方紅姣　王方媛

摘 要： 朱伯崑從易學思想的源流考察船山易學與張載、方以智、程頤、朱熹的關(guān)系，認為船山易學主要繼承的是宋易義理學派中理學和氣學的傳統(tǒng)，并指出乾坤并建是船山易學的最大創(chuàng)見，進而肯定船山易學為其氣本論的哲學體系奠定了思想根基。朱伯崑對船山易學的闡釋，是其易學哲學史研究方法和觀念的集中體現(xiàn)。

關(guān)鍵詞： 船山；船山易學；乾坤并建；天下惟器

朱伯崑（1923—2007）①長期從事中國哲學的教學和研究工作，對王船山思想非常關(guān)注。其易學研究可說是從研究王船山易學思想開始的。早在20世紀60年代，朱伯崑即發(fā)表了《王夫之論主觀與客觀》《王夫之論本體和現(xiàn)象》等文章。在其代表作《易學哲學史》（四卷本）中，他更是傾注大量心力，整個第四卷只有一章，名為《道學的終結(jié)和漢易的復興》，其中關(guān)于王船山的專章論述占到五分之三的篇幅。朱伯崑對船山易學的分析，一方面厘清了船山易學思想中的重要問題，同時也體現(xiàn)了朱伯崑易學哲學史的研究方法和基本觀點。

一、重新定位船山易學的基本傾向

關(guān)于船山易學思想的形成，有兩種比較普遍的觀點：一是將船山易學傳統(tǒng)僅僅歸于張載，二是在船山易學與程朱理學的關(guān)系上，過于強調(diào)二者對立的一面。朱伯崑認為，這兩種觀點都不甚妥當，并從思想的源流上做了細致分析。

其一，就船山易學與張載的關(guān)系而言，朱伯崑認為，將船山易學傳統(tǒng)全部歸于張載，并不符合易學史發(fā)展的真實狀況。朱伯崑的獨到之處在于：他區(qū)分了張載和張載氣本論的后繼者，沒有將張載及其后繼者混為一談，并且還從易學史發(fā)展的角度看到了易學中的象學派對船山思想的影響。

以道器觀為例，道器之辨始于韓康伯，朱子以理為體，以象為用，或說以道為本，以器為末，視形而上的理為有形世界的本原，認為體用一源，顯微無間。而心學派則從程顥開始即不贊同區(qū)分形上與形下，主張道器合一，但是以心為本，而不以形器為本。朱伯崑認為，船山道器觀與理學派、心學派根本不同。不僅如此，其直接受張載的影響亦很小。在他看來，船山道器觀是對元明以來氣學派和易學中的象學派道器合一論的繼承和發(fā)展，并著重說明方以智對船山的影響。他說：“元明以來的氣學派和易學中的象學派皆主道器合一說或道不離器說，至方以智則闡發(fā)為‘道寓于器，‘即費知隱，‘質(zhì)測即藏通幾，并從物理方面作了論證。方氏的道器觀，特別是其質(zhì)測說，對王夫之頗有影響?！盵1]140

元明以來的氣學派以及易學中的象學派，在朱伯崑的理解中，主要是指朱震、羅欽順、方以智等人。羅欽順是氣學派的代表，朱震治易以象學為主。船山論道器關(guān)系是從象學的原則出發(fā)，以形和象為事物存在的基本特征。器作為道存在的惟一條件，所謂“器而后有形，形而后有上”。 船山從質(zhì)測說的角度論證即物窮理和道不離器。他說：“密翁與其公子為質(zhì)測之學，誠學思兼致之實功。蓋格物者，即物以窮理，惟質(zhì)測為得之。若邵康節(jié)、蔡西山則立一理以窮物，非格物也?！盵2]633

朱伯崑在《易學哲學史》中，著重以船山的《外傳》為例，認為船山的一些重要命題都不是直接受到張載的影響。他說： “如在《外傳》中提出的‘無其器則無其道的命題，以太極為理氣合一之實體，并且批評了圣人與太虛同體說，皆非出于張載，而是闡發(fā)明代氣學派易學哲學的觀點?！盵1]10

