郭小軍

摘 要：儒學(xué)是一種作為生活方式的哲學(xué)，以人為核心，以修身為根本，追求人格的自我完善。作為一種為己之學(xué)和成人之道，儒學(xué)人性論中蘊涵著不同的面向：天人合一、繼善成性的理論架構(gòu)指向天成性的維度；即用顯體、學(xué)以成人的工夫進路蘊藏了生成性的維度；仁禮并重、內(nèi)圣外王的價值系統(tǒng)展現(xiàn)了構(gòu)成性的維度；機體主義的形上模式、一體之仁的境界追求彰顯了圓成性的維度。通過修身，推動自我人格的不斷成長與完善，借此獲得根源性的能量去轉(zhuǎn)化家國天下，將自我與他者、個體與社群、德性修養(yǎng)與社會治理有機地溝通融合，充分彰顯了儒學(xué)“一天人，合外內(nèi)”的深邃意蘊。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)；人性；天成性；生成性；構(gòu)成性；圓成性

中圖分類號：B222 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2018）10-0125-09

“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！雹倥c純粹的思辨活動不同，儒學(xué)是關(guān)于生命的學(xué)問，是一種指向人的發(fā)展的精神修煉，其主旨在通過修身轉(zhuǎn)變個體生活方式，提升生命境界，達到自我人格的完善或健全。②作為儒家理想人格象征的圣人，代表了修身的最高成就，標(biāo)志著人格最充分發(fā)展的境界，即所謂“立人極”③。圍繞為己之學(xué)和成人之道這一主題，歷代儒者展開了各具思想個性的闡釋，正是這一過程深層敞開了儒學(xué)人性論的不同面向與維度。

一、人之天成性

通過修身日新其德，臻于完善境界，是歷代儒者的共同信仰，這一信念的理論依據(jù)是天人合一模式下的性善論，儒學(xué)人性論因此首先具備了天成性的維度。

作為儒學(xué)的奠基者，孔子罕言人性，性近習(xí)遠(yuǎn)之說亦語焉不詳，但他在不同情境下對人之德行的論述，如“人之生也直”《論語·雍也》。等，蘊藏了含而未宣的性善的意味。而以仁攝禮，釋禮歸仁，將社會外在規(guī)范化為個體內(nèi)在自覺，則在社會規(guī)范系統(tǒng)之外創(chuàng)造性地開辟了一個更為本源的內(nèi)在人格世界。為仁由己、欲仁至仁的說法表明仁內(nèi)在于每一個人的生命之中?？鬃邮聦嵣弦呀?jīng)開辟了將性與天道相貫通的方向。于孔子，“仁”不是一種學(xué)說，而是一種生命的體驗和實踐，孔子正是用他一生的生命歷程，真誠不間斷的道德實踐，篤實有光輝的人格境界，使“仁”得到印證與澄明。性與天道的貫通是孔子通過下學(xué)上達的工夫在“仁”之中所體驗到的一種境界：仁即是性，性善之極為仁，性在仁中；仁即是天，仁的先天性與無限超越性即是天道，仁之外無所謂天道?？鬃右陨碜C仁，以身載道，“其一生之生命心靈之表現(xiàn)于其為人、其文章者，即是性與天道”唐君毅：《中國哲學(xué)原論：原性篇》自序，中國社會科學(xué)出版社2005年版，第8頁。。

郭店楚墓竹簡《性自命出》對人性的論述雜糅了自然人性論與性善論兩種不同的思想傾向，為以后孟荀人性論的分化與展開埋下了伏筆彭國翔曾指出，“《性自命出》篇中對人性的討論……未必是自身內(nèi)在的矛盾和沖突，反倒恰好可以說既是孟子和荀子性善論與性惡論兩極分化的近因，更是宋明理學(xué)傳統(tǒng)中‘天命之性與‘氣質(zhì)之性觀念得以充分展開的遠(yuǎn)源”。參見《從出土文獻看宋明理學(xué)與先秦儒學(xué)的連貫性——郭店與上博儒家文獻的啟示》，《中國社會科學(xué)》2007年第4期。。其“性自命出，命自天降”的表述追溯性的先天依據(jù)，試圖將天與性統(tǒng)一起來，只是講法粗疏，缺乏嚴(yán)密的邏輯與充分的理論說服力。《中庸》則搭建了清晰的天人合一的理論架構(gòu)，在其中，天命、性、道、教之間存在邏輯上的一貫關(guān)系，從而使性善在義理與邏輯上成為必然?！靶陨埔徽f，《中庸》實開其端?！绷簡⒊骸度寮艺軐W(xué)》，上海人民出版社2009年版，第99頁。這也為孟子提出性善論奠定了理論基礎(chǔ)。二程弟子游酢評曰：“知天命之謂性，則孟子性善之說可見矣?！绷硪桓咦銞顣r亦云：“性，天命也。命，天理也，道則性命之理而已。孟子道性善，蓋原于此。”（宋）衛(wèi)湜：《中庸集說》，楊少涵校理，漓江出版社2011年版，第9-10頁。

