王勝軍

摘 要：君子之學(xué)是王陽(yáng)明“龍場(chǎng)悟道”的重要內(nèi)容，集中體現(xiàn)在龍岡書(shū)院三學(xué)記《何陋軒記》《君子亭記》《賓陽(yáng)堂記》和為最初悟道之地所作的《玩易窩記》之中。君子之學(xué)不同于仙人的逍遙避世，也不同于圣人的不學(xué)而知，它是以與書(shū)院教育直接相關(guān)的功夫和實(shí)踐為特征的。龍場(chǎng)四學(xué)記展示了王陽(yáng)明對(duì)君子之學(xué)的詮釋，包括文質(zhì)相資、德操時(shí)容相濟(jì)、洗心求明、居易俟命等。王陽(yáng)明君子之學(xué)的形成是其在龍場(chǎng)解決內(nèi)心矛盾沖突的產(chǎn)物，是書(shū)院教育的邏輯結(jié)果。君子之學(xué)還深刻影響到王陽(yáng)明化民成俗的底層路線、重質(zhì)反文的教法和史觀、格物致知的實(shí)踐取徑、心體光明的生命體驗(yàn)等方面，是陽(yáng)明心學(xué)形成和發(fā)展的重要理論源頭之一。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明 龍岡書(shū)院 君子 龍場(chǎng)悟道

中圖分類號(hào)：B248.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-8705（2018）04-18-25

關(guān)于“龍場(chǎng)悟道”的主要內(nèi)容，束景南教授提出了“三悟”之說(shuō)：一是悟“釋、老二氏之非”，二是悟朱熹“向外格物之非”，三是悟朱熹“敬知雙修、先知后行之非”。1是皆為不刊之論，然而就當(dāng)時(shí)所遺文獻(xiàn)進(jìn)行考察，龍場(chǎng)悟道的內(nèi)容似更應(yīng)該包括實(shí)踐意義層面的君子之學(xué)。君子之學(xué)集中地體現(xiàn)在龍岡書(shū)院三學(xué)記即《何陋軒記》《君子亭記》《賓陽(yáng)堂記》和為最初悟道之地所作的《玩易窩記》之中，四學(xué)記每篇都以“君子”這一概念為中心進(jìn)行撰寫(xiě)，這一現(xiàn)象絕非偶然。應(yīng)該說(shuō)，王陽(yáng)明心學(xué)的維度與朱熹最大的不同就在于它不是純知識(shí)層面的探索，而是強(qiáng)烈地指向成圣成賢的道德實(shí)踐。玩易窩悟道和龍岡書(shū)院講學(xué)恰恰是這種實(shí)踐取徑的一個(gè)邏輯結(jié)果，而君子之學(xué)又可以統(tǒng)攝其他有關(guān)于純知識(shí)的是非之辨。因此，若要更為完整和準(zhǔn)確地理解“龍場(chǎng)悟道”和陽(yáng)明心學(xué)，對(duì)龍場(chǎng)四學(xué)記所展示出來(lái)的君子之學(xué)則是絕不可以忽略的。目前，探討陽(yáng)明心學(xué)君子人格的相關(guān)研究間或有之2，但是對(duì)《君子亭記》《賓陽(yáng)堂記》《玩易窩記》三學(xué)記的意義和價(jià)值則論及絕少，《何陋軒記》在此視角下也可以進(jìn)一步發(fā)其微言。所以，本文主要在分析龍場(chǎng)四學(xué)記基礎(chǔ)之上，以“君子之學(xué)”為線索和中心，對(duì)王陽(yáng)明玩易窩悟道和龍岡書(shū)院講學(xué)相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行考察，探析四學(xué)記與此后陽(yáng)明心學(xué)的走向及其思想體系之間的關(guān)系，希望有助于進(jìn)一步加深對(duì)“龍場(chǎng)悟道”和王陽(yáng)明心學(xué)特質(zhì)的理解。

一、從仙人到君子：龍場(chǎng)悟道與王陽(yáng)明人格轉(zhuǎn)向

從12歲“私塾答師”開(kāi)始，王陽(yáng)明一直立志學(xué)為圣賢，在到龍場(chǎng)之前的二十六年中苦苦追尋卻沒(méi)有結(jié)果。其中，王陽(yáng)明至少兩次嘗試以程朱理學(xué)作為優(yōu)入圣域之道：一次是“陽(yáng)明格竹”即實(shí)踐朱熹“即物窮理”的格致法；一次是實(shí)踐朱熹“循序致精”的讀書(shū)法。兩次努力均由于“心”與“理”不能為一而失敗，最終還以大病為結(jié)局。究其原因，這兩次活動(dòng)都是極其理性化的行為，王陽(yáng)明對(duì)儒家圣賢沒(méi)有建立起來(lái)人格意義層面的向往和追求，而是在脫離了自身的情感世界、倫理境遇和文化環(huán)境的情況下，去進(jìn)行一種純知識(shí)的思辨，因而導(dǎo)致無(wú)法獲得將外在之理與自己的氣息血脈貫通為一體的生命體驗(yàn)。

這種純知識(shí)學(xué)的取徑，與以術(shù)數(shù)和思辨為特色的道家、佛家之學(xué)卻多有暗合之處，于是王陽(yáng)明將更多精力都投入到二氏之學(xué)尤其是道家之學(xué)中。道家的各種仙人人格如浮丘公、王子喬、廣成子、碧霞元君等常常浮現(xiàn)于其筆端，諸如“呼浮丘于子晉，招句曲之三茅”（《九華山賦》）、“相期廣成子，太虛顯遨游?？蓍孪驇r谷，黃綺不足儔”（《登泰山》第二）、“塵網(wǎng)苦羈縻，富貴真露草！不如騎白鹿，東游入蓬島……遙見(jiàn)碧霞君，翩翩起員嶠”（《登泰山》其四）、“長(zhǎng)生在求仁，金丹非外待?？娨尤辏诮裎崾蓟?！”（《贈(zèng)陽(yáng)伯》）等?？鬃釉谄涔P下卻是“魯叟不可作，此意聊自快”（《登泰山》第五）。可見(jiàn)，對(duì)王陽(yáng)明而言，佛老二氏之學(xué)遠(yuǎn)較儒學(xué)為親近，它不僅是超凡入圣的工具，更有終極人格的認(rèn)同。王陽(yáng)明后來(lái)曾回憶說(shuō)：“吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學(xué)。其后居夷三載，見(jiàn)得圣人之學(xué)若是其簡(jiǎn)易廣大，始自嘆悔錯(cuò)用了三十年氣力?！?