其二，朱伯崑深度解析了船山易學與程朱理學的內(nèi)在關(guān)系。他從卦爻辭、易學哲學范疇以及易學流派三個方面舉證，肯定船山受程氏《易學》的影響很大。朱伯崑說：“關(guān)于卦爻辭的解釋，主因時而取義；關(guān)于易學哲學范疇的解釋，主張體用一原，陰陽無始，以天為理，以動為天地之心；關(guān)于易學流派，反對邵雍的數(shù)學；凡此皆出于程氏易學傳統(tǒng)?！盵1]11 在朱伯崑看來，船山易學所主張的因時取義、體用一源，以及對邵氏數(shù)學的態(tài)度都與程氏易學一脈相承。而船山對朱子的批評，主要是因為朱子肯定邵雍先天易學。船山說：“朱子學宗程氏，獨于易焉盡廢王弼以來引申之理，而專言象占，謂孔子之言天，言人，言性，言德，言研幾，言精義，言崇德廣業(yè)者，皆非羲、文之本旨，僅以為卜筮之用，而謂非學者之所宜講習。其激而為論，乃至擬之于火珠林卦影之陋術(shù)，則又與漢人之說同，而與孔子系傳窮理盡性之言，顯相牴牾而不恤?！盵3]653 這一段文字體現(xiàn)了船山本人對朱子易學的基本看法。船山肯定朱子學術(shù)大體以程氏為宗，然唯獨在易學方面，朱子一反義理學派傳統(tǒng)，而崇尚漢易偏于取象，“專言象占”。船山的這一觀念大概源于朱子對邵雍先天圖式的借用。

船山解易路數(shù)總體上屬于義理學派傳統(tǒng)，但就理與象之關(guān)系而言，又與程朱重理而輕象明顯不同，船山主張即象以見理。正如朱伯崑所說，船山融攝象數(shù)學派的觀點，不僅表現(xiàn)在取象說上，他還注重將象數(shù)范疇作為易學哲學的概念來建構(gòu)。因此，船山對象學的態(tài)度不能籠統(tǒng)言之。簡單的割裂船山易學與程朱理學的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，在朱伯崑看來，是有偏失的。

在以上兩個問題的基礎(chǔ)上，朱伯崑對王夫之易學的基本傾向作了定位。他說：“關(guān)于王夫之易學的基本傾向，主要是繼承了宋易義理學派中理學和氣學的傳統(tǒng)，反對宋易中的象數(shù)學派，特別是洛書學和邵雍的數(shù)學，進而反對漢易的象數(shù)之學?！盵1]11

二、提出乾坤并建是船山易學最大的創(chuàng)見

船山在《周易內(nèi)傳發(fā)例》中，自稱其易學 “大略以乾坤并建為宗；錯綜合一為象；彖爻一致、四圣一揆為釋；占學一理、得失吉兇一道為義；占義不占利，勸戒君子、不瀆告小人為用。” [3]683朱伯崑將它歸納為三點：一是乾坤并建，錯綜合一；二是彖爻一致，占學一理；三是占義不占利。朱伯崑認為，此三點為船山易學體系的三大特點，其中最重要的是乾坤并建。朱伯崑稱“乾坤并建說最為重要，是船山易學及其哲學的綱領(lǐng)，乃王夫之的創(chuàng)見”[1]16。

所謂乾坤“并建”，即是強調(diào)乾坤兩卦象相反相成，《周易》卦序始于乾坤兩卦，而不是始于乾卦。同時，乾坤兩卦的德行也是“并列”的。乾德與坤德同等重要，二者不只是外在形式上的相互依存，在內(nèi)在的德行上更是相互滲透，合為一體。朱伯崑分析了船山乾坤兩卦演變?yōu)榱缘倪壿嬤^程。這個邏輯過程有三類圖式。

第一類圖式：乾坤兩卦變?yōu)榱迂裕ち迂赃M而變?yōu)槲迨?。按照這一圖式，六子卦是乾坤十二陰陽自身的展開，在展開過程中，因所處之時位不同，因而形式各異。而由八卦到五十六卦，船山則是以經(jīng)緯交錯關(guān)系來論述的，八卦是經(jīng)，其他卦為緯。朱伯崑說：“王氏以乾坤坎離等八卦為經(jīng)，其他卦為緯。此是說，從乾坤并建開始，到既濟未濟為終，經(jīng)緯交錯，但皆是十二陰陽或顯現(xiàn)屈伸，或升降往來的結(jié)果?！盵1]88

第二類圖式：乾坤變?yōu)槭儇?，此十二辟卦進而變?yōu)槲迨?。十二辟卦的排列順序是依陽變陰合的法則，同時船山效法八卦開展為五十二卦的過程，將十二辟卦分為六組，每組分別形成若干卦。