孟子摒棄生之謂性的傳統(tǒng)，通過人的本質(zhì)的價值層面這一全新視界去把握人性，他以人禽之辨、性命之分論證了仁義內(nèi)在，并通過“以心證性，性由心顯”證明了性善在現(xiàn)實經(jīng)驗層面上的成立。他的工作貫通善之具體與普遍、經(jīng)驗與超越、實然與本然，在人性論發(fā)展史上將性善論真正確立起來。不同于孟子將人的欲望這類消極的人的自然本性摒除于人性之外，荀子在性偽之分的前提下，將人的先天本能欲望和自然屬性定義為人之性，從而得出人性惡的論斷。但事實上除了本能欲望，荀子的“性”還包含其他方面?！澳勘婧诎酌缾?，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)（癢）”《荀子·榮辱》。代表了官能的先天能力；“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”《荀子·性惡》。，表現(xiàn)了心的認(rèn)識和把握仁義道德的素質(zhì)和能力，也即人的道德理性能力。這兩種能力都是“人之所常生而有也，是無待而然者也”《荀子·榮辱》。，為人性所本有。荀子撇開官能能力、心知能力不論，單獨以本能欲望來界定“性”并以之說性惡，顯然是不周衍的。而荀子為化性起偽又不得不借助于官能能力與心知能力，等于是“以人性另一方面的知與能作橋梁，去化人性另一方面的惡”，可見“他的性惡說，實含有內(nèi)部的矛盾”徐復(fù)觀：《中國人性論史》，華東師范大學(xué)出版社2005年版，第156頁。。因而，孟荀的人性論實際并非如表面一般截然對立。若以官能能力與心知能力（尤其是心知能力）這兩方面看荀子的“性”，則不妨說荀子的性惡論實是一個隱形的性善論。

張載、二程將孟子以來的性善論與告荀以來生之謂性的傳統(tǒng)加以糅合，開創(chuàng)二元人性論，傳至朱熹而臻于大成。朱熹理學(xué)架構(gòu)恢宏，包羅萬象，但也因此在理氣、心性等問題上存在理論張力（矛盾）。朱熹理學(xué)因思想架構(gòu)恢宏，包含諸多不同面相，呈現(xiàn)明顯的理論張力，如在理氣論上存在理本論與氣本論兩條邏輯路線（陳來先生曾指出，朱熹在理氣同異問題上存在氣質(zhì)蒙蔽說與氣異理異說的矛盾，氣質(zhì)蒙蔽說與理本論相應(yīng)，但由氣異理異說必然推導(dǎo)出理并非氣之中的某種本體、實體，而只是氣的屬性、條理，這就近于氣學(xué)的氣本觀點了。參見陳來《朱子哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社2000年版，第142-143頁。），在心性論上存在性體與心體兩條思想路徑，這為以后其哲學(xué)的演變與分化埋下了理論伏筆。按蒙培元先生的觀點，明代氣學(xué)與心學(xué)可分別視為朱熹理學(xué)中強調(diào)氣為本的唯物傾向與強調(diào)心為本的心學(xué)傾向演化的產(chǎn)物。參見蒙培元《理學(xué)的演變》第五、六、七章，方志出版社2007年版。由宋至明清，理學(xué)表現(xiàn)出一種更為徹底的內(nèi)在一元論的傾向，其總體走向是對理氣、心性更為內(nèi)在化的訴求：陸王心學(xué)要求性內(nèi)在于心，以心、性、情、理的一元論言性善；從羅欽順、王廷相到王夫之、顏元、戴震，氣學(xué)要求理內(nèi)在于氣，以氣一元論消除理本體，以氣質(zhì)之性消解義理之性，將人欲、氣質(zhì)、情、才納入人性范疇之中，呈現(xiàn)理的“去實體化”陳來：《元明理學(xué)的“去實體化”轉(zhuǎn)向及其理論后果》，《中國文化研究》2003年夏之卷。趨勢。戴震批評程朱理學(xué)把善實體化，“其視理儼如有物”《孟子字義疏證》卷中《性》。，認(rèn)為理存于人欲之中，而非別有“一物”?！靶闹皇贾^之理”，理即“情之不爽失也”，“情得其平，是為好惡之節(jié)，是為依乎天理”，“無過情無不及情之謂理”《孟子字義疏證》卷上《理》。。善存于人的心知之中，“人之心知于人倫日用，隨在而知惻隱，知羞惡，知恭敬辭讓，知是非，端緒可舉，此之謂性善?！薄睹献幼至x疏證》卷中《性》。明清性一元論“實現(xiàn)了從宋代天人合一中的‘人向天的歸一朝‘天對人的包攝的一百八十度的轉(zhuǎn)化”，“與其說是人欲自然在‘理天中得到承認(rèn)，毋寧說是‘理天在人欲自然中得以再生。”[日]溝口雄三：《中國的思維世界》，刁榴、牟堅等譯，孫歌校，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第296頁。

