劉蕓暄

摘 要：陳寅恪《中國哲學(xué)史審查報告》對馮著進行一語中的評論的同時，也夾敘夾議自己對中國文化發(fā)展脈絡(luò)和中國文化發(fā)展前途的思考。這種思考的本質(zhì)是以“通識”為方法論，以新儒學(xué)的發(fā)生發(fā)展為實踐證明，最終表明自己對中華民族文化本位的自信態(tài)度，期許中國文化的個性發(fā)展與世界文化的共生共榮。他的這種思考對于當(dāng)下中國提升文化軟實力，培育公民文化自覺與自信依然具有深遠影響。

關(guān)鍵詞：陳寅??；通識；新儒學(xué)；文化本位論

中圖分類號：G122 文獻標識碼：A 文章編號：1009 — 2234（2018）09 — 0038 — 05

《中國哲學(xué)史審查報告》（以下簡稱《報告》）以對馮著寫作方法的評審為切入，闡發(fā)自己的治史態(tài)度，深微的表明自己對于當(dāng)時整理國故之事多有穿鑿附會、崇洋媚外之流弊現(xiàn)象的排斥以及對中國學(xué)術(shù)發(fā)展的中肯意見，論據(jù)確鑿，引人思考。《報告》行文伊始就提出，要想寫好一部中國哲學(xué)史，必須對中國哲學(xué)所表達的思想、情感、哲理具有“了解之同情”?！?〕（P283）但這種了解與同情不是生活概念里人們情感之間感性層面上的互相體認與諒解，也不是在治史過程中簡單的將史料進行綜述和整合，而是將自身的學(xué)術(shù)造詣最大可能溶解于古人著書立說的境界之中，先洞察古人自身生活之經(jīng)緯和所處時代之縱橫對作品的潛在影響，再以微觀鏡頭的對作品本身進行細致入微的斟酌與理解。這是一切與歷史有關(guān)的科學(xué)得以開展的前提條件，也是陳寅恪形成“文化本位”自信的科學(xué)方法。

一、“通識”認知是形成文化自信的根本方法

中國疆域遼闊，多民族共同發(fā)展，中華文明亙古傳承，綿延不斷，為中國文化自信提供了時間和空間上的可能性。我們要將這種可能性轉(zhuǎn)化為必然性，必須找到合適的行之有效的方法，在這一尋找的過程中，引領(lǐng)時代思潮的先進知識分子無疑當(dāng)起中流砥柱的作用。然20世紀初，中國文化界出現(xiàn)了激進的全盤西化現(xiàn)象，文化自卑現(xiàn)象甚囂塵上。陳寅恪面對如此窘境，極力從自身研究領(lǐng)域出發(fā)，結(jié)合自己治史的經(jīng)驗，力挽當(dāng)時史學(xué)發(fā)展之頹勢，通過《馮友蘭<中國哲學(xué)史>審查報告》微言大義的表明，學(xué)人應(yīng)該堅持民族文化自信，且形成自信的根本方法是對中華文化進行“通識”認知?！巴ㄗR”方法并非陳寅恪首創(chuàng)，章學(xué)誠在《文史通義 橫通》中說學(xué)問應(yīng)該有專門之精，但也要如四沖八達的道路，有兼覽之博。陳寅恪將這籠統(tǒng)的“通識”概念在治史領(lǐng)域進行獨特發(fā)揮，進一步具體化，這其中包含兩個思維向度：正向“聚小為大”的“博觀”思想；反向“以小窺大”客觀而獨特的歷史視角。

