鄭吉雄

一、“語言”作為方法：方法論中被遺忘的板塊

本文主旨在于強(qiáng)調(diào)思想史中的語言陳述(language discourse)，說明“語言”作為一種方法，如何形塑先秦思想史。

按李若暉《老子集注匯考》第一卷所引當(dāng)代學(xué)者對《老子》道經(jīng)第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”的研究，“名”總被寬泛地理解為一般意義上的“語言”或“為事物命名”這一現(xiàn)象。如王中江所說的“言說方式”*王中江認(rèn)為，當(dāng)“名”被濫用而遠(yuǎn)離事物與人的真實(shí)存在時，它也就會異化。見王中江：《道家形而上學(xué)》，轉(zhuǎn)引自李若暉：《老子集注匯考》第一卷，上海：上海辭書出版社，2015年，第313頁。，王強(qiáng)所說的“器物總稱”*“《老子》一書，關(guān)心的‘道’是‘常道’；關(guān)心的‘名’是‘常名’?！馈怯钪娴母敬蠓?；‘名’是世界的器物總稱?！馈恰ā?，‘名’是‘器’。有‘道’則可以約‘名’，有‘名’則可以顯‘道’。”見王強(qiáng)：《老子道德經(jīng)新研》，轉(zhuǎn)引自李若暉：《老子集注匯考》第一卷，第326頁。，夏含夷所謂“按照時間演變的名稱”，都沒有什么例外，——難怪“語言”常被引導(dǎo)到符號學(xué)(semiotics)方向上去探求其字形(“視”的符號)、字音(“聽”的符號)透顯意義的作用；又或者從社會語言學(xué)(sociallinguistics)的視角出發(fā)，“語言”被視為主要是人類溝通的媒介，在社群中約定俗成，肩負(fù)著意識交流的功能，學(xué)者們由此解釋先秦思想家對“名”的探討。

不過，單循上述觀點(diǎn)去理解“語言”在早期中國思想史中的角色，恐怕是低估了它的重要性?；氐焦糯Z言并不只是溝通媒介，“名”的活動也并不只是為事物命名而已。嚴(yán)肅地說，語言是真理的示現(xiàn)、世界觀的建構(gòu)、倫理教化的動能、人間秩序的寄托，甚至是真理、世界觀、倫理教化、人間秩序的根本(fundamentality)。本文篇首提出的“語言陳述”(language discourse,或譯為論述、言談)一詞，也許會讓讀者想起福柯(Michele Foucualt)側(cè)重歷史、社會的解釋*?？聦ⅰ癲iscourse”此一語匯，從語言學(xué)或語義學(xué)(semantics)范疇推衍到語言在現(xiàn)實(shí)世界中展開的社會架構(gòu)，包括權(quán)力與身份的展現(xiàn)。參考Michel Foucault, The Archeology of Knowledge, translated by Sheridan Smith(New York: Pantheon Books, 1972).。然而本文討論的范圍，并不止于?？滤貏e感興趣的社會層面，而是既涉及古文字源的探索，也涉及概念范疇的哲理蘊(yùn)含。本文將論述范圍限定為漢代以前的一段中國思想史，將會討論古代中國的“名”及其與漢代以降的詁訓(xùn)、故訓(xùn)、訓(xùn)詁的關(guān)系。譬如說，殷商及西周王朝所關(guān)切的“天”和“天命”，如何反映于“天”這個術(shù)語上？經(jīng)典所反映出了古人怎樣的語言策略？其意義又為何？孔子的“正名”思想所代表的語言策略又為何？孔子以后，“名”如何成為戰(zhàn)國諸子馳騁于義理交鋒場域的利器？總而言之，早期中國圍繞著政治教化的中心展開的種種自然與人文關(guān)系的討論，無不藉由“語言”而發(fā)揮。從此一觀點(diǎn)考察，將中國經(jīng)典的“名”理解為一般意義上的“語言”，存在著方法論上的缺失，好比拼拼圖時遺忘了其中重要的一個板塊。

在中國思想史研究中，從謝無量、胡適出版《中國哲學(xué)史》(1916)、《中國哲學(xué)史大綱》(1919)起，至1930年馮友蘭出版《中國哲學(xué)史》，1952年錢穆先生出版《中國思想史》，乃至于1998年葛兆光出版副標(biāo)題為“七世紀(jì)前中國的知識、思想與信仰世界”的《中國思想史》，關(guān)于上古思想史的討論，“語言”作為一個核心板塊，基本上是被忽略的。這不能不說是思想史研究方法上的一個很大的缺陷。讀者也許認(rèn)為，此一領(lǐng)域的著作討論到先秦“名”家學(xué)者不少，但事實(shí)上對于“名家”諸如公孫龍子、惠施，“名學(xué)”如墨辯等等討論得并不夠，因?yàn)椤罢Z言”不應(yīng)只被視為眾多研究課題中的一個，而應(yīng)該被視為一種貫徹近一千年(約自西周初年至東漢)中國哲人呈現(xiàn)思想的主要方法。

自清代以來“訓(xùn)詁”與“義理”的斷裂，是當(dāng)前“語言”這個重要板塊常被遺忘的主要原因。近三十年出土簡帛研究，則使這個障礙稍獲彌補(bǔ)。在出土簡帛文獻(xiàn)研究中，語言文字學(xué)專業(yè)知識是不可或缺的。僅僅受過哲學(xué)訓(xùn)練而不具備文字音韻專業(yè)知識的學(xué)者不容易闖過“釋讀”這一關(guān)，而不得不仰仗古文字學(xué)家的第一序研究。近二十年來海內(nèi)外的簡帛研究者中，杰出者幾乎都兼具語言文字和哲理思想兩方面的知識和訓(xùn)練，也因此而產(chǎn)生了不少新成果。所以簡帛研究使語言在思想史研究上重新扮演了重要的角色，這理應(yīng)令人振奮。不過從武漢大學(xué)簡帛研究中心出版的期刊《簡帛》每年對當(dāng)年簡帛研究的回顧與綜述來看，我們又不得不承認(rèn)簡帛研究對“語言”的關(guān)注，目前仍停留在“識字”一項(xiàng)，對語言與思想之間的內(nèi)在關(guān)系問題仍然討論得很少。