綜上，性善論是儒家人性論的主旨，其論證方式主要基于天人合一的理論框架，歷代儒家于天人合一之旨無甚異議，分歧主要在于天人合一的方式上。在天道與心性的關(guān)系、善的來源的認(rèn)知上，儒學(xué)呈現(xiàn)了內(nèi)部的差異性。程朱理學(xué)中善與天理同質(zhì)，后者具有較強的形上學(xué)意味與實體性質(zhì)，而孔孟、陸王及明清氣學(xué)則更多矚目于善的可欲性參見陳捍《在合理性與可欲性之間：儒家思想中善的觀念——以戴震為中心的考察》，《孔子研究》2000年第6期。，將善置于自我的本然心性之中，將天道融攝或消解于心性之中。但無論哪種思路，無不承認(rèn)性善的天成性，人具備天賦的仁心善性，通過盡心盡性的工夫，可日臻完善與超越的境界。在此意義上，自我的完善具備了超越性的向度，蘊含了“內(nèi)在超越”的倫理精神。牟宗三認(rèn)為儒釋道在終極形態(tài)上均屬縱貫系統(tǒng)，而以儒家最為典型。所謂縱貫系統(tǒng)即主觀面與客觀面、性體與道體的貫通，所體現(xiàn)的即是“內(nèi)在超越”的精神。（參見牟宗三《中國哲學(xué)十九講》第十九講《縱貫系統(tǒng)的圓熟》，吉林出版集團有限責(zé)任公司2010年版，第361-380頁。）杜維明亦指出，“儒家的內(nèi)在和超越是不能分割的，不是非此即彼（eitheror），而是即此即彼（bothand），既有超越又有內(nèi)在?！眳⒁姸啪S明《二十一世紀(jì)的儒學(xué)》附錄二《儒家的宗教性》，中華書局2014年版，第281頁。杜維明在英文世界中多年來力倡儒學(xué)是一種宗教傳統(tǒng)，正是將儒家的宗教性定義為“終極性的自我轉(zhuǎn)化”（ultimate selftransformation）杜維明：《<中庸>洞見》，段德智譯，林同奇校，人民出版社2008年版，第119頁。在西方近代尤其啟蒙運動以來的話語脈絡(luò)中，宗教與人文主義是一對彼此對立的概念，彼“人文主義”指拒斥超越與神圣的世俗的人文主義（secular humanism），為表彰儒學(xué)之宗教性，以區(qū)別于西方世俗的人文主義，杜維明用“religiophilosophy”一詞來界定儒學(xué)，而彭國翔則稱之為“宗教性的人文主義”（religious humanism）。參見彭國翔《重建斯文：儒學(xué)與當(dāng)今世界》，北京大學(xué)出版社2013年版，第93、106頁。。這意味著，自我完善人格即“圣賢”、“君子”境界的達成，既非源于神的外部恩賜或拯救，也不是從人性到神性的異質(zhì)性的跳躍，而是人性自我本身的充分與完美的實現(xiàn)彭國翔：《重建斯文：儒學(xué)與當(dāng)今世界》，北京大學(xué)出版社2013年版，第123頁。。

正是出于對人性天成的信仰，儒學(xué)并不強調(diào)通過對現(xiàn)世的舍離去追尋彼岸的神圣性，相反，儒學(xué)始終立足現(xiàn)世，關(guān)注世俗世界的人倫日用，認(rèn)為日用即道，超越性就存于現(xiàn)世之中?！安浑x日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”《居越詩三十四首·別諸生》，《王陽明全集》卷二十，上海古籍出版社1992年版，第791頁。，這句詩正是儒學(xué)傳統(tǒng)即凡俗而神圣、極高明而道中庸的精神與價值取向的體現(xiàn)。

二、人之生成性

性善雖是儒學(xué)對人性的主流見解，卻并不意味著儒學(xué)天真而輕率地認(rèn)為人是現(xiàn)成完美的?！叭寮艺撔?，強調(diào)的是對人、對性的動態(tài)的、歷時性的具體把握，而不是靜態(tài)的共時性分析。”李景林：《儒學(xué)心性論述義》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》1991年第3期。儒家理解“性”，是從一種歷史的、文化的和社會的角度進行的，“性”不是靜止不變的，而是能動的，可轉(zhuǎn)化的，不是完滿自足的，而是有待完成的。與其說“性”是先天的存在，毋寧說是一種文化的建構(gòu)。

正是在一種存在的、歷史的和文化的視域里，孟子否定了告子“生之謂性”的自然主義的性，而從人之異于、優(yōu)于禽獸者處立論，將“性”看作是一種能動的傾向與潛能，借此個體可以使其受于天命的稟賦在一個歷史的文化的脈絡(luò)里具體而真實地成長。孟子論人性有一系列譬喻，如“牛山之木”、“五谷”、“原泉混混”、“火之始燃，泉之始達”等。生長的樹木，正在成熟的稻谷，燃燒的火苗，流動著的泉水，無疑，在這樣的隱喻中把握的“性”具有動態(tài)的性質(zhì)，蘊含一種生長性和創(chuàng)造性的力量?！霸诿献幽抢?，‘性常是用作動詞，表達物‘成”，“正是變化、成長、向善的創(chuàng)造性過程構(gòu)成‘人性?！盵美]安樂哲：《儒家角色倫理學(xué)——一套特色倫理學(xué)詞匯》，[美]孟巍隆譯，田辰山等校譯，山東人民出版社2017年版，第103、153頁。