（一）“聚小為大”是“通識”認知的邏輯前提

“聚小為大”并非通俗意義上對材料進行簡單的疊加和羅列，其核心要義是對單個史料價值認定、相關(guān)史料互相參證的基礎(chǔ)上對史實解釋、認知防止狹隘的“斷斷致辯于其橫切方面”，而應(yīng)從民族發(fā)展的動態(tài)過程和國家文化認知的高度來研究中國歷史，篤定中國文化的精髓，進而樹立文化自信。這其中陳先生最重對“偽材料”的考量和應(yīng)用。他認為材料的“真”與“偽”只是相對問題，治史過程中只要能考據(jù)“偽材料”產(chǎn)生的緣由，“偽材料”涉及的時代、作者、史料與真史實的相對關(guān)系就能為歷史真相的揭發(fā)帶來真價值。此言區(qū)別于“古史辨”學(xué)派對偽材料的全盤否定，提倡應(yīng)該從學(xué)術(shù)系統(tǒng)和客觀時代背景等方面綜合考慮，對史料進行有效的連貫性把握。這種方法的最大貢獻在于敦促學(xué)人廣泛涉獵資料，擴充其研究領(lǐng)域，防止學(xué)術(shù)視野和學(xué)術(shù)論斷偏安于一隅。陳寅恪《梁譯大乘起信論偽智愷序中之真史料》的撰寫就緣起于他對“偽材料”的“真價值”的追求：梁譯《大乘起信論》智愷的序文，因其被斷定為偽作，故學(xué)術(shù)價值一直被束之高閣。陳寅恪則從《梁書》《陳書》《通鑒》等資料與序文中記載的相關(guān)年月、官制、掌故互相冥會，得出梁譯《大乘起信論》智愷的序文對當(dāng)時社會風(fēng)氣和社會心理發(fā)生的重要作用①。在“偽材料”的價值定論過程中，有極端者特別否認“史論”，尤其是具有歷史年限跨度的史書論著的價值，直接草率定性其為史學(xué)研究領(lǐng)域的害蟲。對于此，陳寅恪以儒家學(xué)說的發(fā)展為例指出：“中國古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認為一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學(xué)術(shù)之叢書，或一宗傳燈之語錄，而龂龂致辯于其橫切方面，此亦缺乏史學(xué)之通識所致”〔1〕（P283）。先秦儒家及諸子典籍的學(xué)說要義在不同歷史時期被不同的學(xué)者闡發(fā)，不同學(xué)者在不同歷史背景和政治環(huán)境、生活遭際下形成對儒家經(jīng)典的不同論述并逐漸構(gòu)成自己的學(xué)源脈絡(luò)，構(gòu)建起民族普遍的心理認同和國家精神內(nèi)核，去存在就是中國學(xué)術(shù)發(fā)展，文化傳承的結(jié)果。所以陳寅恪贊同對“史論”累史料的考究以歷史發(fā)展為線索將材料進行系統(tǒng)的把握，決不可因其著作年限的跨度和不同時代的完善過程而否定其不可估量的價值。陳寅恪對史論價值的認定是從整體思維出發(fā)，考究歷史的連貫性和學(xué)說的系統(tǒng)性，將治史思想上升到歷史進程、時代發(fā)展、民族融合等大的背景中，洞察中國文化的深刻內(nèi)涵和文化的個性優(yōu)勢，進而從客觀角度給予本民族文化中肯的評價。

陳寅恪注重對材料，尤其是“偽材料”真價值的應(yīng)用，這是“聚小為大”，形成 “通識”的“骨架”，但只有“骨架”非形成“通識”的完整條件，還需要“血肉”的補充。這一理論運用于治史實踐中表現(xiàn)為對史料立體化和多維度的界定與維護。陳寅恪認為治史絕不可以僅僅停留于歷史材料本身的價值探析和梳理。歷史是一門現(xiàn)象學(xué)，它是一定階段、一定生產(chǎn)力水平、一定經(jīng)濟發(fā)展程度、一定政治社會文明程度、一定人們認知水平獲得程度等多重要素的有機結(jié)合。如果史學(xué)家只停留于對單一歷史科學(xué)的史料進行研究，是無法做到“真了解”的，更無法以“通識”樹立民族文化自信的。所以陳寅恪主張從史學(xué)與其他學(xué)科的交叉點中尋找材料并加以辨別和利用。在這方面，陳寅恪特別肯定了同為清華四大導(dǎo)師之一的王國維。在《王靜安先生遺書序》中陳寅恪對王國維的治史方法總結(jié)為三點：第一，將歷史文獻與考古發(fā)現(xiàn)進行比對研究；第二講民族文獻與他國資料進行互相補正研究；第三將史料文獻與非史料文獻進行參證研究。②這不僅是對友人治學(xué)策略的贊揚，也是其在理論層面就如何通過“通識”認識培養(yǎng)文化自信的理論闡述。以此理論為指引，在實踐中他最擅長“援詩證史”和“以詩釋史”?！对自姽{證稿》和《柳如是別傳》中很多細節(jié)來源于中國詩詞中時間、地點、人物與中國史實的相互彰顯與驗證。正如他所言把不同詩中有關(guān)聯(lián)的時代人物，地域聯(lián)系等要素集結(jié)起來以一個歷史視角去審視和參照，可以捕捉史實研究過程中的細節(jié)錯誤并加以修正，可以彌補歷史記載之不足并加以完善。小說是除詩詞之外中國又一重要文萃。受家學(xué)影響，陳寅恪在“援詩證史”和“以詩釋史”之外也把小說作為解釋史實的重要材料，如他利用了唐代傳奇小集《劇談錄》中元稹登第后借勢詆毀曾輕視自己的李賀，說李賀未避父諱，將李賀拒之于進士考試門外的故事情節(jié)與其他史料相互考證，證明晚唐重進士而輕明經(jīng)的風(fēng)氣及這種社會價值取向?qū)μ瞥蔚挠绊憿邸Ｔ谒磥?，小說人物情節(jié)的構(gòu)思離不開當(dāng)時社會一般的思想狀況，人物行為和性格養(yǎng)成都受時代特征的左右。