王陽(yáng)明的人格取向之所以會(huì)發(fā)生變化，在于二氏之學(xué)的“理”盡管高居于純知識(shí)學(xué)的云端，卻無(wú)法真正與現(xiàn)實(shí)中情欲交雜、痛癢相關(guān)的“心”打通，無(wú)法給生命注入應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的力量。所謂“既有所得”，只能是在陽(yáng)明洞中、九華山上與外界隔絕的一種“消極避世”，面對(duì)王陽(yáng)明在人生逆旅中遇到的種種現(xiàn)實(shí)困境卻無(wú)力解決。尤其是正德元年（1506）諫君失敗之后，入獄、廷杖、被謫等諸多不曾遇到和想象的境遇，徹底將王陽(yáng)明拋進(jìn)現(xiàn)實(shí)世界之中，直接將現(xiàn)實(shí)世界的重大問(wèn)題諸如得失、榮辱、生死等擺在了其面前。只要王陽(yáng)明準(zhǔn)備面對(duì)這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，就必須重建彼此之間的意義關(guān)系，建構(gòu)一種與現(xiàn)實(shí)世界能夠和諧一體的人格。

因此到貴州龍場(chǎng)（1508）之后，王陽(yáng)明已然拋棄了對(duì)浮丘公、王子喬等人物的幻想（亦即悟仙、釋之非），而孔子、顏回、曾點(diǎn)等儒學(xué)人物符號(hào)卻開(kāi)始跳躍在其筆端。如有“謫居屢在陳，從者有慍見(jiàn)”（《謫居絕糧請(qǐng)學(xué)于農(nóng)將田南山永言寄懷》），“邈矣簞瓢子，此心期與論”（《始得東洞遂改為陽(yáng)明小洞天》第三），“緬懷風(fēng)沂興，千載相為謀”（《諸生夜坐》）。關(guān)于棄絕仙人之道，則有《答人問(wèn)神仙》一文。王陽(yáng)明在該文中對(duì)比了儒、道兩教的人生價(jià)值和意義，自述其求仙問(wèn)道三十年而“齒漸搖動(dòng)，發(fā)已有一二莖變化成白，目光僅盈尺，聲聞函丈之外，又常經(jīng)月臥病不出，藥量驟進(jìn)”的后果，進(jìn)而斷言說(shuō)：“吾儒亦自有神仙之道，顏?zhàn)尤?，至今未亡也?！?王陽(yáng)明雖未明確指出原因，然而“顏回”之未死無(wú)疑是指其人格精神力量之長(zhǎng)存，正是汲取了這種從往古綿亙而來(lái)的人格力量，王陽(yáng)明在龍場(chǎng)“簞瓢屢空”的狀態(tài)之下，方自得其平淡之樂(lè)。

到此時(shí)，王陽(yáng)明已經(jīng)不僅從理性上，更是從情感上親近先圣先賢，孔子“厄于陳、蔡”，顏回“簞瓢屢空”，曾點(diǎn)“歸詠春風(fēng)”，那種平易和樂(lè)的人生態(tài)度、陶然自足的人格精神，都令其心馳神往。早在二程從學(xué)于周敦頤時(shí)，周氏即令二人去尋“孔顏之樂(lè)”?？最佒畼?lè)代表了一種不同于經(jīng)學(xué)時(shí)代向外建功立業(yè)的新的生活方式和價(jià)值認(rèn)同模式。而從概念和邏輯上來(lái)看，心、性、理、氣、意、知、情、欲等概念及其關(guān)系被各派學(xué)者反復(fù)地闡釋和論述，儒學(xué)人格的建構(gòu)其實(shí)已經(jīng)達(dá)到剝絲抽繭的地步。其中，程朱理學(xué)將其人格分為兩個(gè)層次，一是合于天理的固有“天命人格”，二是由后天氣血和習(xí)慣養(yǎng)成的“氣質(zhì)人格”。理學(xué)功夫就是變化氣質(zhì)，從而將氣質(zhì)人格轉(zhuǎn)變?yōu)橄忍旃逃械奶烀烁瘛?/p>

君子人格就是在變化氣質(zhì)的過(guò)程中產(chǎn)生的，既包含理學(xué)修養(yǎng)的過(guò)程，又是書(shū)院教育的目標(biāo)。從理學(xué)的角度來(lái)看，“君子，成德之名”“非樂(lè)不足以語(yǔ)君子”3，君子人格最終呈現(xiàn)出來(lái)的境界其實(shí)與圣賢無(wú)異，它表現(xiàn)為一種理主欲從、七情得正的心靈和諧的狀態(tài)。王陽(yáng)明早年理學(xué)實(shí)踐的失敗和病倒，就是理與心不能合一，理、氣、心、性等人格諸要素不能中和，從而導(dǎo)致內(nèi)心長(zhǎng)期處在極度焦慮和分裂的狀態(tài)。