基于對“性”的這種歷史性、能動性的理解，孟子對“性”與“命”作出了創(chuàng)造性的辨析，將通常認(rèn)為是“性”的耳目口鼻及四肢之欲歸為“命”，而將通常認(rèn)為是“命”的仁義禮智歸為“性”。其深意在于表明，仁義禮智是在特定文化脈絡(luò)與情境中的生成性的東西，是人借助于自覺的修養(yǎng)行動不斷推動生命原初狀態(tài)朝向人道的轉(zhuǎn)化與升華，所代表的是性的一種趨向純化與成熟的狀態(tài)?！懊献訁^(qū)分‘命、‘性以及將‘性理解為一種成就概念，其歷史性的后果之一就是文化精英主義，這種文化精英主義是古代儒學(xué)的定義性特征之一。對孟子來說，就任何重要的意義而言，不曾發(fā)展的人（即缺乏教養(yǎng)的人）還不是‘人?！允菂⑴c文化社會并作出貢獻的成員的標(biāo)志。沒有文化修養(yǎng)，就不是完全意義上的人?！盵美]安樂哲：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》，彭國翔譯，河北人民出版社2006年版，第309頁。如果說“未經(jīng)省察的人生沒有價值”是希臘哲人的洞見，那么儒家的教誨則是，未經(jīng)修養(yǎng)的人尚不成其為人。修養(yǎng)可謂是“中國哲學(xué)的道路”“達道是修養(yǎng)的目標(biāo)。然而，修養(yǎng)的主體——人，只有經(jīng)過內(nèi)省，盡心或格物窮理的功夫，才能真正體悟天道、確認(rèn)天理。……理想人格都不是自然生成的，而是要通過有為的修身養(yǎng)性乃至艱苦磨練才能形成?！焙五a蓉：《修養(yǎng)：中國哲學(xué)的道路》，《社會科學(xué)》2008年第1期。。

正是基于這一認(rèn)知，儒學(xué)思想家們分享了一個基本的共識，即對于一個真誠信奉并準(zhǔn)備踐行儒學(xué)教導(dǎo)的人來說，“學(xué)”永遠(yuǎn)都是必要的，無論“學(xué)”的具體含義多么豐富，“學(xué)以成人”始終是其不變的主題。儒學(xué)看待人性，“恒兼顧其可觀察之現(xiàn)實性（實然）與理想化之可能性（應(yīng)然）兩方面著眼。由現(xiàn)實至可能，其間原有一種極細(xì)密之自我實現(xiàn)歷程，一種極艱苦之自我修為功夫，以及全幅自我實現(xiàn)之道”方東美：《中國哲學(xué)精神及其發(fā)展》，中華書局2012年版，第28頁。?！芭c生俱來的‘明德是修身的先決條件，但不足以表達仁。……每個人都有可能成為圣人，但是，這要畢生努力才能經(jīng)驗地認(rèn)識到這一點?！倍啪S明：《道·學(xué)·政：儒家公共知識分子的三個面向》，錢文忠、盛勤譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第49頁。在本體的層面上，“人皆可以為堯舜”《孟子·告子下》。，但在現(xiàn)實的層面上，每個人都不是現(xiàn)成的圣人，只有通過不懈的修養(yǎng)工夫，人們才能日新其德，優(yōu)入圣域。同時包容成人的本體可能性與修養(yǎng)工夫的必要性，這種雙重向度的思路可以說貫穿了整個儒家哲學(xué)的發(fā)展流變過程。因而，工夫論在儒學(xué)中具有極其重要的意義。“作為一種道德人格的稱謂，‘君子從來都不是現(xiàn)成的，而是在行動中展現(xiàn)出來的，‘君子的形成，離不開實踐行動的真切工夫?！敝斐校骸丁熬印庇^念的理論反思》，《學(xué)術(shù)界》2017年第1期。

儒家對先天本體與后天工夫的雙重肯定，在王陽明的心學(xué)系統(tǒng)特別是“致良知”中得到了鮮明的體現(xiàn)。致良知是本體與工夫的合一，“即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源”《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第31頁。。嚴(yán)灘之辯對此有更深入的闡發(fā)，“有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫；無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體”《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第124頁。。從本體說工夫強調(diào)工夫以本體為前提與范導(dǎo)，從工夫說本體則強調(diào)本體須依賴于工夫來體現(xiàn)和確證自身。兩者之中，王陽明更重視從工夫說本體這一向度，強調(diào)實際的道德踐履，反對“懸空想一個本體”，并提出“事上磨煉”和“實地用功”，“人須在事上磨煉做功夫，乃有益”，“致良知便是必有事的工夫”《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第123頁。?！拔崛吮刂铝贾谛惺?，而后良知之知，方為完成，此陽明知行合一之說之主要意思也”馮友蘭：《中國哲學(xué)史》下冊，華東師范大學(xué)出版社2000年版，第289頁。。

循沿著從工夫說本體這一理論路向，經(jīng)由王門后學(xué)工夫派的承啟，黃宗羲后來進而提出了“心無本體，工夫所至，即其本體”黃宗羲：《明儒學(xué)案》，中華書局1985年版，第9頁。。這一觀點在某種程度上意味著對先天本體的懸置與消解，無疑是對工夫向度的更進一步的凸顯與推崇，也更鮮明地體現(xiàn)了德性的后天生成性?！叭鍖W(xué)的教化，首先要使人的精神氣質(zhì)發(fā)生轉(zhuǎn)變，而要達到這種轉(zhuǎn)變則必經(jīng)由‘工夫。儒家講工夫涉及方法、技術(shù)，但其根本點不是方法和技術(shù)，而是一貫通和呈顯道或本體的實踐歷程。黃宗羲‘工夫所至，即其本體一語最能表現(xiàn)此義。儒學(xué)所言本體由工夫而實現(xiàn)，這是儒家教化哲學(xué)的一個重要特色?！崩罹傲郑骸墩軐W(xué)的教化與教化的哲學(xué)——論儒學(xué)精神的根本特質(zhì)》，《天津社會科學(xué)》2005年第6期。 在此意義上，我們可以說，儒學(xué)本體論實際是一個行動的本體論與實現(xiàn)的本體論，本體依賴于道德主體的行動而實現(xiàn)。