中國經(jīng)學(xué)，對于中國思想史的研究而言，其重要性絕不下于簡帛研究，但它的發(fā)展卻遠(yuǎn)不如簡帛研究。在簡帛學(xué)盛行的今天，當(dāng)考古文物、文獻(xiàn)改變了我們對中國古代文明的認(rèn)識后，“五經(jīng)”對很多學(xué)者而言就只能算是認(rèn)識早期中國文明的一部分材料而已。從方法論上講，新出土材料的辨?zhèn)吾屪x工作早已將“五經(jīng)”研究包括在內(nèi)，使之成為學(xué)術(shù)界的新焦點(diǎn)。筆者沒有作過嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕y(tǒng)計(jì)，但據(jù)陋見觀察，近二十年中國全國各重點(diǎn)大學(xué)專門研究古文字或出土文獻(xiàn)的機(jī)構(gòu)和人員，其每年生產(chǎn)的研究成果數(shù)量恐怕遠(yuǎn)比專門研究經(jīng)學(xué)的多得多。海峽兩岸原本專研經(jīng)學(xué)但后來兼及簡帛文獻(xiàn)研究而斐然有成者，遠(yuǎn)比專研簡帛文獻(xiàn)而后來活躍于經(jīng)學(xué)研究的學(xué)者為多。究其原因：出土簡帛研究的對象，常包括傳統(tǒng)“五經(jīng)”經(jīng)傳。有趣的是，簡帛研究本身，常被歸屬于古文字研究、考古研究、古文獻(xiàn)研究、歷史研究等幾個范疇，與經(jīng)學(xué)研究的關(guān)系反而顯得薄弱。這大概是因?yàn)榻?jīng)學(xué)文獻(xiàn)汗牛充棟，厘清舊問題已極不易，經(jīng)書的倫理訓(xùn)誨，與現(xiàn)代社會又存在巨大鴻溝。由于“五經(jīng)”經(jīng)傳在千百年形成極其豐富、多樣而復(fù)雜的詮釋傳統(tǒng)，既開先秦思想系統(tǒng)化之開端，又是語言藝術(shù)的高峰。就此而言，專門的經(jīng)學(xué)研究既與中國思想史研究關(guān)系密切，又有助于我們認(rèn)識中國古代運(yùn)用語言表述真理的藝術(shù)，它的重要性可想而知。

其實(shí)日本近代學(xué)術(shù)界對于“觀念”的研究遠(yuǎn)較中國為多，如佐藤將之在《東亞觀念史集刊》第11期《日本學(xué)者之中國思想研究中的觀念史(古代篇)》之《專題引言》所提到的丸山真男的概念史研究。要知道觀念或概念研究原本就不限于古代思想史，它也可以是純哲學(xué)研究，或者也可以像諸如丸山真男對“國家”等政治概念所進(jìn)行的現(xiàn)實(shí)批判。盡管各種研究進(jìn)路都十分有價值，但畢竟與本文“重建早期中國思想史”的重心不同。除了菅本大二、佐藤將之的相關(guān)研究，令筆者特別感到振奮的是池田知久教授高足曹峰教授所著《中國古代“名”的政治思想研究》*曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年。。這部書的精警處有二：第一是作者并未像20世紀(jì)初的中國學(xué)者那樣一談到“名”學(xué)就動輒援引歐陸的邏輯學(xué)大做文章*池田知久在《序言》中也指出，作者擺脫了長久以來中國學(xué)者過度采用西方學(xué)術(shù)框架的約束。見[日]池田知久：《序言》，曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，第2頁。；第二是作者扣題很緊湊，將焦點(diǎn)集中在政治思想上，而政治教化又正好是先秦思想史的核心課題。作者認(rèn)為，“先秦秦漢時期的政治思想不能沒有‘名’這根線索”*曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，第20頁。，這十分正確。除了關(guān)于《尹文子》的性質(zhì)與年代一節(jié)筆者與曹峰見解不同，以及曹峰未論及儒家“聲訓(xùn)”以外，其余部分我們大多走在相同的方向上。

在進(jìn)入正文前，還要說明一點(diǎn)：“語言”之為思想史上重要但被遺忘的板塊，只是中國思想史研究幾個重要課題之一，而不是唯一。其余的重要課題尚有諸如：早期中國思想史的主要特征問題、中國思想史的分期問題、二重證據(jù)法的運(yùn)用問題*近年來，在出土文獻(xiàn)研究熱潮中，不斷涌現(xiàn)出如何將出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)互相釋證，也即如何恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用所謂的“二重證據(jù)法”的問題。等等。它們之間有著千絲萬縷、環(huán)環(huán)相扣的關(guān)系。