（二）“以小見大”是“通識”認知質(zhì)的飛躍

“聚小為大”的方法強調(diào)對材料從“骨骼”上加以梳理，從“血肉”上進行豐盈，使治史者能脫離局域的視野，從中國整體的發(fā)展狀況，一定歷史階段人們思想水平的差異程度、不同學(xué)科領(lǐng)域互相交叉與補充的知識結(jié)構(gòu)出發(fā)，讓自己的學(xué)術(shù)視野上升到民族、國家、乃至整個世界和人類命運的高度?！耙孕【鄞蟆惫ぷ鞯耐瓿刹⒉灰馕吨J識過程的結(jié)束，他只是史學(xué)家進行治史工作中量的積累部分，只有量的積累實現(xiàn)了“以小見大”質(zhì)的飛躍，才是“通識”的最終完成，是學(xué)者學(xué)術(shù)意義的最終實現(xiàn)和以“通識”形成文化自信的價值體現(xiàn)。“以小見大”注重研究者厚積薄發(fā)的學(xué)術(shù)判斷力、敏銳的歷史洞察力和思維的逆向推理能力。它要求治史者可以如藝術(shù)家欣賞古代繪畫作品般，由歷史一隅，窺探整個時代之全貌，立體之結(jié)構(gòu)，且在合理的歷史關(guān)系網(wǎng)中定位古人作品，并將這種邏輯思路展現(xiàn)在自己的作品之中。在“由小聚大”量的基礎(chǔ)上“以小見大”的對史料進行闡述和創(chuàng)新是學(xué)者治學(xué)的職責(zé)，也是中國文化、思想得以發(fā)展、傳承的必要路徑。在這一點上陳先生肯定了馮友蘭的《中國哲學(xué)史》贊揚他可以敏銳的洞察中國哲學(xué)思想之切要，能更精準的反應(yīng)中國哲學(xué)思想之要旨，反應(yīng)中國古代哲人之智慧。陳寅恪身處于中國思想聚變的時代，他深知“通識”認知的方法論對時代發(fā)展的引領(lǐng)作用，他在1930年《陳垣敦煌劫余錄序》將這一重要性進行了進一步的說明：“一時代之學(xué)術(shù)，必有新材料與新問題。取用此新材料，以研求問題，則為此時代學(xué)術(shù)之新潮流。治學(xué)之士，得預(yù)于此潮流著，謂之預(yù)流（借用佛教出果之名），其未得預(yù)者，謂之未預(yù)流。此古今學(xué)術(shù)史之通義，非彼閉門造車之徒，所能同喻者也”〔2〕（P236）。這顯示了陳寅恪追求“通識”的目的不僅在于治史，更在于通過歷史和現(xiàn)實的現(xiàn)象，汲取中國文化之精神，深化民族獨立之思想，并最終培養(yǎng)國家、個人的文化自信。

二、“宋明理學(xué)”之產(chǎn)生是文化自信的實踐證明

陳寅恪的“文化本位論”自信并非空穴來風(fēng)，而是以“通識”為方法論，在結(jié)合傳統(tǒng)史家以儒家精神為內(nèi)核的治學(xué)心得基礎(chǔ)上，縱向梳理中國文化發(fā)展的脈絡(luò)，橫向關(guān)照儒釋道文化的異質(zhì)，進而從“新儒學(xué)”的發(fā)生發(fā)展這一大事因緣的實踐中，得出的對民族文化最深刻的認同。