在儒學(xué)人性論中，天成性與生成性維度的并存共同賦予了人性以巨大的內(nèi)在張力。成為人，存在著生物學(xué)意義的人與社會、歷史與文化意義的人之間的張力，存在著“最低的要求和最高的體現(xiàn)”杜維明：《21世紀(jì)儒學(xué)面臨的五大挑戰(zhàn)（上）》，《探索與爭鳴》2011年第10期。?！熬又?，費而隱。夫婦之道，可以與知焉；及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖圣人亦有所不能焉?！薄吨杏埂返?2章。君子之道，人人能知能行，但即便是圣人也很難達到最成熟與完滿的境界，也仍然存在繼續(xù)提升的空間，正如羅近溪所言，“真正仲尼，臨終未免嘆口氣也”羅汝芳：《盱壇直詮》下卷，曹胤儒編，程開祜重校，楊起元校正，廣文書局1977年版，第20頁。。這種巨大的張力使得修養(yǎng)的工夫成為終生的需要，人性始終處于不斷的生成與完善之中，沒有止境與上限，是一個永遠(yuǎn)未完成的終身事業(yè)?！笆坎豢梢圆缓胍?，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”《論語·泰伯》。。

三、人之構(gòu)成性

孟子把“性”理解為一種成就概念，成人意味著性的傾向與潛能的動態(tài)實現(xiàn)，是性趨向純化與成熟的過程。在此過程中，一個社會文化的脈絡(luò)為“性”的成長提供了必要的具體而真實的情境與場域。作為四種關(guān)系性的范疇，四端構(gòu)成一個人發(fā)展的原初狀態(tài)，而作為四端之發(fā)展指向的仁義禮智諸范疇則是對個體及其世界之間平衡關(guān)系的一種深刻認(rèn)知與精妙把握，離開這種認(rèn)知與把握，“性”的生長、個體的自我發(fā)展都將變得不可思議。因而，在孟子的人性觀念中，“性”具有根本的關(guān)系性，兼具個人與社會、內(nèi)在與外在兩個維度，因此“知其性，則知天矣”，“萬物皆備于我”《孟子·盡心上》。。

由此返觀孔子仁學(xué)，“克己復(fù)禮為仁”《論語·顏淵》。，“仁”的實現(xiàn)離不開“禮”，“禮”體現(xiàn)的是一種具體的歷史的社會文化脈絡(luò)，離開這種文化脈絡(luò)與社會情境，“仁”作為人性的自我更新與成長是無從體現(xiàn)的。孟子通過性善論將孔子的“仁”在義理上真正內(nèi)在化了，使性與善歸源于心，并充分地論證了性的創(chuàng)造性與生成性，而其歷史的、文化的論證思路也使得“性”合乎邏輯地具有了內(nèi)外交通、人我相聯(lián)的關(guān)系性，使得“性”的關(guān)系性、社會性也環(huán)環(huán)相扣地呈現(xiàn)出來。如果說，對應(yīng)于孔子思想中對周禮的尊崇以及仁與禮的統(tǒng)一與互詮，仁的社會性維度根源于氏族社會原始的人道主義，是對氏族古老傳統(tǒng)的繼承與延續(xù)，那么，孟子通過仁義內(nèi)在論證的“性”的關(guān)系性與社會性，更多地展示的是哲學(xué)義理的內(nèi)在邏輯。由孔至孟，人性的這種社會性與關(guān)系性達到了內(nèi)在與外在、形上與形下、歷史與邏輯的統(tǒng)一，自此以后成為儒家牢不可破的共同信念。

因而，儒學(xué)堅持在人倫譜系與社會角色中定位自我在安樂哲及其同道羅思文等人近些年來所提出的“儒家角色倫理學(xué)”中，對儒學(xué)自我的這種關(guān)系構(gòu)成性與社會角色定位進行了充分的闡釋。，“孤立的個人，棄人文以返自然的個人，與消極的不受一切人倫規(guī)范之自由人，非儒家之理想人物”唐君毅：《人文精神之重建》，《唐君毅全集》卷五，臺灣學(xué)生書局1988年版，第196頁。。于儒學(xué)而言，個體與他人、社會、國家甚至天地萬物的關(guān)系等，都是自我存在與發(fā)展不可或缺的構(gòu)成性因素。

杜維明等曾經(jīng)指出，要正確地理解儒學(xué)作為“為己之學(xué)”的內(nèi)涵，要警覺“真實的自我與非真實的自我之間的區(qū)別，及不完全的自我實現(xiàn)與完全的自我實現(xiàn)之間的區(qū)別”杜維明：《仁與修身》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第18頁。。儒家始終堅持區(qū)分真我與私我。王陽明曾區(qū)分“真己”、“真吾”與“軀殼的己”、“私吾”?！胺蛭嶂^真吾者，良知之謂也”《從吾道人記》，《王陽明全集》卷七，上海古籍出版社1992年版，第272頁。，“真吾”即是作為心之本體的良知，是真我、大我，代表了真實的自我。而“軀殼的己”、“私吾”則指為私欲所蔽的私我、私己，是不真實的自我。要實現(xiàn)真實的自我就必須克除不真實的自我，擺脫私欲私利的支配，摒棄私情私意的干擾。由此，在“為己”、“成己”的修養(yǎng)實踐中，“克己”成為不可缺少的一環(huán)?！熬又畬W(xué)，為己之學(xué)也。為己故必克己，克己則無己?！薄稌跫涡阏堃婢怼贰！叭隧氂袨榧褐模侥芸思?；能克己，方能成己?！薄秱髁?xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第35頁。