“天”的意義弄不清楚，中國思想史上眾多重要的問題，都難以厘清。而愚見認(rèn)為，研究的方法，首要之務(wù)是深切認(rèn)知漢字形音義結(jié)合統(tǒng)一的本質(zhì)，明了三者不可分割，然后以傳統(tǒng)小學(xué)之法分析探求其形音及結(jié)構(gòu)之義，同時以哲學(xué)思辨之法玄思冥索其抽象之義。此所謂“結(jié)構(gòu)”、“抽象”二義，實(shí)統(tǒng)一于一字之中而相互映照。傳統(tǒng)所謂“訓(xùn)詁”、“義理”兩種進(jìn)路，正是達(dá)致此二義的津梁。當(dāng)然，研究至于義理抉盡無遺之時，則必然發(fā)現(xiàn)二義實(shí)同出一源，孰為結(jié)構(gòu)之義？孰為抽象之義？始終無法二分。此又往往緣于漢字形音義結(jié)合統(tǒng)一的本質(zhì)，故雖不斷衍生新義成為“意義群”，亦始終有一根本理念作為其內(nèi)核，統(tǒng)攝諸義。由此而觀，傳統(tǒng)學(xué)者無論堅(jiān)持“訓(xùn)詁明而后義理明”抑或“義理明而后訓(xùn)詁明”，都不免陷入得一而遺一的危險。唯有兼顧訓(xùn)詁與義理，進(jìn)而探明漢字“結(jié)構(gòu)”與“抽象”二義，始不辜負(fù)新時代學(xué)人站立于先哲前賢巨人肩膀之上，讓學(xué)術(shù)與時為新。*鄭吉雄：《釋“天”》，《中國文哲研究集刊》第46期(2015年3月)。這段文字是文稿通過審查后，主編特別邀請筆者加寫的一段說明方法論立場的文字。

由此可知，面對數(shù)量龐大、以漢字書寫的中國古代經(jīng)典，研究者在解釋漢字時，不能只將字形視為視覺形象，單純研究其形構(gòu)來探索意義，而忘記了大多漢字在形構(gòu)之上尚有豐富的抽象意義。反過來說，研究者也不能望文生義，見一字未深探其字源之義就玄思冥索，暢論其哲理的意義，而對于形構(gòu)的特殊性視而不見。

二、從漢字的多義性、異文，到義理訓(xùn)詁之爭

漢字有形有音，屬于“具象”，在表述語義的同時，也傳達(dá)“抽象”的玄義。先秦時期思想家無不視語言文字為思想義理的寄托，也是真理論辯的武器。上文提及“語言陳述”四字，意在強(qiáng)調(diào)語言無不與政治教化發(fā)生關(guān)系。而若再嚴(yán)格區(qū)分，“語言”與“文字”又有不同。語言可獨(dú)立于文字而藉由“形”和“音”引起意義的千變?nèi)f化，文字也能脫離讀音的個別性而在意義之海上生起萬丈波濤。由語言而文字而語詞而概念，再加上經(jīng)書的多義性(multiplicity of meaning/polysemy)，一個幻影般的思想世界便呈現(xiàn)出來。

對于《周易》卦爻辭，20世紀(jì)初的學(xué)者多視之為“故事”，以影射“古史”，呼應(yīng)“古史層累說”*1926年12月顧頡剛開始撰寫《周易卦爻辭中的故事》(原刊1929年12月《燕京學(xué)報》第6期，翌年11月修改，收入《古史辨》第3冊)，要將過去如“筑室沙上”、以“戰(zhàn)國秦漢間材料造起”的“三皇直到孔子的《易》學(xué)系統(tǒng)”推倒，更藉由考辨卦爻辭中的故事、《易經(jīng)》的年代定位，還原《周易》作為筮書的本來面貌。自此以后，《周易》卦爻辭皆為故事成為主流意見，而匯集于胡樸安于1942年出版的《周易古史觀》一書。。學(xué)者們則每考訂其“本義”，如于省吾《雙劍誃易經(jīng)新證》即為一例。但研究者似乎忽略了這樣一個現(xiàn)象：卦爻辭中慣常虛構(gòu)事例，用以說明卦爻之義，后世則將虛構(gòu)事例實(shí)體化為真實(shí)故事，像《比》卦“九五”爻辭“顯比”*如《比》卦“九五”爻“顯比”二字以下“王用三驅(qū)，失前禽，邑人不誡，吉”，實(shí)際上并非故事，而是用來說明“顯比”之意義的虛構(gòu)。按《史記·殷本紀(jì)》，“湯出，見野張網(wǎng)四面，祝曰：‘自天下四方皆入吾網(wǎng)?！瘻唬骸?，盡之矣！’乃去其三面。祝曰：‘欲左，左。欲右，右。不用命，乃入吾網(wǎng)。’諸侯聞之，曰：‘湯德至矣，及禽獸?！?司馬遷：《史記》卷三《殷本紀(jì)》，北京：中華書局，1959年，第95頁)此一古史傳說，即“王用三驅(qū)，失前禽”所本。，《泰》卦“九二”爻辭“包荒”*“包荒”《帛易》作“枹妄”?！督?jīng)典釋文》云：“‘苞’。本又作‘包’，必交反。下卦同，音薄交反?！畮x’……鄭讀為康，云虛也?！?陸德明：《經(jīng)典釋文》上冊，上海：上海古籍出版社，1984年，第83頁)鄭玄讀“巟”為“康”訓(xùn)“虛”，即將“包”字讀為“匏”，“包巟”就是“匏虛”?！稗颂?，用馮河”，是將匏瓜掏空，用以渡河，即《莊子·逍遙游》所謂“今子有五石之瓠，何不攄以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？”莊子所謂“攄以為大樽而浮乎江湖”雖然不是史實(shí)，卻是將“包荒”一詞化為了具體的生活便利。都是例子。將卦爻辭虛構(gòu)解說“弄假成真”乃至進(jìn)一步“認(rèn)假作真”，這真是《周易》作者所始料不及的。

裘先生認(rèn)為，A和B是一字的異體，是立于標(biāo)示四方土地中央測風(fēng)向的旗幟一類物品；C則是另一個較A和B出現(xiàn)更早的指事字。他的后一個觀點(diǎn)很有價值，那就是深信C出現(xiàn)較早，理據(jù)是：