第三類圖式：乾坤并建，展開為八錯卦，二十八綜卦，共三十六象，六十四卦。何謂錯卦，何謂綜卦？朱伯崑依據(jù)船山在《內(nèi)傳》中對錯和綜的解釋，說：“錯卦表示卦象向背屈伸對立，綜卦表示爻象升降往來?！庇终f：“一向一背即錯卦，陰陽或升或降即綜卦，以此說明卦爻象變化的規(guī)律性?！盵1]96 因此，《周易》六十四卦的順序，無非是錯綜相配。

在朱伯崑看來，王船山提出的三類圖式，有以下兩個重要的共同點。

其一，就易序問題而言，都是對《序卦》文的“前后相生說”的反對。這種前后相生表現(xiàn)為三種形式，即相因、相成、相反。對這三種形式，朱伯崑都以船山《外傳·序卦傳》中文字一一反駁，最后得出結(jié)論，“王夫之這些議論，集中到一點，就是認為六十四卦的程序，并非像一條鏈子前后連續(xù)的過程，即后卦因前卦而有，而是無漸，無待，無留?！盵1]97

其二，三類圖式有共同的最核心的觀點，即六十二卦是乾坤兩卦自身的展開或其顯現(xiàn)的不同形式。“六十二卦皆是乾坤兩卦陰陽十二位或隱或現(xiàn)的表現(xiàn)形式”，“乾坤兩卦所以為六十二卦的基礎(chǔ)，因為各以其至健和至順即純而不雜之德統(tǒng)率事物的復雜變化?！盵1]80 - 81船山是用陰陽向背或幽明，來說明乾坤以及乾坤兩卦和六十二卦之間的關(guān)系。朱伯崑肯定此是船山乾坤并建說的一大特色。他說：“王氏此論，以向背解釋乾坤，認為乾卦中有六陰，坤卦中又有六陽，各有十二陰陽，陰陽來往于向背十二位之中，此是其并建說的一大特色?！?[1]79船山以乾坤兩卦，每卦六畫，或為六陽，或為六陰，這是顯現(xiàn)于卦畫的，還有未顯現(xiàn)于卦畫者，亦有六陰或六陽。因此，一卦六畫，實際上有十二位。六位為明（顯），六位為幽（隱）。這就是幽明或向背之說。朱伯崑認為，船山正是依此說去理解周敦頤太極圖的第二圖，遂得出其獨特的看法：第二圖雖為三陰三陽環(huán)抱，其實六陰六陽具足，另外三陰三陽沒有畫出來，只顯示三畫卦之象。

船山的乾坤并建說，以六十二卦為乾坤兩卦自身的展開或其顯現(xiàn)的不同形式。用乾坤兩卦陰陽爻位隱顯的形式，解釋六十二卦的差異。這在易學史和哲學史上都是重大的理論突破。朱伯崑以邵雍、朱熹為參照，具體分析了其易學史和哲學史意義。

就易學史意義而言，他說：“此說的主要目的是反對漢易中的卦氣說，特別是邵雍的先天卦序說?！?[1]98 邵雍先天卦序重陰陽相分，陰陽之逐漸消長，以乾坤兩卦爻位互易解釋六十二卦的形成；而不知其變易乃六陰六陽之隱顯和升降。船山與邵雍不同，他不以爻位互易而以陰陽爻位隱顯的形式解釋六十二卦的差異，這也是對宋易中卦變說的否定。

從哲學史上看，朱伯崑認為船山超越于邵雍、朱子之處主要有三個方面。

其一，乾坤并建說是對相生說的超越。朱熹、邵雍都認同、闡發(fā)《序卦》文的前后相生說。相生說認為前卦和后卦是因果相生的關(guān)系，這種關(guān)系表現(xiàn)為或者相因，或者相反。無論是相因還是相反，后卦都是因前卦而有。邵雍的先天卦次序圖，認為先有兩儀而后有四象，而后方有八卦，以至六十四卦。這種加一倍法的理解，在船山看來，實質(zhì)也是這種相生說的體系。乾坤并建說，以六十二卦為乾坤兩卦自身的展開或其顯現(xiàn)的不同形式，六十二卦之間不存在因果相生的關(guān)系。這是對相生說的突破。

