沈立巖

內(nèi)容提要：作為中國(guó)文學(xué)思想史的濫觴階段，先秦時(shí)期既具有特殊的性質(zhì)和意義，也面臨特殊的問(wèn)題和疑難。正確地提出問(wèn)題，對(duì)于先秦文學(xué)思想史的研究具有前提性意義。本文主張懸置現(xiàn)代文學(xué)觀(guān)念的成見(jiàn)和定式，回到中國(guó)文學(xué)思想發(fā)生與演化的獨(dú)特社會(huì)-文化環(huán)境，以探索和形成恰當(dāng)?shù)膯?wèn)題視域，進(jìn)而確定與之相應(yīng)的研究?jī)?nèi)容和研究方法。

對(duì)于中國(guó)文學(xué)思想史研究而言，先秦時(shí)期既有特殊的性質(zhì)和意義，也存在著特殊的問(wèn)題和疑難。如何準(zhǔn)確地把握它的性質(zhì)和意義，并合理地解決這些問(wèn)題和疑難，無(wú)疑具有前提的性質(zhì)，但也確實(shí)令人頗費(fèi)躊躇。筆者擬對(duì)其中的幾個(gè)基本問(wèn)題，如問(wèn)題的反思和校正、內(nèi)容的劃定和取材、研究的方法和手段等做些初步的思考和分析。因問(wèn)題復(fù)雜，不敢自是，陳述于此以就教于方家。

一 問(wèn)題視域

真正的研究始于問(wèn)題，但是問(wèn)題并不總是顯而易見(jiàn)的。況且，“問(wèn)題”一詞通常有兩種含義，其一是有待解決的疑難或難題，這個(gè)含義在英文中稱(chēng)為“problem”；其二是有待回答的提問(wèn)或疑問(wèn)，這個(gè)含義在英文中稱(chēng)為“question”。學(xué)術(shù)研究所關(guān)注的“問(wèn)題”實(shí)為上述兩種含義的復(fù)合，即它首先指實(shí)踐活動(dòng)或理論思考中出現(xiàn)的疑難或難題，其次指以恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言形式提出的問(wèn)題。需要注意的是，兩者并非簡(jiǎn)單的等同關(guān)系，一個(gè)真正的難題（problem）并不一定能夠轉(zhuǎn)化為一個(gè)正確的問(wèn)題（question）。恰恰相反，在難題具體化為問(wèn)題的時(shí)候，很容易出現(xiàn)定位的失誤和方向的偏差，以至歧路亡羊甚或緣木求魚(yú)。有人把學(xué)術(shù)研究的這種獨(dú)特的問(wèn)題模式稱(chēng)之為“P-Q模式”。對(duì)于先秦文學(xué)思想史這一獨(dú)特研究對(duì)象來(lái)說(shuō)，該模式同樣不乏啟發(fā)的意義。

“先秦”一詞最早見(jiàn)于《漢書(shū)·河間獻(xiàn)王傳》：“獻(xiàn)王所得書(shū)，皆古文先秦舊書(shū)?！鳖亷煿抛ⅲ骸跋惹兀妊郧叵?，謂未焚書(shū)之前?！苯裉焖Q(chēng)“先秦”通常有廣狹不同的兩種含義，廣義的先秦包括了從遠(yuǎn)古到秦朝建立前的漫長(zhǎng)年代，狹義的先秦通常限指載籍所稱(chēng)的“三代”即夏、商、周時(shí)期，甚至僅指有信史可征的商周兩代。但是無(wú)論選擇哪種含義，對(duì)于文學(xué)思想史研究都提出了一個(gè)令人困惑的問(wèn)題：這個(gè)時(shí)期究竟有沒(méi)有真正意義上的文學(xué)思想？或者說(shuō)，區(qū)別文學(xué)思想與非文學(xué)思想的標(biāo)準(zhǔn)是什么？這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)又如何確定？

這個(gè)問(wèn)題之所以令人困惑，首先在于如下事實(shí)：如果“文學(xué)思想”至少意味著“關(guān)于文學(xué)的思想”的話(huà)，那么它已經(jīng)假定了文學(xué)的存在。但在先秦時(shí)期有無(wú)文學(xué)這個(gè)問(wèn)題上，仍然存在不同的看法。有人認(rèn)為，先秦時(shí)期尚無(wú)今天意義上的文學(xué)，因此建議用“雜文學(xué)”或“泛文學(xué)”之類(lèi)的術(shù)語(yǔ)來(lái)稱(chēng)之。顯然，這個(gè)問(wèn)題若得不到合理解決，所謂“先秦文學(xué)思想”終不免于焉附之嫌。