（一）“宋明理學(xué)”的發(fā)展是中國文化積淀的成果

陳寅恪認為“宋明理學(xué)”是中國文化在一脈相承的發(fā)展傳統(tǒng)儒家義理基礎(chǔ)上，不斷吸收道家和佛教文化，依據(jù)客觀歷史規(guī)律，最終形成的中國傳統(tǒng)文化比較系統(tǒng)、比較完備的理論形態(tài)。儒家是中國傳統(tǒng)文化的鼻祖，但兩漢以前的儒家雖有李斯等人在“佐成秦治”過程中的轉(zhuǎn)化、發(fā)展與應(yīng)用，使其文化思想在大一統(tǒng)的封建意識形態(tài)運作過程中得以彰顯，但迫于學(xué)說“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼”〔3〕的特性，它只是古典學(xué)術(shù)的普通一脈，沒有中心和凝聚力。但先儒對集中體現(xiàn)中國文化的《詩》、《書》、《禮》《易》《樂》《春秋》的修編、繼承和傳授卻為儒家思想的發(fā)展積累了最充實的古典元素。西漢前期是黃老道家發(fā)展的黃金時代，儒學(xué)雖然處于從屬地位，但卻吸收道家“親近自然”、“無為而治”的思想精髓，最終在董仲舒“罷默百家、獨尊儒術(shù)”的政策后迎來發(fā)展機遇，開啟了2000余年“儒學(xué)正統(tǒng)”思想積淀的歷程。東漢末年后的百年，中國大勢分分合合，三國爭雄、五胡亂華等紛亂歷史使儒家文化的發(fā)展失去了和平的社會環(huán)境，但這并沒有從根本上動搖儒學(xué)的地位。儒家文化在歷史霍亂中的持續(xù)發(fā)展成了中華文明頑強生命力的印證。隨后進入的隋唐時期，三教并立，且儒、道、佛三種文化越來越干預(yù)到社會生活的細枝末節(jié)，特別是深層思想文化層面，由于封建統(tǒng)治的需要，三種文化又在歷史的大勢中趨于融合，而儒學(xué)因其符合民族文化心理的特性，在這次融合中獨領(lǐng)風(fēng)騷。發(fā)展到兩宋，儒家對道家和佛家的文化進行了更充分的吸收和融合形成全新的文明形態(tài)：宋明理學(xué)，這是儒家文化在發(fā)展演進過程中的集大成。

以此追問，以儒家為代表的中國文化為何會持久的發(fā)展？陳寅恪對這一問題的回答是從追問中國文化產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)開始的。在與友人吳宓的交談中他說 “吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說，夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為其具體表現(xiàn)之用；其所依托以表現(xiàn)者，實為有形之社會制度，而經(jīng)濟制度尤其最要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存”〔4〕（P12）。也就是說儒家從封建小農(nóng)經(jīng)濟上發(fā)展起來，以“君權(quán)神授”、“血緣認同”、“古遠傳統(tǒng)”、“精英崇拜”分別作為了其政治秩序合法性資源的形上基礎(chǔ)、宗法基礎(chǔ)、歷史基礎(chǔ)和民意基礎(chǔ)。這就為它得以持久發(fā)展提供了最深厚的歷史根基，為中國文化的發(fā)展培植了最普遍的社會心理基礎(chǔ)。但陳寅恪生活的時代，是中國的封建社會體制已經(jīng)瓦解，社會經(jīng)濟制度已經(jīng)發(fā)生了急劇的變化，且中國正處于遭受外族入侵后緩慢發(fā)展的時期，中國社會經(jīng)濟基礎(chǔ)薄弱，思想層面更是盤根錯節(jié)，錯綜復(fù)雜。這種境遇之下，作為中華傳統(tǒng)文化核心的儒家文化是應(yīng)壽終正寢還是應(yīng)厚積薄發(fā)成為學(xué)界議論的焦點。面對文化界的思想爭鳴，陳寅恪依然對中國文化給予堅定的信心：“華夏之文化，歷數(shù)千載之演進，造極于趙宋之世，后漸衰微，終必復(fù)振。譬諸冬季之樹木，雖已凋落，而本根未死，陽春氣暖，萌芽日長，及至盛夏，枝葉扶疏，亭亭如車蓋，又可庇蔭百十人矣?！薄?〕（P277）這是以“本根未死，終必復(fù)振”的文化堅守態(tài)度指出應(yīng)該在審視儒家文化不合理的封建流弊的基礎(chǔ)上，用長遠的眼光看待儒家文化對中華民族心性結(jié)構(gòu)、社會倫理、道德規(guī)范等深層次的，一般性的、可持續(xù)的文化氣質(zhì)和獨特影響。如他對陳瑞生評價甚高，就是因為他沖破封建體制中君父夫三綱，敢于發(fā)揮主觀能動性，與封建權(quán)威挑戰(zhàn)。陳寅恪從歷史考據(jù)和經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的相互關(guān)系中為其“文化本位論”自信尋求最根本的支撐，發(fā)揮其“文化本位論”的時間優(yōu)勢和學(xué)理優(yōu)勢，構(gòu)成文化自信的歷史起點和邏輯起點。