“左中右”、“上中下”、“前中后”、“大中小”等觀念，都應(yīng)該是在文字出現(xiàn)之前就存在于人們頭腦之中的。在古漢語里，含有中間一類意義的“中”這個詞，應(yīng)該早已存在。決不可能先出現(xiàn)作為徽幟、旌旗名稱的“中”，然后引申出“中”的各種一般意義。*裘錫圭：《說〈盤庚〉篇的“設(shè)中”——兼論甲骨、金文“中”的字形》，《“出土文獻(xiàn)與傳世典籍詮釋研討會”論文集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心主辦，2017年10月。

這個判斷至為重要。關(guān)于清華簡《保訓(xùn)》中的“中”字，學(xué)界存在著“旗幟”和“中道”兩派解釋。照裘先生上述講法，“中”字構(gòu)形原本作C，表達(dá)的正是抽象之義，其年代較表實(shí)物義的A與B更早。但筆者要補(bǔ)充一點(diǎn)，“中”字的語源只說明了其義理的起源部分，C型的“中”字所含有的抽象意涵，決不能與春秋以后包括“中庸”一詞在內(nèi)“中”字的“各種一般意義”等量齊觀。當(dāng)然，我們也不能低估語源學(xué)的意義——正因?yàn)椤爸小弊钟谐橄罅x在前，而實(shí)物義又透過測風(fēng)向的旗幟表述自然界之“中”，所以“中”字很早就同時包含“中道”和“準(zhǔn)則”兩個意義，于是就有了《尚書·盤庚》的“設(shè)中”，《召誥》的“自服于土中”，《周易》的“中行”等詞出現(xiàn)，這也為后來的“中庸”思想設(shè)立了場景。

“中”字抽象義早于實(shí)物義之論，和筆者當(dāng)年與幾位同行一起研究“行”字的結(jié)論可謂異曲而同工。我們當(dāng)時發(fā)現(xiàn)，“行”字作為“五行”有抽象的意思，而《說文·行部》曰：“行，人之步趨也，從彳亍?！?許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》卷二，北京：中華書局，2013年，第78頁。但甲骨文和金文“行”字則是四達(dá)之衢的形象。楊秀芳就說：

道路在今天來說，可能是先開發(fā)而后提供人行走，但在古代來說，恐怕是人行走后才形成道路?！肚f子·齊物論》說“道行之而成，物謂之而然”，行走于人來說是生理活動的一部分，而行走之跡自然形成為道路。換言之，可能是行走義在先，道路義在后。一般來說，語言總是先于文字。從語言的發(fā)生來看，雖然行走義在先，但是在寫定為文字的時候，與行走義具兼類關(guān)系的名詞道路義卻因具象而比較容易表現(xiàn)。甲骨文寧取道路之形，動詞行走義便只好藉道路之形來表現(xiàn)；這種一形而兼有動詞名詞兩義的現(xiàn)象，從兼類的“記”“書”等詞來看，其實(shí)是順理成章的。*鄭吉雄、楊秀芳、朱歧祥、劉承慧：《先秦經(jīng)典“行”字字義的原始與變遷——兼論“五行”》，《中國文哲研究集刊》第35期。

由此可知，要了解哲學(xué)概念范疇，語源、字形、詞義演變的研究至關(guān)重要，從事哲學(xué)的學(xué)者不應(yīng)該低估之。但進(jìn)而言之，文字研究也不該囿限于探討本義，再說字形表達(dá)的也未必是本義。從多角度、多層次，兼采各種進(jìn)路研究古代經(jīng)典文獻(xiàn)，從而探索其思想，才是一條康莊大道。

探討“天”“行”“中”等字，我們還會接觸到訓(xùn)詁與義理的關(guān)系問題。這個問題之被討論乃是北宋新儒學(xué)興起以后的事，而清代經(jīng)學(xué)家對于宋儒治學(xué)方法的批判則是尤其重要的一環(huán)。自周敦頤、張載，下迄南宋朱熹等大師巨子，無不抽繹出經(jīng)典中關(guān)乎核心義理的字詞深加闡發(fā)。陳淳《北溪字義》的出現(xiàn)雖然談不上總結(jié)了二百余年理學(xué)對關(guān)鍵詞的內(nèi)涵、外延與相關(guān)義理，但卻開宗明義地標(biāo)榜了“字義”這個概念，而與劉熙《釋名》一書相映成趣——一個凸顯“名”，一個凸顯“字”，讓研究中國經(jīng)典傳統(tǒng)和中國思想的學(xué)者，對于“名”“字”與真理的密切關(guān)系可思過半。中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，一向不喜歡將方法論抽離于實(shí)證。讀者只看到某個字被學(xué)者釋為某某、或“讀為某”、或“讀若某”，常常摸不著頭腦。對于不甚熟悉古漢語的讀者而言，《釋名》《字義》一類書名，以及經(jīng)典傳注所運(yùn)用的術(shù)語和方法，往往讓人一頭霧水。

宋學(xué)和清學(xué)各有所長。在字詞訓(xùn)詁之學(xué)方面，宋明儒的確難望清儒的項(xiàng)背。一直喜歡談“字義”的戴震在《與是仲明論學(xué)書》中說：

經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。求所謂字，考諸篆書，得許氏《說文解字》，三年知其節(jié)目，漸睹古圣人制作本始。又疑許氏于故訓(xùn)未能盡，從友人假《十三經(jīng)注疏》讀之，則知一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)，本六書，然后為定。*戴震：《東原文集》卷九，戴震撰，張岱年主編：《戴震全書》第6冊，合肥：黃山書社，第370頁。《戴震全書》所收《文集》整理者余國慶、楊昭蔚據(jù)錢穆《中國近三百年學(xué)術(shù)史》年代考據(jù)，校注稱：“題下‘癸酉’二字為微波榭本所無，當(dāng)系經(jīng)韻樓編時誤加?！?《戴震全書》第6冊，第376頁)