事實(shí)上，現(xiàn)代意義的文學(xué)概念出現(xiàn)甚晚。據(jù)法國(guó)文學(xué)社會(huì)學(xué)家埃斯卡皮的研究，在西方，它起源于1770年，最終在1800年斯達(dá)爾夫人寫(xiě)作《論文學(xué)》之時(shí)得到認(rèn)可；在中國(guó)，它的出現(xiàn)無(wú)疑還要晚些，因?yàn)槟壳笆褂玫摹拔膶W(xué)”概念是英語(yǔ)literature一詞的對(duì)譯。不僅如此，近期的爭(zhēng)議使它的含義變得更加漂浮不定。甚至在是否存在文學(xué)這種東西以及如何劃定文學(xué)與非文學(xué)的界線(xiàn)上，都有截然不同的意見(jiàn)。其中最為極端的觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，文學(xué)概念與“雜草”類(lèi)似：雜草并不指涉任何一種特定的植物，而僅僅表示園林主人出于某種主觀(guān)好惡意欲清除的東西；文學(xué)也是如此，它并不指涉任何確定無(wú)疑的屬性或?qū)嶓w，而僅僅意味著人們出于某種價(jià)值偏好而意欲保留的東西。當(dāng)然，“文學(xué)是否存在”與“先秦時(shí)期有沒(méi)有真正意義上文學(xué)”并不是同一性質(zhì)或同一邏輯層次的問(wèn)題，但二者的關(guān)聯(lián)還是顯而易見(jiàn)的，因?yàn)樗鼈兌寂c文學(xué)的界定及其標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)。

依我的理解，“什么是文學(xué)”或“文學(xué)是否存在”并不是偽問(wèn)題，但應(yīng)該被一種更準(zhǔn)確的提問(wèn)方式所替代，那就是：“文學(xué)”——不是作為一個(gè)確定無(wú)疑的實(shí)體，而是作為一種觀(guān)念或思想的建構(gòu)——何以能夠出現(xiàn)？為什么此前它沒(méi)有出現(xiàn)？致使其出現(xiàn)的歷史機(jī)緣和社會(huì)-文化條件是什么？通過(guò)它，人們對(duì)現(xiàn)實(shí)施加了何種干預(yù)——選擇、排除和分等？這種干預(yù)背后的動(dòng)機(jī)又是什么？這個(gè)問(wèn)題非常復(fù)雜，而且超出了本文的范圍，不可能在此詳加討論，不過(guò)對(duì)它略加分疏有助于擺脫“先秦有無(wú)文學(xué)”之類(lèi)的理論迷陣，從而將問(wèn)題導(dǎo)入一個(gè)更為清晰和確定的參照框架之中。這種新的提問(wèn)方式的確有些“唯名論”的意味，但它能夠有效地懸置那些先入為主的理論定見(jiàn)，從而接近思想史的實(shí)際情況，由此我們不必再拿今天的文學(xué)概念去古代按圖索驥，而是最大限度地接近歷史本身，以求觸摸到先秦文學(xué)思想發(fā)生和演變的真實(shí)形態(tài)。

不僅如此，這種提問(wèn)方式的改變可能會(huì)引起連鎖性的變化。由于我們不再將現(xiàn)代意義的文學(xué)概念作為先秦文學(xué)思想史研究的預(yù)設(shè)前提，所以也就不再把先秦時(shí)期的各種思想活動(dòng)簡(jiǎn)單地視為朝著現(xiàn)代意義的文學(xué)概念這一理想目標(biāo)的定向運(yùn)動(dòng)。我們必須承認(rèn)，中國(guó)文學(xué)思想史有自己獨(dú)一無(wú)二的演化環(huán)境和不可重復(fù)的演化過(guò)程，正如中國(guó)的社會(huì)和文化自成一獨(dú)立的演化單元一樣。因此，它與其他民族和地區(qū)的文學(xué)思想史是不可能完全相同的——當(dāng)然，其間必定存在一些共通特點(diǎn)，但是差異仍然無(wú)法忽略。例如，《文心雕龍》盡管涉及了很多今天意義上的文學(xué)問(wèn)題，但是仍然不能被簡(jiǎn)單地等同于“文學(xué)理論”、“文學(xué)史”或“文學(xué)批評(píng)”著作。也許我們會(huì)為它的不夠純粹而感到遺憾，但是真正有意義的問(wèn)題恰恰就在于此。正如不同的語(yǔ)言系統(tǒng)會(huì)有不同的分類(lèi)方法，不同的分類(lèi)方法表明不同的概念和邏輯規(guī)則，而不同的概念和邏輯規(guī)則又意味著不同的文化系統(tǒng)（其核心是傳統(tǒng)的思想和價(jià)值）一樣，從先秦直到整個(gè)中國(guó)文學(xué)思想史，其獨(dú)特的概念系統(tǒng)、邏輯結(jié)構(gòu)和文化意義正是《先秦文學(xué)思想史》和《中國(guó)文學(xué)思想史》所要揭示的東西。關(guān)注而非忽略這些系統(tǒng)性差異，對(duì)于文學(xué)思想史這種人文學(xué)術(shù)研究來(lái)說(shuō)無(wú)疑應(yīng)該是首要的任務(wù)。