（二）“新儒學(xué)”的發(fā)展是以儒學(xué)為主的多種文化動態(tài)融合的過程

“新儒學(xué)”的產(chǎn)生是在儒釋道三家補充與相互闡發(fā)基礎(chǔ)上，中國主流文化將非主流文化和異質(zhì)文化兼收并蓄的結(jié)果。

在儒道關(guān)系上：從戰(zhàn)國到西漢中期，儒道文化各有千秋，實力不相上下，是中華文明源頭的兩顆璀璨明珠。西漢中期，社會統(tǒng)治秩序的調(diào)整與變革也在督促著思想文化領(lǐng)域的融通與成熟。此時的儒道兩家開始互相吸收融合，各自強有力的發(fā)展勢頭潛在意義上敦促了對方的發(fā)展。在汲取道家思想之前的儒家“雖稱格物致知，然其所殫精致意者，實僅人與人之關(guān)系”〔1〕（P238），缺乏人與物這一生活重要向度。在這次融合中儒家自覺或不自覺的借鑒和吸收道家“無為而治”、“恬談虛靜”、“吃虧是福”、“難得糊涂”、“不為人先”等理論，使其綱常倫理和仁義思想在中國文化發(fā)展過程中更加具有群眾力量?？梢哉f，這是中華文明融合發(fā)展的最重要的一個側(cè)面。

其次，在儒佛的關(guān)系上，陳寅恪的闡發(fā)更加深微。他認為，雖然佛教自入中土以來，對中國的思想史產(chǎn)生了極大的作用，但中國文化依然在吸取其精髓的基礎(chǔ)上采取了“取珠而還櫝”與 “相反而相適成”的價值取向，使其難以占有統(tǒng)治地位。以隋唐時期為例，以寺院經(jīng)濟為代表的佛教文化發(fā)展興盛，但究其根本，陳寅恪認為是因為佛教充當(dāng)了政治家施展權(quán)術(shù)的工具，是政治統(tǒng)治得以延續(xù)的附庸。如果政權(quán)統(tǒng)治階層如此，更多的是出于政治訴求的話，那學(xué)界對儒佛兩派的認知路徑則更能說明中國主流文化的發(fā)展取向。對此，陳寅恪分析韓愈、朱熹等文章發(fā)現(xiàn)他們對于佛教都是“采佛理之精粹以之注解四書五經(jīng)，名為闡明古學(xué)，實則吸收異教。聲言尊孔辟佛，實則佛之義理，已浸漬儒染。與儒教之宗傳，合而為一?！薄?〕（P102）這就指出學(xué)界整體的思路是以中華文化為背景，以佛教思想精髓為輔助，致力于整個中華文明的傳承、發(fā)展與融合的過程。在對“新儒學(xué)”發(fā)展融合的過程進行“了解之同情”的體察后，陳寅恪認識到佛教在中國傳播過程中體現(xiàn)出來的異質(zhì)的對中華文明心性文化的補充，構(gòu)成了中華文化發(fā)展的一個重要維度。但盡管如此，就是否“用夷復(fù)夏”，是否銷蝕中華文明的中心地位時，中國文化的發(fā)展歷史和發(fā)展趨勢卻毫無懸念的呈現(xiàn)出“取其珠而還其櫝”，堅守“本來民族之地位”的態(tài)度。這種態(tài)度為陳寅恪的“文化本位論”自信注入了底氣。