“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”《論語·雍也》?！傲⑷恕薄ⅰ斑_人”不是“立己”、“達己”的后續(xù)，相反是前者不可或缺的構(gòu)成部分，是立己、達己的必由之路，唯有關(guān)注他人，成就他人，自我的人格才能真正得到完成。孔子關(guān)于修己以敬、修己以安人的闡述表達了同樣的思想。君子的“修己”一方面要“敬”于心，另一方面則必須落實到“安人”與“安百姓”，后者代表了“修己”的至高境界，“修己”與“安人”、“安百姓”的結(jié)合代表了君子德性的完善狀態(tài)與最高完成。有學(xué)者曾論述“君子”觀念在孔子以降的整個儒家傳統(tǒng)中具有的四重意義，指出“君子”首先是一個道德主體，但同時也是政治和社會主體?！耙粋€人具有再好的個人道德修養(yǎng)，如果沒有足夠的政治和社會關(guān)懷以及責(zé)任感，也是不能夠成為儒家君子的。……道德修養(yǎng)一定要與‘政治主體和‘社會主體的身份關(guān)聯(lián)起來，才構(gòu)成儒家‘君子較為完整的內(nèi)涵?！迸韲瑁骸吨亟ㄋ刮模喝鍖W(xué)與當(dāng)今世界》第一部分“儒學(xué)的時代反省”《君子的意義與儒家的困境》一文，北京大學(xué)出版社2013年版，第16頁。這一精神在《大學(xué)》里則體現(xiàn)為內(nèi)圣外王的理論架構(gòu)：格物致知誠意正心修身即是內(nèi)圣，齊家治國平天下即是外王，內(nèi)圣無非是修己的極致，外王無非是安人的極致。“做修己的功夫，做到極處，就是內(nèi)圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王”梁啟超：《儒家哲學(xué)》，上海人民出版社2009年版，第34頁。。

在內(nèi)圣與外王的關(guān)系上，傳統(tǒng)看法似乎認(rèn)為內(nèi)圣具有對外王的優(yōu)先性，內(nèi)圣與外王具有邏輯與時間上的先后關(guān)系。但這種理解實際上失之單薄，忽略了這一關(guān)系所具有的豐厚意蘊。更合理的看法是，作為安人之前提的修己只是修身的初級階段或初級形態(tài)，而修身在其充分實現(xiàn)完備無缺的意義上是必須將齊家治國平天下包含在內(nèi)的?！案浞值慕忉屖前褌€人倫理修養(yǎng)看作需要‘實現(xiàn)于社會政治秩序，在不同的階段，家庭、國家和世界等，要求政治參與?！盵新加坡]陳素芬：《儒家民主：杜威式重建》，吳萬偉譯，中國人民大學(xué)出版社2014年版，第151頁。真實的自我總是存在于人際關(guān)系的脈絡(luò)當(dāng)中，因而修身必然指向安人，必然導(dǎo)致齊家，最終必然導(dǎo)致治國平天下，無法想象自我在完全缺乏外王的情況下可以獨自達成內(nèi)圣的境界。就此而言，內(nèi)圣與外王是不能分割為二的，勿寧說，在自我修身的高級形態(tài)中，內(nèi)圣與外王在本質(zhì)上就不能分離，它們是一而二、二而一的關(guān)系。內(nèi)圣外王形成一個不可分的連續(xù)體，其歸宿在于君子的自我修養(yǎng)，內(nèi)圣是自我人格的修養(yǎng)基礎(chǔ)，外王則是自我人格的充分實現(xiàn)，“人格鍛煉到精純，便是內(nèi)圣；人格擴大到普遍，便是外王”梁啟超：《儒家哲學(xué)》，上海人民出版社2009年版，第35頁。。

正視與他人、與家國天下的共在，將之納入修養(yǎng)領(lǐng)域，在成就自我的同時亦成就他人與社會，這是儒學(xué)最為本質(zhì)的內(nèi)外合一、成己成物、人文化成的精神。這是儒家自我實現(xiàn)論的一大特色，也是儒家在本質(zhì)上區(qū)別于佛老的一個重要方面。宋儒之強調(diào)民胞物與，講仁者與天地萬物一體，均是由此而發(fā)。

儒學(xué)雖然重視自我的社會性，卻并不意味著壓抑自我，將個體淹沒于社群之中認(rèn)為中國哲學(xué)尤其是儒學(xué)，強調(diào)群體優(yōu)先，以群體壓抑個體，以集體犧牲自我，因而不利于個性的發(fā)揚。這種觀念在東西方學(xué)界由來已久，影響很大。如認(rèn)為中國人普遍具有不同程度的“無我”，“在為社會或國家服務(wù)時放棄了自我”，“他們的動機首先來自于群體的需要”，“他們的‘意識、‘意志、‘欲望和‘目的全都為他們所屬的社會、社群或國家所占據(jù)?！保▍⒁姟裁馈嘲矘氛堋蹲晕业膱A成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》，彭國翔譯，河北人民出版社2006年版，第313頁。）五四以來國內(nèi)對于儒學(xué)的批判，也主要基于這種負(fù)面認(rèn)知與心態(tài)。，成人也絕不意味著一味的自我壓抑以及對外部世界秩序與規(guī)則的消極適應(yīng)。儒學(xué)視域中的自我兼具個體性和社會性兩種向度，兩者的共存構(gòu)成自我在世結(jié)構(gòu)的內(nèi)在張力，自我實現(xiàn)意味著自我的個體性和社會性同時得到正視與善待，在這兩者之間保持一種動態(tài)的平衡，“既肯定個體與社群的密不可分，同時又突顯獨立人格，在深入社群的同時成就鮮明的自我”彭國翔：《重建斯文：儒學(xué)與當(dāng)今世界》，北京大學(xué)出版社2013年版，第186頁。。杜維明曾指出儒家的成圣之道是介于精神的個體性及倫理的社會性之間的“狹窄的山脊”杜維明：《仁與修身》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第26頁。，也是有見于此。獨善與兼濟，拯救與逍遙，仕止久速，用舍行藏，孔子的一生，或許正提供了這樣一個人格典范。