美國(guó)人類(lèi)學(xué)家拉爾夫·林頓認(rèn)為，任何文化中都存在一種普遍性特質(zhì)，它為整個(gè)文化構(gòu)造提供形式、內(nèi)聚力和高度整合的穩(wěn)定內(nèi)核；某種普遍的興趣和偏好支配著這個(gè)內(nèi)核，并由此支配著整個(gè)文化結(jié)構(gòu)，一如一個(gè)晶體結(jié)構(gòu)圍繞著核心點(diǎn)開(kāi)始其結(jié)晶過(guò)程。換句話(huà)說(shuō)，一種文化的普遍興趣和偏好賦予此種文化的全部要素以?xún)A向性。我們姑且借用這個(gè)比喻，以便形象地說(shuō)明中國(guó)文學(xué)思想史獨(dú)特的發(fā)生和演化過(guò)程。那么，貫穿先秦時(shí)期文學(xué)活動(dòng)和文學(xué)思想的那個(gè)獨(dú)特內(nèi)核或核心點(diǎn)是什么呢？或者說(shuō)，支配先秦時(shí)期文學(xué)思想與眾不同的發(fā)生過(guò)程和演化方向的普遍興趣和偏好又是什么呢？要想回答這個(gè)問(wèn)題，關(guān)鍵是要找到這樣一個(gè)術(shù)語(yǔ)或概念，它既能夠說(shuō)明先秦時(shí)人對(duì)于文學(xué)——或是類(lèi)文學(xué)的東西——的核心屬性的認(rèn)識(shí)，又足以統(tǒng)攝所有與之相關(guān)的文化要素，因而可以揭示那個(gè)賦予先秦文化與文學(xué)發(fā)展以特定方向和內(nèi)聚力的“晶核”。

循此思路，我們很快就會(huì)發(fā)現(xiàn)，幾乎沒(méi)有任何其他東西能比“文”這個(gè)詞語(yǔ)更為恰當(dāng)而有效了。理由有三：第一，這個(gè)概念標(biāo)示了先秦時(shí)期文化發(fā)展的核心理念和理想境界，因而占有極高的價(jià)值層位；第二，這個(gè)概念具有極強(qiáng)的彌散性和滲透力，因此能夠涵攝所有與之相關(guān)的文化要素；第三，這個(gè)概念構(gòu)成了文學(xué)命名的原初形式與核心特質(zhì)，并對(duì)后續(xù)的文學(xué)演進(jìn)施加了持久的影響。且此三點(diǎn)均非出于偶然，而皆有深刻的社會(huì)-文化和歷史成因，因此考察“文”字的含義及演變對(duì)于理解先秦文學(xué)思想的獨(dú)特性質(zhì)和意義將深有裨益。

二 文化稟賦

“文”字在中國(guó)語(yǔ)言文字中出現(xiàn)甚早。1984年，在山西襄汾陶寺遺址代號(hào)H3403的灰坑中出土一件陶質(zhì)扁壺殘片，其上寫(xiě)有兩個(gè)軟筆朱書(shū)文字。對(duì)第二字專(zhuān)家有不同的釋讀，至今尚未取得一致意見(jiàn)，但于第一字各家均無(wú)異辭，皆認(rèn)為應(yīng)釋為“文”字。據(jù)古文字專(zhuān)家判斷，該朱書(shū)與大汶口文化陶文、殷墟甲骨文和今日通行的漢字屬于同一系統(tǒng)。

考古學(xué)者馮時(shí)據(jù)文字構(gòu)形與甲骨卜辭（《甲骨文合集》33243、33242）將此二字隸定為“文邑”。又據(jù)傳世文獻(xiàn)中三代都城皆稱(chēng)為“邑”，謂此“文邑”當(dāng)指夏代都城。又據(jù)殷銅器銘文見(jiàn)有“文夏”之稱(chēng)（《殷周金文集成》3312），結(jié)合文獻(xiàn)記載（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》、《急就章》注引《風(fēng)俗通》、《元和姓纂》），謂此“文夏”當(dāng)為氏名，正承夏后之氏而來(lái)，而其中“文”字則與世傳禹名“文命”關(guān)聯(lián)密切。其說(shuō)云：“《大戴禮記·五帝德》引孔子曰：‘高陽(yáng)之孫，鯀之子也，曰文命。’相同內(nèi)容又見(jiàn)于《帝系》。二戴禮的編纂雖在西漢中期，但其所據(jù)資料則為《漢書(shū)·藝文志》所錄《記》百三十一篇及《明堂陰陽(yáng)》等五種，這些孔門(mén)后學(xué)的研禮心得于近年出土的戰(zhàn)國(guó)竹書(shū)中已有發(fā)現(xiàn)，故其形成時(shí)代可直溯先秦?！洞蟠鞫Y記》以禹名‘文命’為孔子所言，這個(gè)說(shuō)法看來(lái)并非毫無(wú)根據(jù)?！妒酚洝は谋炯o(jì)》：‘夏禹，名曰文命。’正承其說(shuō)。唐陸德明作《經(jīng)典釋文》，也以禹名‘文命’為先儒通識(shí)?！敝劣凇拔拿钡暮x，馮時(shí)認(rèn)為這一名稱(chēng)或許正是出于后人對(duì)夏人文德觀(guān)念的概括。《禮記·表記》云：“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉。”孫希旦《禮記集解》解釋說(shuō)：“尊命，謂尊上之政教也。遠(yuǎn)之，謂不以鬼神之道示人也。蓋夏承重黎絕地天通之后，懲神人雜揉之敝，故事鬼敬神而遠(yuǎn)之，而專(zhuān)以人道為教?！庇纱送葡?，夏尊文德教命，以人道為教，可能正是“文命”二字的本義所在。