多種文化的交流融合不僅要有正確的態(tài)度與取向，更要有好的方法與途徑將此態(tài)度的動能通過實踐轉(zhuǎn)化出來。陳寅恪在《論韓愈》一文中有明確的闡述：“蓋天竺佛教傳入中國時，而吾國文化史已達甚高之程度，故必須改造，以蘄適合吾民族、政治、社會傳統(tǒng)之特性，六朝僧徒“格義”之學(xué)（詳見拙《著支愍度學(xué)說考》），即是此種努力之表現(xiàn)”?！?〕（P332）“格義”方法由晉代高僧竺法雅最早應(yīng)用，簡言之就是不同文化以自己特定的語言環(huán)境闡釋異質(zhì)文化的涵義，使文化的語言體系和邏輯結(jié)構(gòu)發(fā)生轉(zhuǎn)變，以符合自身文化的理念意境。歷史上，為在中國宣揚《盂蘭盆經(jīng)》中的孝行，華嚴宗奎峰大師、密宗等以中國儒道學(xué)說中的中國倫理思想為媒介對《盂蘭盆經(jīng)》中的孝行思想進行轉(zhuǎn)化和闡發(fā)，使其文化理念能在中國生存。但這種方法最易流入穿鑿附會之嫌，不可能最大限度的準確闡述文化之精髓。為更好的實現(xiàn)匯通和交流，必須探索新的方法。為此，學(xué)界出現(xiàn)了一種比“格義”更客觀的釋義方法：合本法。與“格義”之法相比，“其所用之方法似同，而其結(jié)果迥異 ”，其長處為“以子從 母”、“事類相從 ”〔8〕（P183-185）。這種方法類似于我們今天以不同版本，不同形式給傳統(tǒng)典籍做注解一樣，任何的注解都服從于典籍本身，但任何注解作者又可以以自己的理解進行闡發(fā)，最終形成多樣的合本?！昂媳尽敝ㄟ\用一段時間后，其弊端也日益顯露，到鳩摩羅什入中國時“什公新譯諸經(jīng)既出之后，其文精審暢達，為譯事之絕詣。于是‘格義者知新譯非如舊本之含混，不易牽引附會，與外書相配擬。為‘合本者見新譯遠勝舊文，以為專據(jù)新本，即得真解，更無綜合諸本參校疑誤之必要。遂捐棄故技，別求新知?！薄?〕（P186）顯然“新譯”之法是對“格義”與“合本”之法的再發(fā)展。這一發(fā)展過程表明“中國古代學(xué)術(shù)文化融合在方法論上大致經(jīng)歷了一個由表及里的次序，即追求文化間由形似到神似再到綜合創(chuàng)新的融合程序”〔10〕。

之所以對以新儒學(xué)的發(fā)生發(fā)展為主線梳理中國文化，是因為陳寅恪認識到新儒學(xué)“一面故最能創(chuàng)心義，一面又最能守傳統(tǒng)”〔11〕（P25）是中國文化命脈最根本的體現(xiàn)。鑒于此，他將自己的“文化本位論”自信化進中國文化聚變離合的大事因緣之中，深刻分析之后，又從自身時代的高度適時化出，闡發(fā)自己獨到的見解，并對文化發(fā)展作前瞻性的預(yù)見。他的“文化本位論”準確的把握了思想史發(fā)展的大趨勢，超越了有關(guān)種族、宗教問題的偏見，先破后立，破除了中華文化一元論的狹隘論述，從歷史唯物主義角度出發(fā)，篤定中國文化會兼收并蓄，不斷豐富民族文化個性，并向世界展示頑強的生命力。

三、“文化本位論”是文化自信的根本價值

《報告》下冊指出馮友蘭用西方的哲學(xué)觀點對《中國哲學(xué)史》進行闡述，并有很多創(chuàng)見。但就中國哲學(xué)而言，“取西洋哲學(xué)之觀念”是否真解中國乾坤之奧妙，是否有不揣其本，而治其末之嫌，陳寅恪在對馮著進行審查時還是有保留意見的。這種保留的深刻思想背景是其客觀而獨立的“文化本位論”。20世紀三十年代的中國國力日衰且被動的從各個維度與國際接軌，在經(jīng)歷了“托古改制”的慘痛教訓(xùn)后，一大批激進分子又“疑古改制”，崇洋媚外的風(fēng)氣愈演愈烈，更有采稆負販者認為這無可厚非、天經(jīng)地義。面對如此嚴重的削足適履、文化自卑狀況，陳寅恪希望以中國本土文化為坐標，以他國文化為參照樹立“文化本位”思想。這一思想是他將文化與生命進行同等高度價值考慮，展現(xiàn)他對中國文化最深刻的了解，最深沉的熱愛與最中肯的同情。