其二，那么乾坤并建說中乾坤兩卦與六十二卦以及六十四卦之間的關(guān)系是怎樣的呢？朱伯崑認為，是一種分合說。這是他所認為的船山超于邵雍和朱熹的第二個方面。朱伯崑說：“王夫之以‘分與‘合的觀念解釋乾坤兩卦同六十二卦以及六十四卦之間的關(guān)系，認為乾坤兩卦有合有分，三十六象有合有分，綜卦和錯卦有合有分，……肯定陰陽作為共性存于個別卦體之中，強調(diào)分中有合，異中有同，以陰陽合一說批評了邵雍的陰陽相分說，進而打擊了朱熹的陰陽定位說?！?[1]106 在朱伯崑看來，以分合觀念詮釋乾坤兩卦和六十二卦以及六十四卦之間的關(guān)系，分中有合、合中有分，實質(zhì)是一種陰陽合一說。這種“陰陽合一說”是對“陰陽相分說”和“陰陽定位說”的超越。

其三，乾坤并建說是對陰陽交錯說和卦變說的超越。在船山而言，任何卦爻都有陰陽或隱或顯兩方面，不存在孤陰或孤陽之象，也即是說，每一卦和每一爻都有兩重性。由此，以陰陽十二位向背、隱顯和幽明說明乾坤兩卦相互涵蘊。同邵雍和朱熹相比，既不采取陰陽交錯說，也不采取卦變說，而是以個體自身的向背關(guān)系說明陰陽相互依存，進而論證陰陽雙重性乃絕對、普遍的法則。此外，朱伯崑認為，船山以向背或幽明關(guān)系論證陰陽消長只有變易，沒有生滅，這一點也是其超越前賢之處。六十四卦和三十二象，無論爻象上下往來，怎樣變易，都是乾坤十二陰陽屈伸、隱顯的不同形式，這就批判了漢易以來的陰陽消息說（如京房所說，以消為滅，以息為生），因此這一說法為宋明以來的氣不滅論作了有力的理論支撐，在哲學上有重要意義。

在朱伯崑看來，以上三點不僅是其哲學史意義的集中體現(xiàn)，也是船山乾坤并建的主導思想。他解釋六十四卦卦序的三類圖式都是基于上述主導思想而展開的。在總體肯定的基礎(chǔ)上，朱伯崑指出了乾坤并建說的局限。他認為，有兩點值得深入思考：其一，船山的乾坤十二陰陽，以為一半為陰，一半為陽，這種陰陽各半說，有均衡論之嫌。其二，船山所說，陰陽合一或“合異以為同”，此“合”的含義，似有歧義：即“合”到底是對立面的統(tǒng)一，還是對立面的融合？

三、分析船山易學與哲學的關(guān)系

在對船山易學經(jīng)典進行細致梳理之后，朱伯崑圍繞以下幾個問題闡述了船山易學哲學：天下惟器、盈天地之間惟陰陽、神妙萬物不主故常、太極觀以及天人關(guān)系，進而揭示船山易學與哲學之間的內(nèi)在關(guān)系。以下以天下惟器問題為例，稍作闡釋。

船山“天下惟器”命題的提出，乃是基于他對易學中象和數(shù)的理解。在朱伯崑看來，船山所說的象和數(shù)，有兩層含義：一是指事物的形象或規(guī)定性；一是指表達物象及其數(shù)量的圖象和數(shù)目。二者既有聯(lián)系，又有區(qū)別。天地之間所有事物，有象則有數(shù)，有數(shù)則有象。

故而，“非象無以見易”。船山正是在“非象無以見易”的基礎(chǔ)上，對象與道、象與理、道與器之間的關(guān)系進行了辨別。先有象還是先有道或理？船山以象為道存在的載體，認為道或理不在象外。道作為規(guī)律性不能脫離物象而存在。從這個意義上說，船山主象道合一，象理合一。這一觀點與他對象數(shù)的理解是一致的。

朱伯崑認為，船山將其象理之辨從易學推至哲學領(lǐng)域，遂發(fā)展成現(xiàn)象和本質(zhì)及其規(guī)律的關(guān)系問題，并且給予了不同于佛、道的新回答?，F(xiàn)象是有形的，本質(zhì)和規(guī)律是無形的。前者屬形下的領(lǐng)域，后者屬形上的領(lǐng)域。依船山象道合一說，作為事物本質(zhì)和規(guī)律的道或理，即存于形形色色的個體之中，存于現(xiàn)象之中。這與佛道兩家的論說截然不同。佛、道兩家不能充分正視有形有象的個體的實存性，至象外尋求道（或理），從而割裂了現(xiàn)象與本質(zhì)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。朱伯崑說：“佛道兩家的本體論都鄙視有形有象的個體事物，或象外求道，或棄象言理，其結(jié)果或視物質(zhì)世界為虛幻，或以虛無為本體，都走上了出世主義?！?[1]130