由此筆者想起，殷墟卜辭中亦嘗見(jiàn)“文邑”一詞（《殷虛文字甲編》三六一四），唯其所指何地尚無(wú)從確定。馮說(shuō)無(wú)論是否正確，至少提示“文”字在商代以前的價(jià)值系統(tǒng)中可能已有非同尋常的意味。當(dāng)然，“文”字在夏代的語(yǔ)用情形難知其詳，但在甲骨卜辭中卻已屢見(jiàn)不鮮，經(jīng)考證雖多系人名、地名，但卜辭中見(jiàn)有“貞于文室”之辭（《甲骨文合集》27695），“文武帝”“文武丁”的商王廟號(hào)亦非僅見(jiàn)（如《甲骨文合集》36168、《殷虛書(shū)契前編》1·18·4、28·1、438·2、4·385、《殷虛書(shū)契后編》下 4·17、《小屯·殷虛文字甲編》3940、《戰(zhàn)后新獲甲骨集》2837、《懷特氏所藏甲骨文集》1702等）。貞卜在殷代洵非小事，至于商王廟號(hào)更無(wú)輕忽隨意之可能，因此說(shuō)“文”在其時(shí)已經(jīng)開(kāi)始賦有了價(jià)值理想的意味，似乎不是毫無(wú)根據(jù)的臆測(cè)。

追索“文”字意義演變之跡，可以為我們提供先秦時(shí)期文化價(jià)值生發(fā)演進(jìn)的基本線(xiàn)索，并由此略窺中國(guó)文學(xué)思想的文化基因。徐中舒對(duì)于“文”字有如下解說(shuō)：“象正立之人形，胸部有刻畫(huà)之紋飾，故以文身之紋為文?！墩f(shuō)文》：‘文，錯(cuò)畫(huà)也，象交文?！坠俏乃鶑闹力渊D等形即象人胸前之交文錯(cuò)畫(huà)?！敝劣谄渚唧w釋義，則首列“美也，冠于王名之上以為美稱(chēng)”為其三種含義之一。前引馮文亦謂，古“文”字常繁作人形之中復(fù)加心形，于金文中最為多見(jiàn)，所象者正是心齋修身之形，反映了夏人以人道為教的樸素思想。史載禹重文德而立綱紀(jì)，正是夏興文教之始?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》記：“（單）襄公有疾，召頃公而告之曰：‘必善晉周，將得晉國(guó)。其行也文，能文則得天地，天地所胙，小而后國(guó)。夫敬，文之恭也；忠，文之實(shí)也；信，文之孚也；仁，文之愛(ài)也；義，文之制也；智，文之輿也；勇，文之帥也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；讓?zhuān)闹囊?。”尊德是中?guó)文化的突出特質(zhì)，全部美德皆以“文”字概之，則“文”之為德也大矣！韋《注》以“文”為“德之總名”，是非常正確的。

不過(guò)，“文”字的道德化解釋尚屬后起的引申之義，而且這種道德化的含義僅為“文”義之一端。《逸周書(shū)·溢法解》既云“道德博厚曰文”，又謂“學(xué)勤好問(wèn)曰文”，即暗示了“文”義的另外一面，即重知識(shí)的一面。而尊德與重知這兩方面含義，實(shí)則均與“文”字的本義有關(guān)?！墩f(shuō)文》“錯(cuò)畫(huà)交文”之解，可謂得其環(huán)中，因?yàn)樗N(yùn)含了語(yǔ)義多向衍生的可能：一是花紋、紋飾之義，雖著眼于外在的視覺(jué)形象，但同時(shí)隱含了向?qū)徝澜?jīng)驗(yàn)和道德評(píng)價(jià)衍生的可能，因?yàn)槎呔l(fā)愉悅的情感反應(yīng)，而造成一美善混融的主觀(guān)體驗(yàn)。商王之以“文”為廟號(hào)，周人之以“文人”“前文人”“文神”“文神人”為先人美稱(chēng)，蓋皆屬此類(lèi)；二是錯(cuò)畫(huà)交文與文字形象相類(lèi)，因而具有向文字乃至文章學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)折引申的潛力。《左傳》中即多見(jiàn)以“文”為“文字”的范例，如隱公元年記仲子“生而有文在其手曰‘魯夫人’”，閔二年、昭三十二年皆記成季“及生，有文在其手曰‘友’”，昭元年子產(chǎn)言唐叔虞“及生，有文在其手曰‘虞’”。文字乃文明時(shí)代的主要標(biāo)志之一，它的產(chǎn)生是人類(lèi)社會(huì)革命性的重大事件，《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》所謂“天雨粟，鬼夜哭”，只是對(duì)其深遠(yuǎn)影響的一個(gè)想象性表述。而積字成句、積句成篇，文獻(xiàn)載籍由斯而起，典章制度由斯而明。劉熙《釋名·釋言語(yǔ)》云：“文者，會(huì)集眾采以成錦繡，會(huì)集眾字以成辭義，如文繡然也?！闭莱隽似溟g的關(guān)聯(lián)?！吨芤住焚S卦彖辭曰：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀(guān)乎天文，以察時(shí)變；觀(guān)乎人文，以化成天下?！眲t又將天文與人文、文明與文化駢列并舉，大大拓展了“文”字的義界，顯示了“文”字內(nèi)涵貫通天人、無(wú)遠(yuǎn)弗屆的彌散性和滲透力，透露了中國(guó)文化尚文貴文的基本傾向。王弼《注》云：“剛?cè)峤诲e(cuò)而成文焉，天之文也；止物不以威武而以文明，人之文也。觀(guān)天之文，則時(shí)變可知也。觀(guān)人之文，則化成可為也。”是以禮樂(lè)教化而非武力威懾為文，將此尚文貴文的文化傾向表述得尤為清晰。