王陽(yáng)明在龍場(chǎng)提倡君子之學(xué)，是其認(rèn)同儒學(xué)、人格取徑轉(zhuǎn)變的邏輯結(jié)果，是心與現(xiàn)實(shí)世界接觸最終取得和諧的過(guò)程。在理學(xué)思想體系中，圣人是最高的人格等級(jí)。宋儒張載曾指出，“學(xué)必如圣人而后已”，“求為賢人而不求為圣人，此秦、漢以來(lái)學(xué)者大蔽也?！?在這樣一個(gè)“學(xué)為圣人”的文化環(huán)境中，王陽(yáng)明與門人多以“圣人”為中心進(jìn)行討論不足為怪；但若細(xì)加考察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，相關(guān)表述中，圣人絕大多數(shù)都是指孔子本人或列代圣王，圣人之學(xué)則多指孔子之學(xué)；圣人之學(xué)的使用主要是為了區(qū)別佛、老等所謂的異端，比如：

夫禪之學(xué)與圣人之學(xué)，皆求盡其心也，亦相去毫厘耳。2

自以為有志圣人之學(xué)，乃墮于末世佛、老邪僻之見(jiàn)而弗覺(jué)，亦可哀也夫！3

圣人有時(shí)還會(huì)延伸為比喻心體或良知，如王陽(yáng)明對(duì)王畿、鄒守益講的“人胸中各有個(gè)圣人，只自信不及，都自埋倒了”4即是如此。

君子之學(xué)與圣人之學(xué)意指極其接近，有時(shí)可以相互代替，不過(guò)君子之學(xué)還表現(xiàn)為一種可實(shí)踐性和可操作性，即如何在具體功夫中去實(shí)踐，包括在具體的倫理社會(huì)中的接人待物和出處辭受。圣人可以不學(xué)，以其純乎天理，已是至善；君子則不然。王陽(yáng)明在正德十年（1515）所作《謹(jǐn)齋說(shuō)》就如此論述到：

君子之學(xué)，心學(xué)也。心，性也；性，天也。圣人之心純乎天理，故無(wú)事于學(xué)。下是，則心有不存而汩其性，喪其天矣，故必學(xué)以存其心。5

因此，王陽(yáng)明論君子之學(xué)多與具體功夫結(jié)合，比如：

是以君子之學(xué)，無(wú)時(shí)無(wú)處而不以立志為事。正目而視之，無(wú)他見(jiàn)也；傾耳而聽(tīng)之，無(wú)他聞也。如貓捕鼠，如雞覆卵，精神心思凝聚融結(jié)，而不復(fù)知有其他，然后此志常立，神氣精明，義理昭著。6

是故君子之學(xué)也，于酬酢變化、語(yǔ)默動(dòng)靜之間而求盡其條理節(jié)目焉……于升降周旋、隆殺厚薄之間而求盡其條理節(jié)目焉。7

君子之學(xué)，為己之學(xué)也。為己故必克己，克己則無(wú)己。無(wú)己者，無(wú)我也。8

在王陽(yáng)明看來(lái)，君子之學(xué)是由立志、克己、成性、盡心等一系列功夫構(gòu)成的，其重心在于學(xué)。所以，書(shū)院作為儒家道場(chǎng)，既要提倡圣人之學(xué)，從而與佛老二氏相區(qū)別，更要提倡君子之學(xué)，使圣人之學(xué)有其可以實(shí)現(xiàn)和實(shí)踐的具體方式。龍岡書(shū)院的講學(xué)正是王陽(yáng)明及其生徒共同實(shí)踐君子之學(xué)邁向圣域賢關(guān)的開(kāi)端。在王陽(yáng)明之前，書(shū)院學(xué)記往往只是宏觀記述書(shū)院本身的沿革。王陽(yáng)明在龍岡書(shū)院講學(xué)時(shí)，將書(shū)院各建筑以及悟道之所玩易窩都一一作記，而且都明確地指向了君子人格，這說(shuō)明君子之學(xué)是王陽(yáng)明在龍場(chǎng)悟道時(shí)期思考和關(guān)注的重心。換言之，王陽(yáng)明的學(xué)術(shù)思考維度與朱熹之不同，表現(xiàn)為強(qiáng)烈的實(shí)踐特征，這一實(shí)踐特征又最突出、最集中地表現(xiàn)在書(shū)院教育上。

二、龍場(chǎng)四學(xué)記：心學(xué)君子人格的面面觀

龍岡書(shū)院建立之后，理論思考與教育實(shí)踐結(jié)合并進(jìn)一步發(fā)展已經(jīng)成為最重要和最基本的問(wèn)題。王陽(yáng)明與龍場(chǎng)諸生相約，訂立了學(xué)規(guī)《教條示龍場(chǎng)諸生》，提出了“立志、勤學(xué)、改過(guò)、責(zé)善”四條為學(xué)原則，其中即以“為君子、不為小人”為中心，但是仍側(cè)重于為學(xué)方法。就此而言，龍岡書(shū)院講學(xué)間所作的《何陋軒記》《君子亭記》《賓陽(yáng)堂記》和之前悟道時(shí)的《玩易窩記》則分別從不同角度對(duì)君子之學(xué)的內(nèi)容進(jìn)行了說(shuō)明，足以與《教條示龍場(chǎng)諸生》相輔以成。

（一）《玩易窩記》：君子之俟命

對(duì)于玩易窩，錢德洪《年譜》、黃綰《行狀》均以之為與何陋軒、君子亭、賓陽(yáng)堂一樣的木制建筑。事實(shí)上玩易窩應(yīng)為今修文縣城南里許小孤山下的一個(gè)天然石洞，距龍岡山三里，是龍岡書(shū)院講學(xué)的思想發(fā)端之地?！锻嬉赘C記》主要闡釋王陽(yáng)明對(duì)“知命”之學(xué)的新理解，認(rèn)為應(yīng)以“俟命”為本，開(kāi)啟了龍岡書(shū)院三學(xué)記對(duì)君子之學(xué)的多重描述。