戴震這段很精警的文字，能真正欣賞的實(shí)在不多。他區(qū)分“字的本義”和“故訓(xùn)之義”兩途，指出了只執(zhí)著字典辭書講字的本義是不夠的，還要廣泛地歸納字在經(jīng)典中的運(yùn)用實(shí)況，察其變遷，交叉比對，才能窺見全豹。熟悉《說文解字》的人應(yīng)該都知道，其中部首和各字的排列順序都在顯示文字意義之系統(tǒng)，許慎并不是單講“字”的本義而已，更重要是能聯(lián)系上經(jīng)書中的訓(xùn)解。所以，戴震所說的“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)，本六書，然后為定”，許慎不見得沒有注意到。戴震顯然在這一點(diǎn)上對許不甚滿意，所以特別強(qiáng)調(diào)要關(guān)切“字”在經(jīng)典全體中的意義。這段講方法論的話深具價值。直至今天，只注重從形和音去講某一字之“本義”，忽略了考察文字在經(jīng)典實(shí)際運(yùn)用中的意義變化者，仍大有人在。

其后戴震在《題惠定宇先生授經(jīng)圖》中又說：

訓(xùn)明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明。賢人圣人之理義非它，存乎典章制度者是也。*戴震撰，張岱年主編：《戴震全書》第6冊，第505頁。

這段文字將焦點(diǎn)轉(zhuǎn)到循“故訓(xùn)”而獲得的“理義”的“內(nèi)”與“外”的雙向性上去，既內(nèi)向地存乎“我心之所同然”，也向外地“存乎典章制度”。換言之，理義既非孤立，亦無絕對客觀可言，因?yàn)樗幪幎寂c人心“所同然”互格；理義亦非純粹抽象，因?yàn)樗鼰o法被抽離于語境也就是歷史上的典章制度，因此必須回到文獻(xiàn)所記載的典章制度上，去理解其語境的形成(contextualization)，才能把握“理義”的全部。過去研究者常常將戴震這段話的意思，局限在義理的衡定要先取決于訓(xùn)詁抑或先取決于義理，把一個復(fù)雜的問題簡單化為義理、訓(xùn)詁先后之爭，著實(shí)令人遺憾。

世有“戴段二王”之名。戴震的治學(xué)方法為他的弟子段玉裁及王念孫、王引之父子所繼承并發(fā)揚(yáng)光大。但在義理發(fā)明方面，戴震并沒有任何一位弟子承傳，只有他的晚輩論敵章學(xué)誠將他求“理”于典章制度的想法一變而為求“道”于典章制度*此說詳見拙作《論戴震與章學(xué)誠的學(xué)術(shù)因緣——“理”與“道”的新詮》，《文史哲》2011年第3期。。其后企圖發(fā)揚(yáng)戴震“訓(xùn)故明……理義明”以及“當(dāng)貫群經(jīng)”兩大心愿的，可能就是主編《經(jīng)籍纂詁》又著《性命古訓(xùn)》的阮元了。傅斯年為阮元后一部著作作了《辨證》，將阮元大大推崇一番，卻反過來批評戴震“猶未脫乎一家之言，雖曰《疏證》，固僅發(fā)揮自己之哲學(xué)耳”。拙見認(rèn)為，阮元和前一輩的許多經(jīng)學(xué)家一樣，對戴震并不了解。傅斯年的說法，更嫌淺薄。首先，傅氏《性命古訓(xùn)辨證·引語》稱許《性命古訓(xùn)》：

實(shí)為戴震《原善》、《孟子字義疏證》兩書之后勁，足以表顯清代所謂漢學(xué)家反宋明理學(xué)之立場者也。*傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，臺北：新文豐出版公司，1985年，第11頁。

持論焦點(diǎn)完全錯置。戴震的新方法，在于解構(gòu)復(fù)雜的語義，包括人心、禮俗、典章、制度等，目的是要了解語境的全體，而不是膠柱鼓瑟于圣賢訓(xùn)誨?！胺蠢韺W(xué)”三字，豈足以說明之呢？戴震認(rèn)為“理義”不能鑿空的主要原因，在于經(jīng)典“語義”時常埋藏在典章制度的脈絡(luò)(context)中。換言之，戴震的“理義”，并不單指圣賢所講的語言訓(xùn)誨而已。倫理道德是人類群體共同心理(“心之所同然”)、共同行為所形塑出來，最后反映于典章制度者。研究者只循傳統(tǒng)義理之途，幽思冥索，默契本體，而不循典章制度去印證，豈能明白*戴震的方法，可以借用艾爾曼(Benjamin Elman)“語境化”一詞予以說明。2015年11月26日《明清史研究資料》刊登了《誰的思想史？——汪暉、艾爾曼的學(xué)術(shù)對話》，艾爾曼在對話中表示他“研究中國思想史主張‘語境化’(contextualization)，也就是把思想同經(jīng)濟(jì)、政治、社會的背景相關(guān)聯(lián)”。這里二人的差別在于，戴震的焦點(diǎn)在于上古而著重于跨越時代的“禮”，包括制度、風(fēng)俗、倫理、儀軌等，而艾爾曼的取向則偏重于社會史和文化史。？因此，“明訓(xùn)詁”以“明理義”根本上不是爭義理和訓(xùn)詁在方法論上的先后，而是提倡“理”的研究應(yīng)該由文獻(xiàn)推擴(kuò)到文化、歷史、倫理等。傅斯年又認(rèn)為戴震書“猶未脫乎一家之言，雖曰《疏證》，固僅發(fā)揮自己之哲學(xué)耳”，此一批評更是失之空泛。舉凡有哲學(xué)理趣的學(xué)者，無不以發(fā)揮自己的哲學(xué)為務(wù)，這有什么問題呢？傅斯年又說阮元較戴震“方法丕變”：

