湛 如

內容提要：唐代人才輩出，一行以民間沙門的身份參與到國家歷法的制定，為佛教與科技的關系提供一個樣本，本文以此為基點，進行一些探討。文章主要從三個方面進行考察，首先考察一行之前，佛教在天文歷法方面的積累；其次是從一行的師承探究其學歷法的動機；最后是從僧人修持角度看待計時方法的意義，同時考察一行制歷的目的，以期能對“釋門制歷”這一事件作出更深入的研究。

引 言

自白馬東來，佛教為中國帶來眾多改變，眾多科技經過發(fā)展后碩果累累，有撰寫《寒食散對療》等醫(yī)療書籍的個人努力，也有為傳播經典發(fā)展印刷術的團體貢獻，諸如此類，不勝枚舉。這種古代佛教與科技的良性關系值得深究與借鑒，因此本文選擇一行作為研究對象。一行在佛教方面貢獻頗多，曾經參與過翻譯佛典，還撰寫過眾多經文注疏。本文擬討論的重點是其參與國家歷法制定之事?！搬岄T制歷”是當時的政治需求，還是佛教科技的體現(xiàn)。已有的研究中，1963年日本長部和雄的著作《一行禪師之研究》，以密宗為中心，對相關文獻進行了細致梳理；1984年，嚴敦杰以一行的天文工作為側重，清晰地展現(xiàn)一行的一生，寫成《一行禪師年譜》一文；2009年，吳慧在《僧一行研究——盛唐的天文、佛教與政治》中，以一行的經歷及其在天文和佛教上的工作，結合盛唐之初的社會文化背景對其進行研究。這些研究為本文提供了厚實的基礎，使得本文能進一步研究一行參與制定歷法的原因。

一 沙門與天文歷法

古人認為，帝王“受命于天”，日月星辰的運行與天子的德行息息相關，因此歷法具有鮮明的政治色彩。制定歷法是國家最高天文機構的常規(guī)工作之一。開元十三年（725），一行未獲得與天文相關的職位，以民間沙門的身份，參與編制《開元大衍歷》，甚至連太史監(jiān)南宮說也為其制歷服務。對“釋門制歷”現(xiàn)象，吳慧在其《僧一行研究——盛唐的天文、佛教與政治》一文中明確提出，“釋門制歷”起決定作用的，是開元初年玄宗的政治主張和文化選擇。該結論可以解釋一行為何被選擇為制歷之人，卻無法厘清一行如何在眾多的歷法家中脫穎而出。開元六年，瞿曇悉達已經參與到歷法的制定中，以此而言，天竺僧人瞿曇家族比一行更有資格入選，即使一行的算法高明，也只能做為參與者出現(xiàn)。此外《宋高僧傳》說其“深達毗尼”，《佛遺教經》中明確說明“仰觀星宿、推步盈虛、歷數(shù)算計，皆所不應”。一個嚴守戒律的人，為何會違背佛教的戒律精神去學習陰陽讖緯之學，因此“釋門制歷”的原因值得進一步深究。

一行參與歷法的制定并非偶然，在一行之前，佛教已有大量關于天文歷算方面的積累，可歸納為兩個方面，一是包含大量天文學知識經典的譯出，其中《長阿含經》、《雜阿含經》、《大方廣佛華嚴經》、《阿毗達磨俱舍釋論》、《摩登伽經》、《時非時經》、《大方等大集經》等經典包含了大量的天文知識，如《摩登伽經》中就有大量星象學和時間計算內容。另一方面，來華的高僧帶來大量關于天文歷法的知識，安息人安世高不僅是譯經第一人，并且精通天文，“七耀五行之象，風角云物之占，推步盈縮，悉窮其變?！彼趥鞑シ鸱ǖ耐瑫r，也將印度的醫(yī)術星相帶入中國，此后西域來華僧人層出不窮，大多都具有深厚的天文知識，以《梁高僧傳》為例，其中記載曇柯迦羅“風云星宿，圖識運變，莫不該綜”，康僧會不僅“明解三藏”，而且“博覽六經，天文圖緯，多所綜涉”，鳩摩羅什“博覽四圍陀典及五明諸論，陰陽星算，莫不必盡”，求那跋陀羅“幼學五明諸論，天文書算，醫(yī)方呪術，靡不該博”。這些高僧掌握各種天文知識，通過譯經、教學等方式，在僧人當中代代相傳，豐富了中國的天文歷算知識。