《論語(yǔ)》末篇末章首先就講：“不知命，無(wú)以為君子也?！笨梢?jiàn)知命對(duì)君子、對(duì)道德成就的意義?！吨杏埂芬灿蓄愃频拿}：“君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以徼幸”。所謂“徼幸”，朱熹的解釋為“所不當(dāng)?shù)枚谜摺薄?是即財(cái)富、地位、功名等于義理可得則得之，于義理不可得則不強(qiáng)求之。

對(duì)于君子的這一定義，王陽(yáng)明以前并未深刻理解。在錦衣衛(wèi)的獄中，王陽(yáng)明就曾以《周易》來(lái)卜問(wèn)前途、消解內(nèi)心的苦悶。其《讀易》詩(shī)先后運(yùn)用了《蒙》《蹇》《震》《遁》《蠱》等卦，表明出獄之后終老山林的志愿。據(jù)束景南教授考證，陽(yáng)明出獄之后確實(shí)曾計(jì)劃隱居武夷山中。2可見(jiàn)，《周易》的卦象爻辭被看作是如何“逃避”人生困境的一種預(yù)測(cè)。

在玩易窩默坐澄心中，王陽(yáng)明發(fā)現(xiàn)《周易》的卦象爻辭不是指向如何逃避命運(yùn)，相反卻是告訴讀者在人生不同的境遇中怎樣去堅(jiān)守自己的德性。逃避命運(yùn)往往基于一種“徼幸”心理，是危險(xiǎn)的；相反，堅(jiān)守德性反而是平坦的大道。在此，王陽(yáng)明對(duì)君子知命之學(xué)的理解發(fā)生了轉(zhuǎn)折，以心學(xué)的新視角解釋了何為困境和險(xiǎn)境、何為易境和樂(lè)境。

所以，在玩易窩中玩易時(shí)，陽(yáng)明就不再計(jì)較“得失”和“利害”，而是“視險(xiǎn)若夷，而不知其夷之為厄也?！辈l(fā)出“嗟乎！此古之君子所以甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之將至也夫！吾知所以終吾身矣”3的感嘆！就這樣，王陽(yáng)明終于解悟了君子“知命”應(yīng)先之以“俟命”。

（二）《何陋軒記》：君子之質(zhì)

何陋軒是龍場(chǎng)夷民為了使陽(yáng)明避免穴居的陰濕之苦而鑿山砍樹(shù)建起來(lái)的有窗戶的木廬。木廬建成之后，諸生來(lái)集，請(qǐng)名“龍岡書(shū)院”，其軒謂之“何陋”。從這一角度來(lái)看，《何陋軒記》其實(shí)就是《龍岡書(shū)院記》，有發(fā)凡起例的意義。

這篇文字主要闡述孔子的文質(zhì)相資之說(shuō)，典出《論語(yǔ)·雍也》“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”。質(zhì)是人之未受外在熏陶而固有的性情和氣質(zhì)，文是指后天的學(xué)問(wèn)、禮儀修養(yǎng)。漢儒將文質(zhì)之辨發(fā)展到社會(huì)政治倫理之中，與夷夏之辨結(jié)合起來(lái)成為春秋學(xué)的重要組成部分。文質(zhì)論在宋代又回到了道德修養(yǎng)上，朱熹主張兩者要合宜，反對(duì)子貢“文猶質(zhì)、質(zhì)猶文”之說(shuō)。

與前人不同，《何陋軒記》高度突出了“質(zhì)”對(duì)成就君子的意義。宋明以來(lái)，嚴(yán)夷夏之防一直都是儒學(xué)的主流，即以禮儀之文為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行文化的判斷和衡量。“驅(qū)逐胡虜，恢復(fù)中華，立綱陳紀(jì)，救濟(jì)斯民”，王陽(yáng)明所生活的明王朝從一開(kāi)始就是在宣揚(yáng)華夏優(yōu)越論的論調(diào)中誕生的。而縱觀《明實(shí)錄》，少數(shù)民族在明代君主口中更多是被稱作“禽獸”“鼠輩”“丑虜”“豺狼”“犬羊”，這與朱熹所謂“到得夷狄，便在人與禽獸之間，所以終難改”4如出一轍。這樣，夷民就終將與君子無(wú)緣了。而在王陽(yáng)明筆下，龍場(chǎng)夷民卻如“未琢之璞，未繩之木”一樣質(zhì)樸無(wú)華，華夏族群引以自豪的“典章禮樂(lè)”“軒裳宮室之觀，文儀揖讓之縟”和“言辭物采”只如一層寫(xiě)滿“君子”的外衣，事實(shí)上卻是“蔑道德而專法令，搜抉鉤縶之術(shù)窮，而狡匿譎詐無(wú)所不至”，將君子之質(zhì)都丟了！

（三）《君子亭記》：君子之道

君子亭為書(shū)院師生游憩之所?！毒油び洝纺舜巍逗温幱洝范?。序云“陽(yáng)明子既為何陋軒，復(fù)因軒之前營(yíng)，駕楹為亭，環(huán)植以竹，而名之曰‘君子”。《君子亭記》采用比喻的方式，集中闡釋和贊美了四種君子之道，分別是“君子之德”“君子之操”“君子之時(shí)”“君子之容”：