其實(shí)，阮元在方法上毫無丕變可言，因?yàn)槿钍喜⒉涣私獯髡鸬牧x理世界，只好謹(jǐn)愿退守語義學(xué)的路子。而傅斯年先生所講的“語言學(xué)”，依照他一貫的理念，應(yīng)該是集中在以語料學(xué)(corpus linguistic)為主的語義學(xué)、詞義學(xué)、句法學(xué)等上面，而根本沒有碰觸哲學(xué)層面或詮釋學(xué)層面的語言學(xué)。要知道哲學(xué)和詮釋學(xué)的核心關(guān)懷，主要以“認(rèn)知”作為一種廣義的德性實(shí)踐及其相關(guān)的精神活動，涉及諸如情感(emotion/sentiment)、共感(empathy)、意識(consciousness)等等元素*這一進(jìn)路或認(rèn)為，語言(language)、書寫之文獻(xiàn)(written texts)、語言傳統(tǒng)(linguistic tradition)均對“意義”有著無法避免的約束和改變，從而影響詮釋與理解。可參考[德]伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法(修訂譯本)》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第三章。，這些都是寄寓于文獻(xiàn)之中卻又超然于文獻(xiàn)之外的經(jīng)驗(yàn)。它不是經(jīng)典文獻(xiàn)本身的問題，更不是注釋或字詞訓(xùn)釋所能解決的問題。傅先生顯然沒有考慮這些，因此他所講的“漢學(xué)家的哲學(xué)”，其實(shí)與真正的“哲學(xué)”并無絲毫交集。

傅先生的反理學(xué)立場是人所共知的，其與丁文江在1923年表達(dá)的反玄學(xué)立場基本上一致。同屬反理學(xué)，傅先生的情況與戴震截然不同。戴震直接從方法論上否定理學(xué)。這個“否定”本身是建基于一個哲學(xué)命題：戴震根本否認(rèn)先驗(yàn)的共相(universality)，認(rèn)為共相僅能從殊相(particularity)歸納而來。所以，近代新儒家學(xué)者強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)在超越”根本上與戴震的信念南轅北轍——這也是新儒家學(xué)者討厭戴震的主因。戴震講“氣化”，只從“陰陽五行”的分化講起，由此而確定“理”的字義是“分理、條理、肌理”，再據(jù)此論證必須透過了解人類社群禮俗、禮制、禮儀的歷史演進(jìn)，來考察抽象的理義。因此戴震正是以語境化、脈絡(luò)化的取徑，循典章制度的進(jìn)路發(fā)明“理義”，以否定宋儒先驗(yàn)的“天理”。這確實(shí)捕捉到了宋儒長于概念分析而短于歷史分析的弱點(diǎn)*此說詳見拙著《戴東原經(jīng)典詮釋的思想史探索》，臺北：臺大出版中心，2008年。。傅先生似乎并不了解戴震的方法論立場，以至于他“以語言學(xué)的觀點(diǎn)解決思想史中之問題”的講法似是而非。

三、經(jīng)典奠立時代的語言鑲嵌

古典儒學(xué)中的知識論，原本就離不開語言文字。甲骨文的“知”字左邊偏旁就是“矢”字，象“箭”之形；《說文解字》釋“知”曰“識也”?！啊本褪恰稗o”，就是語言文字。所以《說文解字》解“”字曰：“意內(nèi)而言外也?！倍斡癫谩墩f文解字注》：

“形”看得見，“聲”聽得到，合而為“言”，“意”則是“言”的內(nèi)核。我們常說“語言”是表情達(dá)意的工具，但在中國古典哲學(xué)中，“語言”就是思想的寄托。語言文字的“形”與“聲”是“言”發(fā)諸外的部分；說到底，“意”或“義”是“形”與“聲”的主宰。在心性之學(xué)的傳統(tǒng)中，大家注意的是“意內(nèi)”，是內(nèi)在的意義，關(guān)于語言文字形聲結(jié)構(gòu)的“言外”的部分，卻常被忽略、輕視。

一旦我們意識到“言”與“意”的關(guān)系，認(rèn)清“語言”作為抽象玄理之載體的事實(shí)，再近距離考察《詩經(jīng)》《尚書》《周易》中語言的各種運(yùn)用，就能立即理解《易》《詩》《書》就是中國思想史的起點(diǎn)。

董仲舒《春秋繁露·精華》說“《詩》無達(dá)詁”?！对姟返暮诵脑鼐褪钦Z言，所謂“無達(dá)詁”則意味著語言的流動性(fluidity)，這種流動性決定了詮釋的開放性。《尚書》主要為典謨訓(xùn)誥，多屬記言體裁，與語言的關(guān)系不言而喻。故《漢書·藝文志·六藝略》所記戰(zhàn)國以降經(jīng)師治經(jīng)著述，往往稱“章句”“傳”“說”等等名稱，唯《詩經(jīng)》《尚書》二經(jīng)有“故”或“解故”：《尚書》有《大小夏侯解故》二十九篇，《詩經(jīng)》有《魯故》二十五卷、《齊后氏故》二十卷、《齊孫氏故》二十七卷、《韓故》三十六卷，又有《毛詩故訓(xùn)傳》三十卷。此外“小學(xué)”十家四十五篇中，有《杜林蒼頡故》一篇。這個“故”字并不尋常，它與“詁”字有關(guān)系。《漢書》顏師古《注》謂：

“故”者，通其指義也。它皆類此。今流俗毛詩改“故訓(xùn)傳”為“詁”字，失真耳。*班固：《漢書》卷三十《藝文志》，北京：中華書局，1962年，第1707頁。

顏師古認(rèn)為“故”字比較準(zhǔn)確，是“通其指義”的意思，寫成“詁”就無法表達(dá)真義。這恐怕不是事實(shí)。首先，《漢志》說“漢興，魯申公為詩訓(xùn)故，而齊轅固、燕韓生皆為之傳”，并無證據(jù)顯示此所謂“訓(xùn)故”與《毛詩故訓(xùn)傳》的“故訓(xùn)”有本質(zhì)上的不同。而且漢人“訓(xùn)詁”“訓(xùn)故”“詁訓(xùn)”“故訓(xùn)”等名，其共同的語源可能就是《詩經(jīng)·大雅·烝民》：