（一）“文化本位論”是堅持民族個性的要求

在評價友人王國維的離世時，他擺脫其它庸俗的“家變說”、“殉清說”，提出了“文化說”：“其義曰：凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現(xiàn)此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚，迨既達極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也……至于流俗恩怨榮辱委瑣齷齪之說，皆不足置辯，故亦不之及云”。〔12〕（P12）這不是對同僚的推崇，而是一種在文化體認基礎(chǔ)上將自身命運納入民族文化發(fā)展進程的責(zé)任意識。陳寅恪認為民族包含種族、文化、地域三要素，且在這三大因素中，文化因其教化作用而居于首位，無論是個體、團體還是國家社會，文化是決定其屬性的核心要素。不堅持本民族的文化個性，容易在現(xiàn)代化的發(fā)展進程中陷入歷史虛無主義的泥淖。所以陳寅恪特別關(guān)注民族文化與民族發(fā)展之間的辯證關(guān)系。在《隋唐制度淵源略論稿》中列舉史例說：“夫源師乃鮮卑禿發(fā)氏之后裔，明是胡人無疑，而高阿那肱竟目之為漢兒，此為北朝漢人、胡人之分別，不論其血統(tǒng)，只視其所受之教化為漢抑為胡而定之確證，誠可謂‘有教無類矣”?！?3〕（P68）這是主張胡、漢之間的問題實質(zhì)是胡化與漢化的問題而非血統(tǒng)問題?！皠?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下”?！?4〕中國自古以來重視文化對國家發(fā)展、個人成就所發(fā)揮的作用，陳寅恪用“文化本位”思想解釋史料，分析時弊，指出文化固然與經(jīng)濟、政治具有同一性，但中華文化之所以能夠延續(xù)發(fā)展，能夠成為東方文明的代表，其存在當(dāng)然有其特殊性、合理性、獨立性。決不可因為經(jīng)濟的落后而否定整個民族的文化個性?！拔幕疚徽摗弊孕畔鄬τ跁r代洪流，可謂是中流砥柱，發(fā)揮提綱挈領(lǐng)只要，給時代和后來者以警醒。

（二）“文化本位論”是堅持文化自信的價值追求

陳寅恪堅持本民族文化主體地位的議論，并不代表他強調(diào)大民族主義，否認其它國家的文化個性和世界文化的共性，也不代表他類同于張之洞，曾國藩實務(wù)層面，片面的，帶有政治意圖的“中體西用”。相反，他主張以“通識”為方法論，多維度借鑒吸收世界文化的精髓，最終實現(xiàn)民族文化的超越性發(fā)展和世界文化的無限豐富。

吸收外來文化之前以中國文化為坐標，了解外來文化的本質(zhì)，是從“文化本位”立場出發(fā)培養(yǎng)文化的方法。文化有間接傳播和直接傳播兩種形式，直接傳播來的文化形態(tài)和目的相對單一，國家更容易對傳播路徑進行梳理和對本質(zhì)進行判斷。但國際交流日新月異的現(xiàn)代化社會，我們熏染的“二手”甚至好幾手的文化資源也不在少數(shù)?！伴g接傳播文化，有利亦有害：利者，如植物移植，因易環(huán)境之故，轉(zhuǎn)可發(fā)揮其特性而為本土所不能者，如基督教移植歐洲，與希臘哲學(xué)接觸，而成歐洲中世紀之神學(xué)、哲學(xué)及文藝是也。其害，則展轉(zhuǎn)間接，致失原來精意，如吾國自日本、美國販運文化中之不良部分，皆其近例。然其所以致此不良之果者，皆在不能直接研究其文化本原。研究本原首在通達其言語，中亞語言與天竺同源，雖方言小異而大致可解，如近世意語之于拉丁”〔15〕（P83），顯然，陳寅恪堅持，無論其傳播途徑如何，判斷外來文化進入中國本土之前的本質(zhì)意圖，理解該文化是否對本民族文化有益，即比照外來文化是否符合我國文化的內(nèi)在精神、符合本民族文化發(fā)展的訴求才是中西文化交流的前提，而真正要實現(xiàn)這一要求，掌握本地語言是前提，這意味著學(xué)者應(yīng)該主動掌握一手資料而不是被動的等待外來文化的熏染，陳寅恪本人不僅掌握了漢語而且精通英語、佛教語系等多種語言，這也是他提出“文化本位論”的基礎(chǔ)條件之一。