中虛而靜，通而有間，有君子之德；外節(jié)而直，貫四時(shí)而柯葉無(wú)所改，有君子之操；應(yīng)蟄而出，遇伏而隱，雨雪晦明無(wú)所不宜，有君子之時(shí)；清風(fēng)時(shí)至，玉聲珊然，中《采齊》而協(xié)《肆夏》，揖遜俯仰，若洙、泗群賢之交集，風(fēng)止籟靜，挺然特立，不撓不屈，若虞廷群后，端冕正笏而列于堂陛之側(cè)，有君子之容。5

（1）君子之德就是謙虛、寧?kù)o、通達(dá)、條理?！吨芏Y·地官》“在心為德，施之為行”，君子之德即強(qiáng)調(diào)其內(nèi)心的素質(zhì)：虛為心之特質(zhì)，靜乃心不妄動(dòng)的狀態(tài)，通達(dá)是指人內(nèi)心秩序與外在事物秩序之間的和諧，條理是接物時(shí)心所產(chǎn)生的遠(yuǎn)近厚薄的分寸。王陽(yáng)明后來(lái)都曾經(jīng)論及過(guò)，比如言心體之虛云“虛靈不昧，眾理具而萬(wàn)事出”1，言靜則云“良知之體本自寧?kù)o”2，言通達(dá)則云“蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬(wàn)物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無(wú)有乎人己之分，物我之間”3，言心之條理則云“禽獸與草木同是愛(ài)的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛(ài)的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛(ài)的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得”4。（2）君子之操是指君子立身須要?jiǎng)傊保灰愿鞣N人生境遇而改變自己的志節(jié)，正如孔子所講的：“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”5。（3）君子之時(shí)是指面對(duì)不同的境遇，采取不同的方式去應(yīng)對(duì)，均以得義理之正為原則。孟子認(rèn)為孔子就是“圣之時(shí)者”，因?yàn)榭鬃印翱梢允藙t仕、可以止則止、可以久則久、可以速則速”，也就是孔子講的“無(wú)可無(wú)不可”。（4）君子之容是指外在的威儀和氣象。朱熹講“整齊嚴(yán)肅”，主張以內(nèi)敬與外義相挾持而進(jìn)修其德，如“正衣冠，尊瞻視”之類。而在王陽(yáng)明詩(shī)意的筆法之下，“整齊嚴(yán)肅”不僅是一種形式和規(guī)矩，更是一種美的享受。

龍場(chǎng)諸生認(rèn)為王陽(yáng)明本人具有竹子的這諸多品格，故借竹以自喻；而王陽(yáng)明則將之作為對(duì)諸生的期許，認(rèn)為應(yīng)該不畏人言、高舉起“君子儒”之幟，不以小人自居為足。

（四）《賓陽(yáng)堂記》：君子之明心

賓陽(yáng)堂是書(shū)院的迎賓會(huì)客之所，其堂東向，即日出的方向，故曰“賓陽(yáng)”，“賓陽(yáng)”二字取意于《尚書(shū)》“寅賓出日，平秩東作”之義?！顿e陽(yáng)堂記》是從正面講君子之心的“光明”。記文共三部分，試分析如下。第一部分對(duì)原文“賓日”作了新的解釋。王陽(yáng)明指出：

賓日，羲之職而傳冒焉。傳職賓賓，羲以賓賓之寅而賓日，傳以賓日之寅而賓賓也。不曰日乃陽(yáng)之屬，為日、為元、為善、為吉、為亨治，其于人也為君子，其義廣矣備矣。6

在其看來(lái)，原文羲仲以迎接賓客的那種恭敬之心來(lái)接引日出，《書(shū)集傳》又以為當(dāng)如恭敬地迎接日出一樣接引賓客，均著重于“賓”，卻未指出“日”在其中的意義，作為陽(yáng)之屬的“日”，有日、元、善、吉、亨治之象，在人則為君子。

第二部分從“日”的角度闡發(fā)君子之學(xué)。先是運(yùn)用《泰》卦說(shuō)明賓陽(yáng)堂以君子之學(xué)期許諸生之意。該卦內(nèi)為乾，外為坤，乾為陽(yáng)，坤為陰，陽(yáng)為君子，陰為小人，是以《彖》文作“內(nèi)君子而外小人”。前人解釋為“賓君子而容小人”，而在王陽(yáng)明看來(lái)，既然以君子相賓，那來(lái)學(xué)諸生又豈自甘為小人呢？

第三部分是為賓日之歌，四句韻文，回環(huán)反復(fù)，表達(dá)了對(duì)太陽(yáng)的禮贊以及君子之心熙熙如日的意象。在賓日之歌中，王陽(yáng)明描繪了自己對(duì)東方冉冉升起的旭日一次次稽首下拜的情形，并反復(fù)感嘆說(shuō)，若不是這一輪朝日如此恭敬又如此溫暖地升起，那么我豈不自暴自棄了！縱然是云翳和雨霧，終究遮蔽不了這旭日的光輝！王陽(yáng)明在這里禮贊太陽(yáng)，正是贊美君子，禮贊君子緝熙光明的心態(tài)。

總體來(lái)看，《玩易窩記》提倡的“俟命”是君子之學(xué)的開(kāi)端和前提，《何陋軒記》所突出的“質(zhì)”是君子之學(xué)達(dá)成的根本，《君子亭記》的君子四道“德操時(shí)容”是君子之學(xué)的多層面展開(kāi)和具體實(shí)踐，《賓陽(yáng)堂記》追求的心態(tài)光明則展現(xiàn)了君子之學(xué)最終大成的狀態(tài)。

三、地域特征和心學(xué)特質(zhì)：四學(xué)記與作為時(shí)代命題的君子之學(xué)