四、人之圓成性

儒學(xué)人性論的構(gòu)成性維度是將他人、社會、萬物容納到自我的存在之中，人性的自我修養(yǎng)應(yīng)當(dāng)不斷深化拓展與世界共在的意識，自我必須面向外部世界無限開放，由自身動態(tài)地推至家庭、社會、國家、民族、人類乃至宇宙。如此，“為己之學(xué)”中德性的完成、人格的完善必然是個體與整個生存共同體一起轉(zhuǎn)化的過程，儒學(xué)人性論由此敞開了它圓成性的維度。

海內(nèi)外眾多學(xué)者曾指出，以儒家哲學(xué)為主導(dǎo)的中國哲學(xué)傳統(tǒng)，作為一種特定的文化系統(tǒng)，在本質(zhì)上是奠基于一個有機宇宙論的形上學(xué)模式?！罢嬲闹袊说挠钪嬲撌且环N有機過程論，意思是說，整個宇宙的所有組成部分都屬于一個有機整體，它們都作為參與者在一個自發(fā)地自我生成的生命過程中相互作用。”牟復(fù)禮：《中國的文化基礎(chǔ)》，轉(zhuǎn)引自杜維明《儒家思想新論》，江蘇人民出版社1996年版，第31頁。方東美曾指出中國哲學(xué)將宇宙人生視為一個旁通統(tǒng)貫的整體，一切思想觀念都以此通貫的整體為核心，因而機體主義構(gòu)成中國哲學(xué)的第一個通性。所謂機體主義，是一種著眼于事物之間的聯(lián)系性、協(xié)調(diào)性、和諧性來觀察宇宙萬物的思想觀念，視天地萬物為不可分割之有機整體，宇宙不同領(lǐng)域之間交融互攝，旁通統(tǒng)貫。“機體主義，旨在統(tǒng)攝萬有，包舉眾類，而一以貫之；當(dāng)其觀照萬物也，無不自其豐富性與充實性之全貌著眼，故能‘統(tǒng)之有宗，會之有元，而不落于抽象與空疏。宇宙萬象，賾然紛呈，然克就吾人體驗所得，發(fā)現(xiàn)處處皆有機體統(tǒng)一之跡象可尋，諸如本體之統(tǒng)一、存在之統(tǒng)一、生命之統(tǒng)一，乃至價值之統(tǒng)一等。……形成一在本質(zhì)上彼是相因、交融互攝、旁通統(tǒng)貫而廣大和諧之系統(tǒng)?！狈綎|美：《中國哲學(xué)精神及其發(fā)展（上）》，中華書局2012年版，第23頁。中國哲學(xué)的機體主義精神是由中國哲學(xué)“以生命為中心的本體論”方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，中華書局2012年版，第146頁。決定的，“天大其生，萬物資始，地廣其生，萬物咸亨，合天地生生之大德，遂成宇宙，其中生氣盎然充滿，旁通統(tǒng)貫，毫無窒礙”，“這浩然同流的原委都是生命”方東美：《中國人生哲學(xué)》，中華書局2012年版，第39頁，第18頁。。機體主義不僅是中國哲學(xué)的通性，同時也構(gòu)成中國哲學(xué)區(qū)別于西方哲學(xué)的一個基本特點方東美用“分離主義”、“二分法”作為西方思想的特性，認(rèn)為西方哲學(xué)的思維格局是“主客二分”、“天人二分”。與此相比，中國哲學(xué)以“機體主義”為通性，這是中國哲學(xué)在思維方法上的重要特點。參見方東美《生生之德：哲學(xué)論文集》，中華書局2013年版，第215 頁。。

中國哲學(xué)的機體主義精神的一個最典型的反映就是“天人合一”、“萬物和諧”的觀念，這種觀念至宋明發(fā)展為“萬物一體”論。錢穆先生曾指宋儒“對于本體論共同的見解是‘萬物一體”錢穆：《陽明學(xué)述要》，九州出版社2010年版，第2頁。，陳榮捷先生亦言“萬物一體之理論，為宋明理學(xué)之中心”陳榮捷：《王陽明與禪》，轉(zhuǎn)引自陳立勝《王陽明“萬物一體”論——從“身—體”的立場看》，華東師范大學(xué)出版社2008年版，第1頁。。周敦頤的《太極圖說》，張載的《西銘》，程顥的《識仁篇》，王陽明的《大學(xué)問》，都是發(fā)揮“萬物一體”之義的代表性文獻。往前追溯，孟子的“萬物皆備于我”、“上下與天地同流”，甚而孔子感通無外、覺潤無隔的仁愛思想，業(yè)已蘊涵物我一體之義?！叭f物一體”可謂“儒家之本義、通義”蔡仁厚：《王陽明哲學(xué)》，九州出版社2013年版，第136頁。。