小心翼翼，古訓(xùn)是式。*毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達(dá)疏：《毛詩注疏》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1434頁。

“訓(xùn)”從“言”，“古訓(xùn)”重心仍在于語言?！墩f文》釋“故”為“使為之也”，解釋的是作為語辭用的“故”。而關(guān)于“詁”字，《說文》云：

訓(xùn)故言也。從言古聲?！对姟吩弧霸b訓(xùn)”。*許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第93頁。

這里明顯有“故舊”之意。就此而言，“故”字語源仍為“古”。而為了強(qiáng)調(diào)語言，加上“言”旁就成為“詁”?！肮庞?xùn)是式”，毛《傳》解釋曰：

古，故也；訓(xùn)，道也。*毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達(dá)疏：《毛詩注疏》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)》，第1434頁。

段玉裁《說文解字注》說：

故言者，舊言也，十口所識前言也。訓(xùn)者，說教也。訓(xùn)故言者，說釋故言以教人，是之謂詁。*許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第93頁。

又說：

此句或謂即《大雅》“古訓(xùn)是式”，或謂即毛公“詁訓(xùn)傳”，皆非是。按：《釋文》于《抑》“告之話言”，下云：“戶快反……《說文》作詁”*按，《經(jīng)典釋文·毛詩音義下》原文為“戶快反。話言，古之善言?！墩f文》作詁，云：‘詁，故言也。’”(陸德明：《經(jīng)典釋文》上冊，第376頁)，則此四字當(dāng)為“《詩》曰告之詁言”六字無疑?！睹珎鳌吩唬骸霸b言，古之善言也?！币浴肮拧贬尅霸b”，正同許以“故”釋“詁”。陸氏所見《說文》未誤也。*許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第93頁。

“詁言”義為“古之善言”，就是筆者所說的“古”加言旁強(qiáng)調(diào)語言?！霸b言”義同于“古訓(xùn)”，就是“訓(xùn)故言”，亦即依循美善之言語。(依《毛傳》：“訓(xùn)”為“道”。)這是因?yàn)椤对姟返墓δ?，就是筆者一直強(qiáng)調(diào)的“語言”是一種方法，而不是載體。范寧《春秋穀梁傳序》中說：

故父子之恩缺，則《小弁》之刺作；君臣之禮廢，則《桑扈》之諷興；夫婦之道絕，則《谷風(fēng)》之篇奏；骨肉之親離，則《角弓》之怨彰；君子之路塞，則《白駒》之詩賦。*范寧集解，楊士勛疏：《春秋穀梁傳注疏》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)》，第5頁。

這真是對“語言”是一種方法的最佳說明。禮俗乖悖，藉由詩賦諷喻，以申不平。過去學(xué)界論《詩序》的美刺之說，多認(rèn)為作者強(qiáng)調(diào)了《詩》的教化作用，卻忽視了真情實(shí)感的表達(dá)。其實(shí)這兩者并不沖突。美刺之說，反映的是語言語義的靈活運(yùn)用，提醒讀者不囿限于文字語言的表層，而能注意語言的流動性和詮釋的開放性，認(rèn)識詩人如何將文辭的意義引導(dǎo)到另一個層面，正如《蓼莪》表達(dá)了孝子懷親的哀思，《詩序》則認(rèn)為它“刺幽王，民人勞苦，孝子不得終養(yǎng)”?！抖Y記·曲禮》所謂“教訓(xùn)正俗”*孔穎達(dá)《疏》引熊氏云：“訓(xùn)，謂訓(xùn)說義理?！?鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)》，第18頁)，正說明了教化和語言是一體之兩面。由此可見，若將“訓(xùn)詁”狹窄化為一種探討語義的學(xué)問，實(shí)是買櫝還珠，忽略了它含有“以美善之語言為德行范式”的本義。然則毛亨為《詩經(jīng)》作“傳”而稱為“故訓(xùn)”，并不單單刺取字詞表面的語義，其中也包括德性訓(xùn)誨的深層語義，更反映了在西周神圣經(jīng)典奠立的年代，音樂、語言、德性、訓(xùn)誨等諸義恒相融合，亦即《尚書·堯典》所謂：

詩言志，歌永言，律依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。*孔安國傳，孔穎達(dá)疏：《尚書注疏》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)》，第95頁。

《詩序》亦謂“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩”，“志”是未成言的“詩”，“詩”是已成言的“志”，詩與志都統(tǒng)合于“言”*《漢書·藝文志》謂：“故哀樂之心感，而歌詠之聲發(fā)。誦其言謂之詩，詠其聲謂之歌?！?班固：《漢書》卷三十《藝文志》，第1708頁)這意味著《詩》與《樂》為“六經(jīng)”之二，彼此相合。，其義正相類同。

道本沖寂，非有名言。既形以道生，物由名舉，則凡諸經(jīng)史，因物立名?！ベt闡教，事顯于言，言愜群心，書而示法，既書有法，毋號曰“書”?！摇把浴闭摺耙狻敝?，“書”者“言”之記。是故存“言”以聲“意”，立“書”以記“言”。*孔安國傳，孔穎達(dá)疏：《尚書注疏》卷一《〈尚書〉序》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)》，第1頁。