判定本質(zhì)后，“文化本位論”要求本土文化對外來文化進行創(chuàng)造性，創(chuàng)新性，深層次的挖掘和吸收，最終形成文化自信的實質(zhì)內(nèi)容。區(qū)別于當(dāng)時文化守舊派的“舊瓶裝新酒”和張之洞等早期“中體西用”論者認為外來文化不能進入中學(xué)主體內(nèi)部的機械體用思想，這種融合在強調(diào)“文化本位論”的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建性的認為外來優(yōu)秀文化可以進入中國文化內(nèi)部，實現(xiàn)“新瓶裝舊酒”。“舊酒”和“新瓶”是內(nèi)容和形式的關(guān)系。一方面中國文化吸收外來文化并根據(jù)自身的發(fā)展訴求和系統(tǒng)體例對其進行改造，以使其適應(yīng)中國文化心理，成為中國文化的結(jié)構(gòu)要素，一方面外國文化與中國文化在內(nèi)容層面進行互動和補充，使中國文化的內(nèi)涵更加豐富，也在一定程度上發(fā)掘外來文化的新價值，進而擴大世界文化共性。這兩個方面辯證統(tǒng)一，最終使不同文化的精髓（舊酒）以新的、更加具有包容性的形式（新瓶）展現(xiàn)出來。在文中陳寅恪從正面肯定了道教對外來佛教摩尼教的剝離吸收的成功實踐，也從反面揭露玄奘唯識之學(xué)所闡發(fā)的教義不能與中華民族心理認同相契合，雖可短暫震蕩人心，而終消匿的境遇。陳寅恪的“文化本位論”思想強調(diào)立足于中國文化的倫理道德規(guī)范及內(nèi)在的哲學(xué)精神，將外來文化的中對發(fā)展中華文化有益的部分進行抽象的繼承，使之能與中華文化進行有機的結(jié)合，進而呼應(yīng)實務(wù)層面的“中體西用”實現(xiàn)中國社會的圖強發(fā)展。

相較于虛妄的議論，陳寅恪從方法和內(nèi)容兩個角度，具有實踐性的提出中國文化獨有的個性是中國“文化本位論”自信的內(nèi)容支撐?！拔幕疚徽摗奔仁俏幕孕诺囊笥质俏幕孕诺膭恿?，它要求中國的文化自信以中國本民族的文化特質(zhì)為第一要素，發(fā)展民族文化，追求民族個性，不斷的融入新知，不斷形成民族文化自信更高的價值追求。這種互為因果，螺旋式上升的邏輯論證融入到《中國哲學(xué)史》上下兩冊的審查報告中，不僅幫助馮著順利刊發(fā)，提升了其學(xué)術(shù)地位，而且為以后中國文化的發(fā)展提供了有效途徑。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕〔5〕陳寅恪.金明館叢稿二編〔M〕.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009.

〔2〕陳寅恪.金明館叢稿二編〔M〕.上海：上海古籍出版社，1980.

〔3〕《漢書·藝文志》〔O〕.

〔4〕吳學(xué)昭.吳宓與陳寅恪〔M〕.北京：清華大學(xué)出版社1992年3月版.

〔6〕吳宓.吳宓日記：第2冊〔M〕.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998.

〔7〕陳寅恪.金明館叢稿初編〔M〕.北京：三聯(lián)出版社2001.

〔8〕〔9〕陳寅恪.金明館叢稿初編〔M〕.北京：三聯(lián)出版社，2001.

〔10〕朱春龍.陳寅恪論中國學(xué)術(shù)文化融合之道〔J〕.揚州大學(xué)學(xué)報：人文社會科學(xué)版，2017，（01）：114-120.

〔11〕錢穆.朱子新學(xué)案〔M〕.成都：巴蜀書社，1986.

〔12〕陳寅恪集.詩集〔M〕.北京：三聯(lián)書店，2001.

〔13〕隋唐制度淵源略論稿〔M〕.上海：上海古籍出版社，1997.

〔14〕周易譯注〔M〕.上海古籍出版社，黃壽祺，張善文撰，2004.

〔15〕蔣天樞.陳寅恪先生編年事輯〔M〕.上海：上海古籍出版社.

〔責(zé)任編輯：侯慶?！?/p>