此外，《隋書·經籍志三》中還著錄有一些關于印度天文知識的典籍：

《婆羅門天文經》二十一卷

《婆羅門竭伽仙人天文說》三十卷

《婆羅門天文》一卷

《摩登伽經說星圖》一卷

《婆羅門算法》三卷

《婆羅門陰陽算歷》一卷

《婆羅門算經》一卷

印度天文學著作，大多由佛教僧人翻譯，如《婆羅門天文經》就是由達摩流支翻譯。各種典籍的完善，以及佛門內部的傳承，為一行參與制定歷法提供了深厚的背景。

二 戒律與歷法推算

一行對政治并不熱衷，對教派之爭也不加留意，玄宗會選擇他，與其算法高明關系密切。據(jù)長部和雄的研究，一行曾向學于道士尹崇、具體姓名無可考辨的天臺山國清寺布算僧人，禪宗的普寂禪師、律宗的弘景禪師、玉泉天臺系的惠真禪師、玉泉天臺系的道一禪師、善無畏三藏、金剛智三藏等八名高學。這八人中，與算學有關的是國清寺無名僧人?！杜f唐書·方伎傳》中載一行求學無名僧人的動機是“求訪師資，以窮大衍”，《宋高僧傳》則說是喜歡“陰陽讖緯之學”，大衍、陰陽讖緯之學都包含有歷法，一行向無名僧人求學的是歷法無疑。

在此之前，一行在當陽山學律，從學的律師是當陽惠真，學完歷法之后，一行又回到當陽山學律。一行學律中途轉學歷法原因何在？《荊州南泉大云寺故蘭若和尚碑》中記有惠真生平，中有一事耐人尋味，惠真從義凈三藏手中獲得律本，仔細學習后，提出“始以五月十六日結夏安居”，眾僧驚詫莫名，至善無畏三藏到達，指出“迦利底迦星合時”才是正確的安居時間?；菡孀詫W戒律，推算出結夏安居的時間并非固定，而是要根據(jù)星辰變化決定，獲得善無畏首肯，這樣的做法在戒律中并非錯誤。除結夏之外，還有眾多有時間要求的戒律，如誦戒、蓄物等都涉及計時問題。這些時間的細則，惠真作為一代高僧，自然不會無視。他從義凈三藏手中獲得律本，義凈三藏重視計時的態(tài)度自然也會影響惠真，才出現(xiàn)惠真計算結夏安居時間的事件。

計算歷法在唐代是研究戒律必備之學，另外一個例證是道宣《關中創(chuàng)立戒壇圖經》中，認為祇園精舍有一座“天下陰陽院”，可見其認為歷法是必備技能之一。在其撰寫《四分律含注戒本疏》之時已經注意到印度歷法與中國歷法的差別。宋人元照在為道宣的疏文做注時，更詳細闡釋了兩者的差別，明確指出：

如佛法春分，以臘月十六日為始者，須準陰陽歷家。大寒是十二月中氣，如是類例，十六日便為立春，克定步數(shù)，可知時分，故僧祇中令作腳影，此即是也，多論晝夜各分九時，僧祇日夕三十須臾，唐國晷漏箭為百刻。