哲人對(duì)時(shí)代的回應(yīng)構(gòu)成了文化源源不斷的活力，它表現(xiàn)為對(duì)傳統(tǒng)的重新詮釋。君子本義是指居于高位的貴族男子。春秋末期，孔子通過(guò)話語(yǔ)革命，完成了君子這一概念的時(shí)代轉(zhuǎn)換，從此君子轉(zhuǎn)變?yōu)橛械滦泻蛯W(xué)問(wèn)之人的尊稱。龍場(chǎng)四學(xué)記就是王陽(yáng)明對(duì)君子之學(xué)新的詮釋，它是王陽(yáng)明在西南夷域生死煉獄的悟道過(guò)程中形成的，是陽(yáng)明心學(xué)后來(lái)思想體系形成和發(fā)展的重要理論源頭之一。

（一）西南夷域與四學(xué)記關(guān)于人生困境和意義的解答

哲人的思考首先是基于其生活的特定地域和時(shí)代的，對(duì)于王陽(yáng)明這樣一位以生命體驗(yàn)為特征的哲人更是如此。中國(guó)的廣袤土地以其各具特色的地方文化為其哲人的誕生提供了土壤。在明代，諸夷聚居的西南就是這樣一片文化異域。長(zhǎng)期以來(lái)，中原固有的文化體系極其成熟和穩(wěn)定，自我革命并不容易，王陽(yáng)明早先長(zhǎng)達(dá)二十六年對(duì)圣賢之學(xué)的求索，就是在這樣的一種文化中迷惘和徘徊，直到貴州龍場(chǎng)才獲得突破。龍場(chǎng)四學(xué)記展示了王陽(yáng)明在巨大的文化落差中解決內(nèi)心之理與外物沖突的過(guò)程。

《何陋軒記》論君子文質(zhì)相資，以“美夷之質(zhì)”與“化夷之俗”對(duì)自身處境給予了一種意義塑造。在《瘞旅文》中，王陽(yáng)明曾問(wèn)訊吏目的亡魂說(shuō)：若只為不及五斗米的微薄俸祿，那率妻子兒女躬耕鄉(xiāng)里即可獲得，何必萬(wàn)里跋涉？要是誠(chéng)心為做這樣一個(gè)小官，就應(yīng)該欣然就道，卻又為何滿面愁容、不堪其憂？對(duì)吏目而言，就是生命的意義未曾與西南這片夷域建立起關(guān)系來(lái)。同樣從朝廷到邊夷，離開(kāi)了代表著文明的華夏文化圈，王陽(yáng)明何嘗不需要尋取生命的意義？與吏目不同，王陽(yáng)明透過(guò)“夷夏之辨”的敘事模式看到所謂的“絕緣于文明”的夷民其實(shí)是如此熱情、真誠(chéng)、質(zhì)樸、善良，有著璞玉般的美質(zhì)，并且較之飽讀詩(shī)書(shū)的士人還更容易教化，幾近文化荒原的夷域由之轉(zhuǎn)變成中原士人夢(mèng)寐不可一見(jiàn)的黃虞之世，萬(wàn)里絕域轉(zhuǎn)瞬間成為華夏文明業(yè)已失去的最為亮麗的那一部分底色。而在這樣的世界中，王陽(yáng)明還擔(dān)負(fù)起化夷之俗的現(xiàn)實(shí)使命，去完成孔子文質(zhì)相資的理想，盡管龍場(chǎng)的生活如此孤獨(dú)和艱難，王陽(yáng)明生命的意義卻得到升華，與外在夷域取得了心理上的認(rèn)同。

《君子亭記》標(biāo)志著王陽(yáng)明在“格物之致”之學(xué)上的突破和轉(zhuǎn)折，表明君子之學(xué)是在生命實(shí)踐中達(dá)成的。王陽(yáng)明早年格物的方式是以遍讀朱熹的著作為主，先知識(shí)而后實(shí)踐，欲以之打通心與理而未能。到龍場(chǎng)之后，一方面“書(shū)卷不可攜”，失去了原來(lái)依知識(shí)而求天理的可能性；另一方面，生命的困頓使王陽(yáng)明將格致之學(xué)與自身的境遇聯(lián)系起來(lái)。所以當(dāng)王陽(yáng)明贊美竹子的四種君子之道后，諸生就說(shuō)：“夫子蓋自道也”，尤其是“君子之時(shí)”，諸生所謂“昔也行于朝，今也行于夷，順應(yīng)物而能當(dāng)，雖守方而弗拘，非君子之時(shí)乎”，即是對(duì)王陽(yáng)明之被謫的生動(dòng)寫(xiě)照，“風(fēng)止籟靜，挺然特立，不撓不屈”的君子之容也是其心志的說(shuō)明。到此時(shí)，王陽(yáng)明已經(jīng)在與邊夷的心物互動(dòng)的過(guò)程中變化了氣質(zhì)，中和了其跳脫和沉溺的性情，從而才向圣賢之學(xué)更進(jìn)一步。

《賓陽(yáng)堂記》展示了王陽(yáng)明在龍場(chǎng)悟道之后光明和樂(lè)的心態(tài)。從當(dāng)時(shí)的詩(shī)文中，可以窺見(jiàn)王陽(yáng)明那無(wú)可與語(yǔ)的孤獨(dú)、煙燈無(wú)寐的憂思、持刀忌觸的忌諱、風(fēng)雨摧翼的苦楚、天深雁杳的鄉(xiāng)思……這些都如雨霧一樣掩蓋了心體中本有的燦爛和光明。好學(xué)如顏回也只能三月不違仁，這種光明如日一樣的心境時(shí)為云翳雨霧所遮蔽，對(duì)悟道之初的王陽(yáng)明而言也是時(shí)而多有的。彼時(shí)，王陽(yáng)明只是一度窺見(jiàn)良知那燦爛如日的本體，但是要擴(kuò)充開(kāi)來(lái)則還要無(wú)限功夫，所以該文結(jié)尾是“條其霧矣，或時(shí)以熙；或時(shí)以熙，孰知我悲”，感嘆這種心境之難持。有學(xué)者認(rèn)為王陽(yáng)明身處龍場(chǎng)的逆境之中，當(dāng)?shù)赝林q如太陽(yáng)一樣給予了他溫暖，使王陽(yáng)明度過(guò)了生存的難關(guān)，對(duì)生命充滿了期待和希望。1的確，從魍魎四出的黑暗政治中走出之后，正是這邊域的夷民，讓王陽(yáng)明體會(huì)到在粗陋的外表之下人性之本善依然可以閃爍光芒。但是文中的“日”主要還是指脫去遮蔽的心體而言，龍場(chǎng)夷民只是達(dá)成這種心境的觸媒之一。

