京：商務(wù)印書館，2009.

[3]馬克思恩格斯文集（第2卷）[M].北京：人民出版社，2009：46.

[4]Michael Walzer.Thinking Politically：Essays in Political Theory[M].New Haven：Yale University Press，2007：94.

[5]托馬斯·內(nèi)格爾.平等與偏倚性[M].北京：商務(wù)印書館，2016.

[6]艾麗斯·M.楊.包容與民主[M].南京：江蘇人民出版社，2013：42.

[7]羅伯特·諾齊克.無政府、國家和烏托邦[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2008：325.

[8]馬克思恩格斯文集（第5卷）[M].北京：人民出版社，2009：821.

[9]柯亨.自我所有、自由和平等[M].北京：東方出版社，2008：181.

[10]約翰·羅爾斯.正義論（修訂版）[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2009：79.

[11]G.A.科恩.為什么不要社會主義？[M].北京：人民出版社，2011.

（編輯：李成旺）