但因他本人對歷法不夠精通，只能是無奈地說“須準陰陽歷家”。玄奘的《大唐西域記》中指出印度人須學五明，其中工巧明包含“伎術機關，陰陽歷數(shù)”。義凈文中盛贊：“故西國相傳云，觀水觀時是曰律師矣。”可見計算歷法對于當時的印度高僧是一件比較平常的事。許多來自印度的高僧也證明這一點，如一行曾參學過的善無畏應也是精通歷法之人，在《開元釋教錄》中贊他“藝術技能無所不諳”，并且曾經對惠真所推算的結夏時間做出過評判，一行的另一位恩師金剛智，其父精通五明，家學淵源之下，精通歷法也是理所當然。此外，同時代的菩提流支也是“陰陽歷數(shù)”了如指掌。

善無畏于開元四年到達長安，路過當陽的日期應在在此前。一行開元二年前往國清寺求學歷法，他的歷法最初應是跟惠真學習，覺得有所不足才出外參學?；菡嫠鶎W歷法內容不清，碑記中記載其稱呼火星為“迦利底迦星”，據(jù)此而言，其所學應是印度歷法。一行在《大日經義記》卷三中提及“西方歷法”并解釋印度歷中的大月小月和定朔法的設定，介紹晝夜六十時、二十七宿、九曜的含義，可見其對印度歷法有過深入學習。開元二十一年，南宮說、瞿曇譔等人聯(lián)名上奏“《大衍》寫《九執(zhí)歷》，其術未盡”。《新唐書》認為起因是瞿曇譔“怨不得預改歷事”，測算結果是《大衍歷》優(yōu)于《九執(zhí)歷》。以此反推，一行最初從惠真學習印度歷法，或與惠真推算結夏日期有關，覺得有所不足，因此又前往國清寺從無名僧人求學?；菡媸翘炫_玉泉系，與天臺發(fā)源地天臺山關系密切，一行的這次參學，應是目的明確的一次出行。因此他對天文歷法態(tài)度，絕非《高僧傳》所說喜好陰陽讖緯之學，在《大毘盧遮那成佛經疏》卷四中，一行自述對歷法的態(tài)度是為了“順彼情機”，正是這種孜孜不倦的求學精神，一行最終學貫中印，測算出《大衍歷》?！洞笱軞v》的一大創(chuàng)新是打破傳統(tǒng)歷法關于晷長、漏刻和日食等的推算僅限于某一地點有效的局面，大膽嘗試使歷法適用全國各地，這與文中分析其學歷法目的，計算出與佛教戒律相符的歷法一致。

綜上所述，一行學習歷法，有兩重目的，一是深研戒律，二是認為這是順應眾生需求的一種方便法門，能讓眾生知道佛的智慧無量無邊，世間出世間都具足。

三 持戒與刻漏記時

持戒過程中，涉及很多具體細節(jié)的操作，尤其是關于時間的問題，“非時”而作，便是犯戒。最著名的是“非時食”戒，《摩訶僧祇律》中說“非時者，若時過如發(fā)瞬、若草葉，過是名非時”，在明朝弘贊的《四分律名義標釋》中對此有詳細記載，并且明確指出，每年春秋分要重新量定時間，并且因為地理差異，每個地方采用當?shù)貢r間計算。除日影法測算時間之外，還有前文提及的刻漏法。義凈三藏在《南海寄歸內法傳》中說“若能奏請置之，深是僧家要事”，認為把握刻漏記時是出家人的一件大事。所以除測算年月的計時外，佛教還追求更細致的計時方式。在這種需求下，一行經改進制作出“渾天銅儀”。