“天人合一”思想的一個重要特征，是充分肯定人在天地之間的樞紐地位，肯定人類生命所具有的創(chuàng)造精神、創(chuàng)造能力。人生存繁衍于自然界之中，同時人又參贊了自然界的化育，在天地萬物的不斷化育過程中，人的精神生命也不斷地得到提升。儒學(xué)致力于探索“把世界與人生、人性點化成為一個理想狀態(tài)”，“把人的理想同宇宙的理想雙方配合起來互相感應(yīng)、互相感召”方東美：《方東美先生演講集》，中華書局2013年版，第91頁。，一面使世界不斷趨于完美，一面使人生不斷趨于高尚。前者為“宇宙的超化”，后者為“人格的超升”，二者“一體俱化，圓融無礙”，這是“天人合一”說的真諦之所在。人之性與物之性、天地之性完全是貫通為一的，人也是宇宙之中唯一具有靈明者，人作為關(guān)系中心處于一個由家國天下、宇宙萬物構(gòu)成的動態(tài)網(wǎng)絡(luò)之中，通過人性的開發(fā)與擴充不僅更為充分地實現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚光大。因而，人格的完善，即人性的充分現(xiàn)實化，不僅不限于一己之我，不限于家庭或家族，并且也不限于人類自身，它必須也必然擴展到自然界，唯有如此，仁德才是沒有遮蔽的，才是普遍、完整、終極和至善的。“君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣?！薄洞髮W(xué)問》，《王陽明全集》卷二十六，上海古籍出版社1992年版，第969頁。在此意義上，自我的終極實現(xiàn)必定是能夠也應(yīng)該包容天地萬物的，否則他就不能有效地以及最大程度地實現(xiàn)自己。成中英認(rèn)為中國哲學(xué)的第一個重要特征就是它的內(nèi)在的人文主義，“自然被認(rèn)定內(nèi)在于人的存在，而人被認(rèn)定內(nèi)在于自然的存在”，“人是道或天最高的創(chuàng)造活動之結(jié)果，人是可與天地合其德、與日月合其明、與四時合其序、與鬼神合其吉兇的”，“人與終極的實在和人與自然之間是沒有分歧的”。參見成中英《中國文化的世界化與現(xiàn)代化》，中國和平出版社1988年版，第94-95頁。

如果自我不能擁有這樣的認(rèn)識，囿于私我和內(nèi)外、親疏等的分別，便會導(dǎo)致自我矮化與自我設(shè)限?！坝钪娌辉薷羧?，人自限隔宇宙?！薄赌曜V》，《陸九淵集》卷三十六，中華書局1980年版，第483頁。“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣?！薄洞髮W(xué)問》，《王陽明全集》卷二十六，上海古籍出版社1992年版，第968頁。自我只有通過對他人的不斷開放，才能保持健康的人格統(tǒng)一性。一旦自我設(shè)限，主體的自我轉(zhuǎn)化也便中斷了，自我中心只會導(dǎo)致自我的封閉狀態(tài)，與天地萬物相對立而缺乏足夠的感通，程明道曾以醫(yī)學(xué)上“痿痹不仁”的病癥作比，“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣己不貫，皆不屬己。故‘博施濟眾，乃圣之功用”《遺書》卷二上，《二程集》，中華書局1981年版，第15頁。。

人格的完善是一個具體的人走向人類共同體的路程，自我實現(xiàn)的過程既是內(nèi)在人性的轉(zhuǎn)化與超越，也必將實現(xiàn)身心、人我、群己、天人的和諧圓融。這既是一個拓展與超升的過程，也是一個深化與沉潛的過程。通過與世界的共存與有意義的交流，個體獲得對自己的深度理解，對自身存在擁有了更自覺、更深刻的自我意識，自我存在的結(jié)構(gòu)與意義得以澄明與敞開，而宇宙全體同時也在主體的澄明與敞開中得以完整地呈現(xiàn)。在此，人上下與天地萬物同流，主體與世界渾然一體，共同臻于自由之境。這也正是儒家至為推崇的“一體之仁”的境界。“惟天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！薄吨杏埂返?2章。“致中和，天地位焉，萬物育焉?！薄吨杏埂返?章?！氨M己性，盡人性，盡物性，贊化育以與天地參，就是中國人做人的極則?！狈綎|美：《中國人生哲學(xué)》，中華書局2012年版，第44頁。

作為一種為己之學(xué)和成人之道，儒學(xué)致力于推動人性的不斷成長與完善，并借此獲得根源性的能量去轉(zhuǎn)化家國天下，在這一富有動能的無限過程中，儒學(xué)人性論所蘊涵的不同的面向與維度，天成性、生成性、構(gòu)成性、圓成性，也相應(yīng)地得到了深層敞開，在其中，自我與他者、個體與社群、德性修養(yǎng)與社會治理、自我實現(xiàn)與社會服務(wù)有效地溝通串聯(lián)，有機地融合為一，充分彰顯了儒學(xué)“一天人，合外內(nèi)”的深邃意蘊。在中華民族文化復(fù)興的今天，深入挖掘與發(fā)揮儒學(xué)人性論的核心價值，努力實現(xiàn)其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，對于安頓公民身心，創(chuàng)新社會治理，“開創(chuàng)一個文質(zhì)彬彬的禮樂中國”《人民日報》2014年09月25日 05 版。來說，任重道遠(yuǎn)，意義非凡。

（責(zé)任編輯：輕 舟）