一種文化之精神內(nèi)核，對(duì)于生長(zhǎng)其中的多數(shù)人來(lái)說(shuō)，往往是習(xí)焉不察、日用不知的，唯少數(shù)識(shí)見(jiàn)超卓、長(zhǎng)于反思的人，方能探賾索隱、洞幽燭微，將其精深微妙的普遍性特質(zhì)昭示于眾人之前?？鬃诱沁@樣的人物?！爸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語(yǔ)·八佾》）這既是對(duì)宗周文化的總體評(píng)價(jià)，也是對(duì)三代文化演進(jìn)脈絡(luò)的精準(zhǔn)概括，而其核心仍然是一個(gè)“文”字，足見(jiàn)其蘊(yùn)意之深、涵攝之廣。司馬光《答孔文仲司戶(hù)書(shū)》云：“古之所謂文者，乃詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之文，升降進(jìn)退之容，弦歌雅頌之聲，非今之所謂文也。”劉勰《文心雕龍·原道》曰：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分。日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀(guān)吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣；惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也?！逼洹墩魇ァ酚衷疲骸斑h(yuǎn)稱(chēng)唐世，則煥乎為盛；近褒周代，則郁哉可從：此政化貴文之征也。鄭伯入陳，以文辭為功；宋置折俎，以多文為禮：此事跡貴文之征也。褒美子產(chǎn)，則云‘言以足志，文以足言’，泛論君子，則云‘情欲信，辭欲巧’：此修身貴文之征也。”這些論述，將孔子對(duì)“文”的認(rèn)識(shí)表述得周至無(wú)遺。

無(wú)須遍舉，僅由上述有限的幾例即可看出“文”在先秦思想者心目中的價(jià)值和地位，也可以看出“尚文”觀(guān)念在先秦文化中的彌散性和滲透力，至于該術(shù)語(yǔ)與文學(xué)的關(guān)系，更是顯而易見(jiàn)。即便我們今天使用的文學(xué)概念受到了西方思想的深刻影響，但考之西方的文學(xué)概念，卻也經(jīng)歷了與我國(guó)類(lèi)似的演化過(guò)程。埃斯卡皮在追溯西方“文學(xué)”術(shù)語(yǔ)演化過(guò)程時(shí)特別提醒讀者：“應(yīng)該注意到漢語(yǔ)如同歐洲語(yǔ)言那樣，也使用了一個(gè)詞根‘文’，其含義為花紋、字形、文字?！倍鴼W洲語(yǔ)言中的“文學(xué)”一詞源自希臘語(yǔ)，在羅馬時(shí)代的拉丁語(yǔ)中則有文字、字母、語(yǔ)法和語(yǔ)文學(xué)、學(xué)問(wèn)與博學(xué)等含義。這與先秦及秦漢間常見(jiàn)的“文學(xué)”一詞用法何其相似乃爾。在此后的歐洲歷史中，這個(gè)詞又相繼賦有了文化學(xué)術(shù)、文人團(tuán)體及其職業(yè)、美文學(xué)、文學(xué)作品、文學(xué)史、文學(xué)科學(xué)等含義。不過(guò)現(xiàn)代意義的文學(xué)概念顯然聚焦在“美文學(xué)”這一含義上，盡管對(duì)文學(xué)的核心性質(zhì)和標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題迄今無(wú)法形成一致看法，但文學(xué)概念的指稱(chēng)明顯是以詩(shī)歌、小說(shuō)、戲劇等純文學(xué)體裁為典范樣式的，因此，抒情、想象、虛構(gòu)和審美也成了定義文學(xué)的雖不充分但卻最為常用的標(biāo)準(zhǔn)。

反觀(guān)中國(guó)，在先秦乃至此后的漫長(zhǎng)年代里，除抒情和審美之外，想象和虛構(gòu)并沒(méi)有成為定義文學(xué)的核心特質(zhì)。這當(dāng)然與中西方文學(xué)文體演化的歷史過(guò)程直接相關(guān)，但是更重要的原因，應(yīng)該還在于雙方的文化差異。揭示這種差異，無(wú)疑是先秦文學(xué)思想史的主要任務(wù)之一。