在朱伯崑看來，船山關(guān)于現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系說，不僅是對佛、道兩家理論的糾偏，同時，就理學內(nèi)部而言，也是理論上的一次革新。

自宋明哲學史的發(fā)展來看，程頤提出“有理而后有象”，張載提出“有氣而后有象”，開啟了宋明的象理之辨。這兩種觀點爭論了數(shù)百年。程頤之后有朱熹，而船山則主要承接的是張載的思想路數(shù)。不過，船山對程朱和張載都有所批判和改造，船山的象理合一觀是對宋代以來象理之辨的總結(jié)。從程朱的理論來看，船山通過對程朱“顯微無間”說的改造，將程朱的理本論轉(zhuǎn)化為以象為本說，從而為其哲學的氣本論奠定了基礎(chǔ)。朱伯崑說：“王夫之則改造了程朱的‘顯微無間說，以個體的存在為實體，以象和理為同一實體的兩個方面，并且以象為理之依據(jù)。此種象理統(tǒng)一觀，將程朱的理為本說轉(zhuǎn)化為象為本說，從而否定了道或理的實體性，此是王夫之的易學哲學的又一貢獻。” [1]131 程頤的“顯微無間”，是針對王弼而提出的。關(guān)于意、象、言三者的關(guān)系，王弼主張“得象而得言”“得意而忘象”的忘象說。王弼引莊子之言，重新詮釋《周易》中的意、象、言，把三者關(guān)系發(fā)展為一個認識論問題，強調(diào)言、象在認識中的有限性，對經(jīng)驗知識和經(jīng)驗世界持一種否定的態(tài)度，從而否定在經(jīng)驗層面尋求本體的可能性。程頤反對王弼的忘象說，提出顯微無間，象中有理，理在象中，強調(diào)理象合一，但是這種理象合一是以理為實體，以象為理之表現(xiàn)形式的合一，是一種理本論。船山的理象合一，則以個體的存在為實體，一切實存的個體都同時具有象和理兩個方面，象又是理之存在的依據(jù)和載體。由此，船山對理象之辨的論說起到了動搖程朱理本論的作用。

就氣本論思想內(nèi)部而言，船山的理氣之辨也超過了張載的理論高度。朱伯崑說：“張載雖然提出‘盈天地之間者，法象而已以及‘幽明所以存乎象的論點，但由于他區(qū)別形和象，以氣之象為形而上的領(lǐng)域，又導致輕視個體的結(jié)論。而船山將象歸結(jié)為個體存在的特質(zhì)，如其所說‘物生而后有象，則肯定了個體的實在性，又超過了張載的水平?！?[1]131 朱伯崑認為，張載雖 “盈天地之間者，法象而已”“幽明所以存乎象”， 是肯定“象”在天地之間的實存性，但由于他以為在“象”之外還有“形”，并且將氣之象理解為形而上，對于“形”沒有應(yīng)有的重視。船山則明確將象作為形色個體存在的屬性，這一點上彌補了張載區(qū)分形和象的不足。可以說，張載的命題，后雖有易學中象學派的闡發(fā)，主理寓于象中，但是只有到了船山這里才真正從哲學上作了論證，從而成為氣本論的內(nèi)容之一。

船山象理之辨的觀點是其“天下惟器”論的思想基礎(chǔ)。所謂“天下惟器而已矣”，此命題強調(diào)的是，天地宇宙間，形形色色的個體是唯一真實的存在，器即是指有形有象的個體事物。強調(diào)個體的實存性恰恰是象理之辨中船山所反復申明的。道或理不能作為獨立實體而存在。朱伯崑對船山的“無其器則無其道”做了闡釋?！盁o其器則無其道”，首先，肯定的是道只能以器為其存在的實體，正如“道器無異體”所說。其次，“道”的含義具有廣泛、普遍的特征。他說：“此處所說的道，雖屬于人類社會生活領(lǐng)域，如王位繼承之道，射御之道，禮樂之道以及君臣父子之道等，但其理論意義，并不限于人類生活，包括天地之道和萬物之道。因為此文中所說的器，指一切有形象的個體事物，所謂‘盈天地之間皆器矣?！?[1]135 也就是說，器是充盈于天地之間的一切個體事物，則器之道也是遍及天地之間的，包括天道、地道和人道在內(nèi)的普遍之道。船山雖只是以人類社會倫理生活為例，但不僅僅局限于人類社會倫理生活，不僅僅局限于人道的范圍。朱伯崑的這一理解是很真切的。他進而總結(jié)了船山道器觀在哲學史上的重要意義，主要有兩點：