《玩易窩記》論述的是君子知命即如何面對(duì)人生困境的問(wèn)題。王陽(yáng)明自幼身體虛弱，從八歲開(kāi)始就沉溺二氏、求丹問(wèn)藥，其實(shí)都是不肯認(rèn)命，在《答人問(wèn)神仙》一文中，陽(yáng)明這樣講：“然則呼吸動(dòng)靜，與道為體，精骨完久，稟于受氣之始，此殆天之所成，非人力可強(qiáng)也?！?到龍場(chǎng)之后，王陽(yáng)明開(kāi)始認(rèn)識(shí)到死生實(shí)由天命，這是其走出佛老二氏的關(guān)鍵。對(duì)儒學(xué)外王的理解也是，得君行道亦不可強(qiáng)求，理想主義的義理之直在現(xiàn)實(shí)政治面前很多時(shí)候都軟弱得不堪一擊，正如朱熹所感嘆的“道未嘗一日得行于天地之間”，在這種困境之中，如何去認(rèn)知、去踐行圣人之學(xué)、君子之道呢？這荒蕪的邊域?qū)⑼蹶?yáng)明的一切理想都打翻了，不反觀內(nèi)省、上溯天命，就無(wú)法獲得心與物的和解、達(dá)成心靈的寧?kù)o。而在對(duì)君子知命、俟命之學(xué)有了新的理解之后，王陽(yáng)明就又開(kāi)始走出曾有過(guò)的焦慮、苦悶和迷惘，在心理上獲得了質(zhì)的解脫。

（二）四學(xué)記的君子之學(xué)在陽(yáng)明心學(xué)體系中的展開(kāi)

王陽(yáng)明離開(kāi)貴州之后，君子已經(jīng)不再是集中出現(xiàn)于其筆下和文中的概念。不過(guò)，龍場(chǎng)四學(xué)記中關(guān)于君子之學(xué)的種種思考，并沒(méi)有就此消失，而是不斷內(nèi)化和深化到王陽(yáng)明心學(xué)的思想學(xué)術(shù)體系之中，成為其重要的理論源泉之一。主要表現(xiàn)為四個(gè)部分的內(nèi)容。

其一是“化民成俗”的底層傳道路線。從龍場(chǎng)悟道開(kāi)始，王陽(yáng)明逐漸開(kāi)辟了一條與以往“得君行道”不同的“覺(jué)民行道”之路，這已經(jīng)為余英時(shí)所揭示。1不過(guò)，王陽(yáng)明“覺(jué)民行道”的最終目標(biāo)不是小人而仍為君子，之所以要從“小人”入手去教化，在于其良知沒(méi)有被知識(shí)形成的意見(jiàn)完全遮蔽，其如璞玉般的美質(zhì)還在熠熠生輝。龍岡書(shū)院講學(xué)，夷人向慕來(lái)學(xué)，更是從實(shí)踐上給了王陽(yáng)明以信心和鼓勵(lì)，及到貴陽(yáng)講“知行合一”而士人議論紛紛對(duì)陽(yáng)明又是一個(gè)反向刺激。應(yīng)該說(shuō)，王陽(yáng)明由此更加確信文質(zhì)相資之中質(zhì)對(duì)于教化的重要意義，從《何陋軒記》“誠(chéng)有君子而居焉，其化之也蓋易”到《象祠記》“天下無(wú)不可化之人”，龍場(chǎng)夷民就是最早的這樣一類人群。因此，覺(jué)民行道并不是余英時(shí)所描述的一種特殊政治生態(tài)的不得已的行為，而是隨著王陽(yáng)明對(duì)君子之學(xué)和圣人之學(xué)的特殊理解而展開(kāi)的。

其二是重質(zhì)反文的教法和史觀。在龍場(chǎng)，王陽(yáng)明以極大的理論勇氣，禮贊著夷民如璞玉一般的氣質(zhì)之美。程朱理學(xué)以氣質(zhì)為惡，與其長(zhǎng)期以書(shū)冊(cè)為重心、以文字詮釋的義理為準(zhǔn)衡不無(wú)相關(guān)，而這樣的弊端就是有可能會(huì)忽視教育對(duì)象的具體特征。而王陽(yáng)明之教法就回到生徒本身，從各人氣質(zhì)之不同入手，如其所論：

圣人教人，不是個(gè)束縛他通做一般：只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他。人之才氣如何同得？2