三 思想路向

基于上述原因，我以為先秦文學(xué)思想史研究的恰當(dāng)?shù)奶釂?wèn)方式不是先秦時(shí)期有沒(méi)有今天意義上的文學(xué)思想，而是在先秦這一漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期中，華夏先民為中國(guó)文學(xué)思想的形成和發(fā)展提供了哪些思想資源和理論創(chuàng)造的可能性，更具體地說(shuō)，這些早期的思考為后世提供了什么樣的概念原型、思維模式、價(jià)值傾向以及演進(jìn)發(fā)展的路徑和方向。

首先，先秦這一特殊的歷史斷限決定了其時(shí)“文學(xué)”和“文學(xué)思想”的獨(dú)特存在方式。先秦時(shí)期特定的社會(huì)-文化形態(tài)，決定了中國(guó)早期文學(xué)活動(dòng)可能的動(dòng)機(jī)、形式和功能，也決定了人們對(duì)文學(xué)活動(dòng)的可能的體驗(yàn)、認(rèn)知與評(píng)價(jià)。我們最好不要簡(jiǎn)單沿襲過(guò)去的說(shuō)法，即所謂先秦時(shí)期的文學(xué)尚未達(dá)到自覺(jué)的意識(shí)，因?yàn)檫@種說(shuō)法是站在一個(gè)想象中的終點(diǎn)來(lái)回顧遙遠(yuǎn)的過(guò)去，并將復(fù)雜曲折且充滿(mǎn)了各種偶然性和可能性的歷史過(guò)程壓縮成一條單一的直線(xiàn)。必須強(qiáng)調(diào)的是，演化的確存在，進(jìn)步也同樣存在，但是文學(xué)史和文學(xué)思想史從來(lái)都不是一條不斷上升的筆直道路。我們不能簡(jiǎn)單地說(shuō)，漢賦是楚辭的進(jìn)化，五言詩(shī)是四言詩(shī)的進(jìn)化，正如我們不能說(shuō)李白是屈原的進(jìn)化，蘇軾是李白的進(jìn)化一樣。因?yàn)槊恳环N文體都有其獨(dú)特的演化過(guò)程，有其自身的社會(huì)-文化成因，也有其自身的特質(zhì)、功能和不可替代的價(jià)值。而從一種文體到另一種文體，其間的關(guān)系常常并不是一對(duì)一的傳承關(guān)系，跨文體、跨門(mén)類(lèi)甚至跨文化的移植始終存在，詩(shī)與文、音樂(lè)與詩(shī)歌、電影與小說(shuō)以及西方文學(xué)與中國(guó)文學(xué)等即是如此。至于化支流為主流、以復(fù)古為通變，也是文學(xué)史上屢見(jiàn)不鮮的現(xiàn)象。因此，與其不假反思地用進(jìn)化觀(guān)念來(lái)框限文學(xué)的演化歷程，倒不如以語(yǔ)境論和解釋學(xué)的觀(guān)點(diǎn)，深入具體的社會(huì)-文化環(huán)境和文體結(jié)構(gòu)的內(nèi)部，探明其來(lái)龍去脈和活動(dòng)機(jī)制，揭橥其背后的思想內(nèi)涵，反而更加切實(shí)而富有意義。

文學(xué)如此，文學(xué)思想何獨(dú)便不如此呢？孔子可能的確沒(méi)有今天意義上的文學(xué)思想，但是這無(wú)礙于其興觀(guān)群怨之說(shuō)的深刻與偉大。老莊的思想甚至帶有反文學(xué)和反文化的色彩，但也同樣無(wú)礙于其哲思成為最具詩(shī)性意味和理論深度的文學(xué)思想資源。摩頂放踵以利天下的墨家，固然無(wú)暇于禮樂(lè)的研習(xí)和傳播，但其獨(dú)步當(dāng)時(shí)的科技智慧和嚴(yán)謹(jǐn)務(wù)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)主義取向，卻使其對(duì)語(yǔ)言的邏輯規(guī)則和辯論技巧獨(dú)具會(huì)心。韓非子對(duì)“以文亂法”深懷敵意，一心要把全部言語(yǔ)活動(dòng)禁錮于集權(quán)的鐵律之下，但其思辨之深刻、寓言之精妙，透露了非同尋常的文學(xué)素養(yǎng)，實(shí)為文學(xué)思想之另類(lèi)別調(diào)。至于那些默默無(wú)聞的詩(shī)人、歌者、矇瞍、樂(lè)師，那些審曲面勢(shì)以飭五材的百工眾匠，以及無(wú)數(shù)以自己的思慮和勞作為文明的大廈添磚加瓦的平凡百姓，他們的思想盡管微若涓滴，但也可能沉積在文化的遺跡之中，或經(jīng)思想家的采集、提煉，匯聚成思想的川流和峰巒?？鬃釉唬骸叭诵校赜形?guī)熝??！北闶沁@種思想熔鑄的真實(shí)寫(xiě)照。因此先秦文學(xué)思想之研究，眼光不能只放在有名有姓的思想家身上，而應(yīng)該放寬眼界，將所有為那個(gè)獨(dú)特的“人文”世界和“文化”精神的營(yíng)造有所貢獻(xiàn)的人與活動(dòng)包納進(jìn)來(lái)。