渾天儀始創(chuàng)于西漢，東漢張衡改為漏水推動，此后歷朝歷代屢次改進，至唐代，一行與梁令瓚等人再次進行改進?！杜f唐書·天文志》中對此有詳細記載，它不但能演示天球和日月的運行，而且立了兩個木人，按刻擊鼓，按辰撞鐘，集渾天象與自鳴鐘于一體。渾天銅儀具有自動報時功能，該功能并非一行首創(chuàng)，在典籍記載中早有此事。宋人的《樂邦文稿》中提及，慧遠弟子曾經制作過十二葉木蓮花，中間藏有機關，一個時辰折一葉，被人稱為蓮花漏。唐人神清贊其“晷景無差”，并在夾注部分指出慧要擅長機關，曾做木鳥能飛數(shù)百步。義凈在《南海寄歸內法傳》中記載印度的計時方法是漏水，銅碗底部開小孔放置在銅盆內，水漏滿之后下沉，一碗即一鼓，四碗成一時，晝夜共八時。中國將一木分為百份，豎放于銅盆中，滴水漸滿，借助浮力將木頭浮出，上刻十二獸作為十二時辰標志。來自印度的計時方法給中國的計時帶來了沖擊，佛教僧人為了使自己的修行能夠更精準，結合印度計漏刻對中國漏刻進行改良，蓮花漏已經具有每個時辰自動報時的功效。

此蓮花漏在唐代開始傳入民間，《唐語林校正》中載：

越僧靈澈，得蓮花漏于廬山，傳江西觀察使韋丹。初，惠遠以山中不知更漏，乃取銅葉制器，狀如蓮花，置盆水之上，底孔漏水。半之則沈。每晝夜十二沈，為行道之節(jié)。雖冬夏短長，云陰月黑，亦無差也。

靈澈也是著名的律僧，著有《律宗源引》二十卷，他得到蓮花漏之事，在一行圓寂后大約半個世紀，因此蓮花漏應從東晉開始一直在寺院之中使用。在稍晚的九世紀，唐詩中出現(xiàn)了許多與蓮花漏有關的詩句，最具代表性的是皮日休的《奉和魯望同游北禪院》，詩載：“吟多幾轉蓮花漏，坐久重焚柏子香”這首詩說明當時的禪院坐禪之時，用蓮花漏計時，并且根據(jù)其計時功能進行焚香等宗教祭祀。一行的師承中，普寂、弘景皆是當時著名禪師，因此對禪院中的蓮花漏有過密切接觸也是理所當然之事。

關于蓮花漏的造型，現(xiàn)在已經不得而考，宋人燕肅對蓮花漏進行改造，做出了更精密的蓮華漏，在《青箱雜記》中說，它將原來百刻浮木分為四份，每份二十五刻，有六十四面，百刻分為千分。以此反窺，可見當時佛門的蓮花漏優(yōu)于普通的漏刻。到明代崇禎十一年，皇宮中為了供佛制作出更精妙的漏刻，供佛的佛龕藏在漏壺中，時間到自動浮出水面，并且能自動擊鐘鼓報時，與一行建造的渾天銅儀大同小異。

唐之前，佛教傳來的大量典籍為“釋門制歷”一事打下堅實的基礎，而中國僧人為了持戒修行，從東晉開始就不斷將印度與中國的計時方法整合改進，進行巧妙構思，制造出更精美準確的計時器，為一行提供了具體的實踐基礎，改良出具有自動報時功能的渾天銅儀。

后論

一行以民間沙門的身份，參與到國家歷法的制定，與佛教從傳入中國后，將印度與中國的歷法融合關系密切。許多傳自印度的歷法到中國后不適用，引發(fā)種種錯誤，僧團需要統(tǒng)一的時間以方便行持戒律，急需有人修正歷法，此時，義凈三藏將印度取回的書籍贈送給惠真，一行承學于惠真得到印度歷法的傳承，又遠赴天臺山學習中國歷法，集二者于一身，為后來的《大衍歷》打下堅實的基礎。在計時儀器上，自東晉慧遠開始，佛門蓮花漏盛行于世，一行在此基礎上，進一步制作出具有自動報時功能的渾天銅儀，為佛門的持戒修行提供了具體的計時方法。以此而言，佛教不管從教義，或者從修持上，都為科技的發(fā)展提供了動力與支持。