尤其是晚年，王陽(yáng)明特別強(qiáng)調(diào)曾點(diǎn)之狂，這多為學(xué)者所稱述，然而其教學(xué)卻非僅止步于狂者。在文化發(fā)達(dá)之域，士人往往如《何陋軒記》中講的已喪失了自身的美質(zhì)而變得“狡匿譎詐”“渾樸盡矣”，若不以狂者精神喚醒其良知，就會(huì)為沉沉偏見(jiàn)所壓迫、難以煥發(fā)出內(nèi)在美質(zhì)的光彩。有門人問(wèn)陽(yáng)明說(shuō)：“狂狷為孔子所思，然至乎傳道，不及琴?gòu)堓?，而傳?xí)曾子，豈曾子乃狂狷乎？”王陽(yáng)明如是答云：“不然。琴?gòu)堓?，狂者之稟也。雖有所得，終止于狂。曾子，中行之稟也，故能悟入圣人之道?！?可見(jiàn)，對(duì)于教法而言，文質(zhì)相資的中行之德仍然是最為根本的。盡管王門一派中有以“赤手搏龍蛇”而著稱的泰州學(xué)派，但是王陽(yáng)明對(duì)王艮的期許并非如此（王艮本名銀，王陽(yáng)明改之為“艮”，字汝止，正是要王艮改變?cè)瓉?lái)的狂放之習(xí)）。對(duì)于氣血未定的孩童，王陽(yáng)明更強(qiáng)調(diào)《君子亭記》中講的“君子之容”，對(duì)其禮容有嚴(yán)格的要求，如其手定《教約》就規(guī)定：“清朗其聲音，均審其節(jié)調(diào)；毋躁而急，毋蕩而囂，毋餒而懾。久則精神宣暢，心氣和平矣。”“凡習(xí)禮，須要澄心肅慮，審其儀節(jié)，度其容止；毋忽而惰，毋沮而怍，毋徑而野；從容而不失之迂緩，修謹(jǐn)不失之拘局。久則體貌習(xí)熟，德性堅(jiān)定矣。童生班次，皆如歌詩(shī)。每間一日，則輪一班習(xí)禮。其余皆就席，斂容肅觀?！?

王陽(yáng)明對(duì)質(zhì)的闡發(fā)還拓展到社會(huì)政治歷史之中。在其看來(lái)：“天下所以不治，只因文盛實(shí)衰，人出己見(jiàn)，新奇相高，以眩俗取譽(yù)，徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然爭(zhēng)務(wù)修飾文詞，以求知于世，而不復(fù)知有敦本尚實(shí)、反樸還淳之行，是皆著述者有以啟之。”5對(duì)以往的儒學(xué)而言，知識(shí)之學(xué)長(zhǎng)期占據(jù)主導(dǎo)，先是兩漢的經(jīng)學(xué)，繼之以即物窮理的程朱理學(xué)，都是以知識(shí)求道德的路向。應(yīng)該說(shuō)，堅(jiān)定陽(yáng)明這種以道德化知識(shí)的路徑，還是要回到龍場(chǎng)；正是這一段親身經(jīng)歷，王陽(yáng)明看到了知識(shí)之外的一個(gè)龐樸如黃虞之世存在的可能。

其三是“格物致知”的實(shí)踐取徑。王陽(yáng)明在格物致知上主張“俟命之學(xué)”，反對(duì)朱熹的“知命”之學(xué)。朱熹的知命之學(xué)的思路是從書(shū)冊(cè)之上考索、琢磨，先了解命為何物，再用以指導(dǎo)和軌范道德行為。王陽(yáng)明認(rèn)為這種格致之法“使初學(xué)之士尚未能不二其心者，而遽責(zé)之以圣人生知安行之事，如捕風(fēng)捉影，茫然莫知所措其心”6。初學(xué)者當(dāng)從“俟命”之學(xué)入手，“俟命”是“困知”，就是在困頓之中去認(rèn)知生命，這種強(qiáng)烈的實(shí)踐指向，正是王陽(yáng)明在龍場(chǎng)種地、拾柴、燒飯、澆園而親身體認(rèn)出來(lái)的。

其四是心體光明的生命體驗(yàn)?！顿e陽(yáng)堂記》對(duì)朝日的禮贊，實(shí)際上已是陽(yáng)明窺見(jiàn)了良知的影像，正如后來(lái)所講“吾良知二字，自龍場(chǎng)以后，便已不出此意。只是點(diǎn)此二字不出。于學(xué)者言，費(fèi)卻多少辭說(shuō)?！?良知顯現(xiàn)的狀態(tài)不常有，相反是多被遮蔽，陽(yáng)明說(shuō)：“良知本來(lái)自明。氣質(zhì)不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開(kāi)明?！?這與《賓陽(yáng)堂記》中雨霧掩翳朝日的思路也是相同的。王陽(yáng)明常用的“明鏡說(shuō)”“磨鏡說(shuō)”都是以光明來(lái)喻良知本體。門人也曾就此問(wèn)陽(yáng)明說(shuō)：“近來(lái)用功，亦頗覺(jué)妄念不生。但腔子里黑窣窣的，不知如何打得光明？”王陽(yáng)明回答說(shuō)：

初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流濁水，才貯在缸里，初然雖定，也只是昏濁的。須俟澄定既久，自然渣滓盡去，復(fù)得清來(lái)。汝只要在良知上用功。良知存久，黑窣窣自能光明矣。3

王陽(yáng)明認(rèn)為不同的修養(yǎng)境界有其不同的心理狀態(tài)，比如“圣人之知如青天之日，賢人如浮云天日，愚人如陰霾天日，雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜里，亦影影見(jiàn)得黑白，就是日之余光未盡處；困學(xué)功夫，亦只從這點(diǎn)明處精察去耳！”4王陽(yáng)明晚年的名句“吾心自有光明月，千古團(tuán)圓永無(wú)缺”即是形容良知或心本體的，只是由日轉(zhuǎn)月，但是光明之性則未曾改。王陽(yáng)明臨終時(shí)講“此心光明”是其最后對(duì)良知或心本體的解說(shuō)、總結(jié)和定性，有人以之為佛老之言，其實(shí)不然，而是早在西南夷域撰寫(xiě)《賓陽(yáng)堂記》時(shí)，王陽(yáng)明就已然在追求這種內(nèi)心的光明狀態(tài)了。