其次，出于獨(dú)特的社會(huì)語(yǔ)境和文化稟賦，先秦時(shí)期的文學(xué)思想導(dǎo)源于尚文的核心理念，彌散于生活的各個(gè)層面。與其說(shuō)文學(xué)和文學(xué)思想尚未從其原初的母體中分化出來(lái)，倒不如說(shuō)，是當(dāng)時(shí)的人們尚沒(méi)有感覺(jué)到將文學(xué)從混沌的現(xiàn)實(shí)中分離出來(lái)的必要。社會(huì)和文化的普遍興趣，并沒(méi)有聚焦在純粹的審美目的和相應(yīng)的活動(dòng)之上。構(gòu)成后世文學(xué)基本形態(tài)的許多文體形式尚未充分地分化和發(fā)育，相應(yīng)的辨識(shí)、命名和概念化的嘗試還沒(méi)有成為自覺(jué)的需要。但是，這并不能被簡(jiǎn)單地視為審美能力和創(chuàng)造能力貧弱的結(jié)果，倒不如說(shuō)，時(shí)人的審美興趣和感知結(jié)構(gòu)有其異于后世的獨(dú)特之處。徐復(fù)觀(guān)即認(rèn)為：“禮的最基本意義，可以說(shuō)是人類(lèi)行為的藝術(shù)化、規(guī)范化的統(tǒng)一之物……文質(zhì)彬彬，正說(shuō)明孔子依然把規(guī)范性與藝術(shù)性的諧和統(tǒng)一，作為禮的基本性格?！泵绹?guó)學(xué)者郝大維與安樂(lè)哲也認(rèn)為，孔子的思想具有美學(xué)的性質(zhì)，他所要建立的，并非“理性”和“邏輯”的秩序，而是美學(xué)的秩序，而且“要理解孔子哲學(xué)中‘樂(lè)’的地位，很重要的一點(diǎn)是要懂得，美學(xué)的和諧在人們的生活中是無(wú)處不在的”，因此，“為了實(shí)現(xiàn)人際和社會(huì)的和諧，就要把握由禮儀、語(yǔ)言、音樂(lè)所構(gòu)成的美學(xué)秩序……禮儀、語(yǔ)言和音樂(lè)的功能在于促進(jìn)美學(xué)的秩序”。這些都是值得注意的意見(jiàn)。先秦禮樂(lè)文明本身就含有極為豐富的藝術(shù)和審美因素。熟悉周禮的人，很容易看出禮儀、禮器、禮樂(lè)、禮辭相互交織所包含的神話(huà)、詩(shī)歌、戲劇、美術(shù)、音樂(lè)等多元的藝術(shù)成分，說(shuō)禮樂(lè)活動(dòng)實(shí)質(zhì)上帶有濃重的戲劇化和藝術(shù)化的性質(zhì)，恐怕也非過(guò)甚其辭。這里便觸及先秦時(shí)期的所謂“文化模式”問(wèn)題。美國(guó)人類(lèi)學(xué)家露絲·本尼迪克特曾描述過(guò)美洲普韋布洛印第安人祖尼部族對(duì)于禮樂(lè)儀式令人難以理解的癡迷，及其崇尚節(jié)制和中庸之道的生活風(fēng)格。這種被喻為日神式的生活風(fēng)格藐視個(gè)性而尊重傳統(tǒng)，循規(guī)蹈矩而排斥改變，以溫文爾雅、雍容大度為理想人格，讀來(lái)令人不自覺(jué)地聯(lián)想到周人。禮樂(lè)文化的興趣和重心，明顯地落在無(wú)所不在的禮儀上，從時(shí)間與空間的結(jié)構(gòu)，到其中的人和物、形狀和數(shù)量、色彩和圖像、言語(yǔ)和動(dòng)作，無(wú)不具有特定的象征意義，要求與規(guī)則合若符契。禮樂(lè)的制度和儀式，就像精神分析所說(shuō)的情結(jié)一樣，將生活中的一切元素都吸引過(guò)去。所以要正確地理解先秦時(shí)期的各種社會(huì)文化事象，就必須置之于禮樂(lè)文化的整體結(jié)構(gòu)之中，否則便容易產(chǎn)生移情式的錯(cuò)覺(jué)。對(duì)于先秦文學(xué)思想，也應(yīng)作如是觀(guān)。