其一，船山“天下惟器”的哲學命題，是傳統(tǒng)哲學中道器之爭的總結(jié)。船山將其“非象無以見易”的易學原則貫穿于哲學本體論問題的探討上，堅持一切關(guān)于形上學的探討必須建立在對物理世界和人類現(xiàn)實生活的觀察和分析的基礎(chǔ)之上的觀點。以往探討形上學的命題只多流于空中樓閣，船山則避免了這樣的“虛而無實，自謂神靈”。正如朱伯崑所指出的那樣，船山并不反對建立形上學的體系，他只是特別強調(diào)不能脫離形而下談形而上，不能離開有形有色的個體事物談形而上問題。船山氣本論的本體論體系即是在其道器觀的指導下形成和展開的。

其二，船山的道器之辨很好地回答了哲學中的抽象和具體、個別和一般，本質(zhì)和現(xiàn)象，規(guī)律和實體的關(guān)系問題。可以說，船山在哲學理論思維方面達到了他的時代所能達到的最高水平。朱伯崑說：“王氏的貢獻不僅是肯定規(guī)律性的東西，一般東西以及抽象的原則寓于有形有象的個別的物件和事件之中，更為重要的是指出沒有個體便沒有規(guī)律，沒有個別便沒其一般，沒有現(xiàn)象便沒有本質(zhì)。這樣，便正確地解決了道器或理事誰依賴誰的問題，從而做出了自己的貢獻?！?[1]141

在朱伯崑看來，船山不僅肯定抽象、一般和本質(zhì)存在于個體事物之中，而且明確指出了抽象和具體、個別和一般、本質(zhì)和現(xiàn)象何者為根本，尤其是關(guān)于何者為根本的問題，體現(xiàn)了船山獨到的貢獻。朱伯崑認為，船山之所以能有這樣的成就，一方面體現(xiàn)了他高水平的辯證思維；同時也與明代以來自然科學的發(fā)展分不開。自然科學中的求實精神對于哲學領(lǐng)域亦有它的積極影響。

就易學研究而言，在明清之際批判心學和反思理學的思潮中，象數(shù)學派和義理學派都出現(xiàn)了總結(jié)之前易學成果的代表人物。船山可說是義理學學派的代表。朱伯崑認為“王夫之不僅是十七世紀中國杰出的唯物主義哲學家，也是宋學中最后一位經(jīng)學大師。” “就其對《周易》經(jīng)傳的解釋說，繼承了宋明以來氣學和象學的傳統(tǒng)，修正程朱的義理之學，批判心學，并同邵雍易學和河洛之學以及兩漢以來的象數(shù)之學展開大辯論，對以前的易學哲學作了一次總結(jié)，終于完成了氣本論的體系。” [1]3 無疑，船山哲學體系與易學的發(fā)展有密切的聯(lián)系。對《周易》經(jīng)傳的闡釋，奠定其氣本論哲學體系的基石。

結(jié)語

朱伯崑對船山易學的研究，有其鮮明的特點。首先，他的一切論述皆以船山易學經(jīng)典為基礎(chǔ)。通過對船山易學著作的梳理，分析船山易學思想的特色，并且善于從思想源流、歷史地位的縱向角度來凸顯這種特色和船山易學思想的貢獻。其次，朱伯崑對船山易學思想的闡釋，為深入理解船山哲學提供了易學與哲學相結(jié)合的新角度。朱伯崑肯定船山哲學都是圍繞易學展開，易學是其哲學思想的根基。以乾坤并建說為最大創(chuàng)見的船山易學，體現(xiàn)了氣學派易學哲學的共同特點：“以陰陽二氣的變化法則解釋卦爻象的變化以及卦爻象的形成，進而以二氣說解釋卦爻辭與卦爻象之間的聯(lián)系。因而在哲學上都以陰陽二氣以及變化解釋世界和人生。” [1]115 不同于陰陽相生說和陰陽相分說，船山以六十二卦為乾坤十二陰陽自身的展開，從而導出哲學上的以陰陽二氣作為解釋世界和人生的基礎(chǔ)。

【 參 考 文 獻 】

[1] 朱伯崑.易學哲學史：第4卷.北京：昆侖出版社，2005.

[2] 王夫之.船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，1992.

[3] 王夫之.船山全書：第1冊.長沙：岳麓書社，1988.

（編校：章 敏）