再次，將先秦文學(xué)思想放在禮樂(lè)文化的整體結(jié)構(gòu)中加以考察，又必須防止形成新的刻板印象，即將禮樂(lè)文化視為靜態(tài)劃一、籠罩一切的鐵板。因?yàn)槎Y樂(lè)文化也處在生住異滅的變化之中，而且存在著地域的差異。禮樂(lè)文化固然可以說(shuō)是先秦社會(huì)的主流文化，但與此同時(shí)還存在著不同的亞文化乃至反文化，這一點(diǎn)不僅見(jiàn)于傳世文獻(xiàn)，考古發(fā)現(xiàn)也提供了豐富的材料。例如孔子云：“魯衛(wèi)之政，兄弟也。”（《論語(yǔ)·子路》）又說(shuō)：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）同為禮樂(lè)文化，便有這般同異。又如“諸侯宋魯，于是觀(guān)禮”（《左傳·襄公十年》），雖為春秋各國(guó)所艷稱(chēng)，其禮卻有殷周之別?！肚f子·德充符》云：“王駘，兀者也，從之游者，與夫子中分魯?！比绻苏f(shuō)尚有虛構(gòu)成分的話(huà)，那么韓非子的“世之顯學(xué)，儒墨也”（《韓非子·顯學(xué)》），恐怕便離事實(shí)不遠(yuǎn)了。至于莊子筆下“游方之內(nèi)”與“游方之外”的儒道殊途（《莊子·大宗師》），“山谷之士”“平世之士”“朝廷之士”“江海之士”“導(dǎo)引之士”的分道揚(yáng)鑣（《莊子·刻意》），更為了解戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的社會(huì)分化和文化沖突留下了想象的空間。20世紀(jì)50年代以來(lái)，出土文獻(xiàn)不斷涌現(xiàn)，近年更臻高潮，其中尤以楚地簡(jiǎn)帛為大宗。透過(guò)這些簡(jiǎn)帛佚籍，我們得以略窺戰(zhàn)國(guó)時(shí)代中原與楚地的文化分野。此外考古遺存的陸續(xù)發(fā)現(xiàn)和深入分析，也使我們對(duì)宗周社會(huì)禮樂(lè)制度的創(chuàng)制、完善與衰敗有了新的認(rèn)識(shí)，對(duì)《三禮》中精嚴(yán)整飭的禮樂(lè)制度有了富于歷史深度的體會(huì)。凡此種種皆提示我們，先秦時(shí)期的文學(xué)思想，是在禮樂(lè)文化與各種異質(zhì)文化的相摩相蕩中產(chǎn)生和發(fā)展，在社會(huì)轉(zhuǎn)折和文化變遷的潮起潮落中積累和沉淀下來(lái)的，因此成就了先秦文學(xué)思想內(nèi)在的豐盈和張力。從思想發(fā)展的歷史連續(xù)性來(lái)看，先秦時(shí)期的思想成果盡管帶有濫觴期的素樸和簡(jiǎn)質(zhì)，但卻與其后的文學(xué)思想存在源流本末的聯(lián)系。這種關(guān)系至少體現(xiàn)為以下三種形式：

其一，概念和命題的直接傳承關(guān)系，如氣、象、意、味、風(fēng)、勢(shì)、形神、文質(zhì)、剛?cè)?、比興、自然、虛靜、通變、詩(shī)言志、發(fā)憤抒情、知人論世、以意逆志等等。在傳承過(guò)程中，這些概念和命題的含義或有寬窄不同的變化，但其傳承的關(guān)聯(lián)甚為明顯。值得注意的是，它們不僅是名詞術(shù)語(yǔ)的沿襲借用，更存在著思維的模式、向度和方法的深層聯(lián)系。

其二，審美趣味或思想傾向上的內(nèi)在聯(lián)系，諸如文約旨豐、意在言外、尚文尚質(zhì)、典雅自然，以及強(qiáng)調(diào)文學(xué)的社會(huì)政治功能、道德教化功能等等。這種聯(lián)系雖然不像第一種形式那么直觀(guān)，但是通常更為深刻而持久。它導(dǎo)致了中國(guó)文學(xué)和文學(xué)思想呈現(xiàn)出一種與眾不同的風(fēng)貌和特質(zhì)，指示著中國(guó)文學(xué)的作者群體和文學(xué)思想者群體的身份歸屬和文化認(rèn)同。

其三，邏輯上的前設(shè)與后承關(guān)系，如言意觀(guān)、象意觀(guān)以及得意忘言、立象盡意、大象無(wú)形、大音希聲等思想與后世滋味、神韻、意境等審美理想之間隱含的邏輯聯(lián)系。兩者雖有椎輪大輅之別，但是其影響關(guān)系是無(wú)可否認(rèn)的。它們同樣造成了中國(guó)文學(xué)和文學(xué)思想與眾不同的風(fēng)貌和特質(zhì)。

綜上所述，筆者認(rèn)為，先秦文學(xué)思想史的研究和寫(xiě)作需要擺脫舊有的問(wèn)題模式和視域，盡可能回到先秦時(shí)期社會(huì)-文化和歷史的語(yǔ)境之中，在其特殊的整體結(jié)構(gòu)和價(jià)值傾向中探索文學(xué)思想胎息演化的脈絡(luò)和機(jī)理。先秦乃至中國(guó)的文學(xué)思想有其獨(dú)特的文化稟賦和演化路向，不能簡(jiǎn)單地同化于現(xiàn)代意義上的文學(xué)思想和進(jìn)化模式，而同樣需要在先秦社會(huì)-文化的自身結(jié)構(gòu)和價(jià)值傾向中去認(rèn)識(shí)。而這正是人文學(xué)術(shù)研究的題中應(yīng)有之義。至于這一問(wèn)題視域的改變所帶來(lái)的研究?jī)?nèi)容和取材范圍上的具體變化，以及相應(yīng)的研究方法與分析工具的變化，將在后續(xù)的文章中加以闡述。