首兩句頗有《老子》“道恒無名”之意味，但“形以道生，物由名舉”以下，則一變“無”的宗旨而轉(zhuǎn)為“有”，意謂無形之“道”與萬化之“形”的統(tǒng)一，正如無形之“名”與有形之“物”的統(tǒng)一。落實(shí)于經(jīng)史，凡“名”皆有指涉之“物”。于是孔穎達(dá)又引《周易·系辭傳》“書不盡言，言不盡意”，以申論《尚書》“存言以聲意，立書以記言”的用心。

《尚書》體裁，孔穎達(dá)區(qū)分為十體，“典、謨、貢、歌、誓、誥、訓(xùn)、命、征、范”，加以說明，其中“典、謨、訓(xùn)、誥”固然是言語訓(xùn)誨，而其他絕大多數(shù)亦是?？资喜煊X到了這一點(diǎn)：

《益稷》亦謨也，因其人稱言以別之。其《太甲》、《咸有一德》，伊尹訓(xùn)道王，亦訓(xùn)之類?！侗P庚》亦誥也?！陡咦谕铡放c訓(xùn)序連文，亦訓(xùn)辭可知也?！段鞑琛吩疲骸白嬉量?，奔告于受”，亦誥也。《武成》云：“識其政事。”亦誥也。《旅獒》戒王，亦訓(xùn)也。《金滕》自為一體，祝亦誥辭也?！惰鞑摹?、《酒誥》分出，亦誥也?！抖嗍俊芬酝趺a，自然誥也?！稛o逸》戒王，亦訓(xùn)也。《君奭》周公誥召公，誥也。《多方》、《周官》上誥于下，亦誥也?！毒悺?、《君牙》與《畢命》之類，亦命也。《呂刑》陳刑告王，亦誥也。*孔安國傳，孔穎達(dá)疏：《尚書注疏》卷一《堯典》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)》，第22頁。按：“命”亦關(guān)乎語言。按《說文解字》，“命”“令”互訓(xùn)，甲骨文字形上為口字倒形，下為人跽坐之姿。故有上向下命令之義，如《說命》所述殷高宗命傅說為相，《微子之命》為“命微子啟代殷后”之類。

由此可見，《尚書》幾乎全屬古代圣人訓(xùn)誨之言，故《漢書·藝文志》說：

古之王者世有史官，君舉必書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》。*班固：《漢書》卷三十《藝文志》，第1715頁。

“左史記言，右史記事；事為《春秋》，言為《尚書》”的講法，為后世學(xué)者如劉知幾《史通》所承襲。此說雖然被章學(xué)誠在《文史通義》中大加批評，但章的批評在于強(qiáng)調(diào)《尚書》之“言”與“事”雖兩面而實(shí)一體，故反對讀《尚書》者只注意“言”而忽略背后的“事”*《文史通義·書教中》云：“《書》無定體，故附之者雜。后人妄擬《書》以定體，故守之也拘。古人無空言，安有記言之專書哉？漢儒誤信《玉藻》記文，而以《尚書》為記言之專書焉。于是后人削趾以適屨，轉(zhuǎn)取事文之合者，削其事而輯錄其文，以為《尚書》之續(xù)焉?！闭聦W(xué)誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第27頁。，可見他并沒有否定《尚書》以記言為主的事實(shí)?？傊?，因?yàn)槲髦艹跄曛芄贫Y作樂，六經(jīng)皆史，亦皆先王之政典，故《詩》《書》對語言的重視，恰好反映了在經(jīng)典形塑的神圣時代，“語言”已鑲嵌于政治，而形成現(xiàn)代所謂“政治論述”，成為周人政治原理的展現(xiàn)。就“記言”“記事”之別而言，對語言的重視，又何止于“記言”的《尚書》？記事的《春秋》，“別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖”，所憑借的正是范寧在《春秋穀梁傳序》中所謂的：

一字之褒，寵踰華袞之贈；片言之貶，辱過市朝之撻……《春秋》之傳有三，而為經(jīng)之旨一，臧否不同，褒貶殊致。*范寧集解，楊士勛疏：《春秋穀梁傳注疏》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)》，第8頁。

“字”關(guān)乎撥亂反正，這不正好說明語言文字的偉大？！

“五經(jīng)”之中，《周易》最具抽象哲理，而哲理與語言的關(guān)系特別密切。試看《觀》卦，王家臺秦簡《歸藏》作“灌”。作“灌”，實(shí)即《論語·八佾》“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣”的“灌”?！队^》卦卦辭：

盥而不薦，有孚颙若。*王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易注疏》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)》，第114頁。

《周易集解》引馬融解釋如下：

盥者，進(jìn)爵灌地以降神也，此是祭祀盛時。及神降薦牲，其禮簡略，不足觀也。*李鼎祚：《周易集解》卷五，第112頁。

“觀”之為義，與“盥”有關(guān)?！邦隆?，《說文解字》釋為“澡手也”，為“進(jìn)爵灌地以降神”的準(zhǔn)備，是“灌”祭的一部分。王家臺秦簡《歸藏》作“灌”反映的正是此義。王弼《周易注》云：

王道之可觀者，莫盛乎宗廟。宗廟之可觀者，莫盛于盥也。至薦，簡略不足復(fù)觀，故觀盥而不觀薦也?？鬃釉唬骸岸E自既灌而往者，吾不欲觀之矣?！北M夫觀盛，則下觀而化矣。故觀至盥則“有孚颙若”也。*王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易注疏》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)》，第114頁。

《說文解字》這樣解釋“觀”字：

諦視也。從見，雚聲。*許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第412頁。

灌祭也。從示，果聲。*許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第6頁。

由此可見，王家臺秦簡《歸藏》之作“灌”，絕非只取其聲音相同以為“觀”之假借，而是關(guān)乎祭祀的內(nèi)容與精神。《左傳·襄公九年》“君冠，必以祼享之禮行之”，杜預(yù)《注》云：

祼，謂灌鬯酒也。*杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳注疏》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)》，第1004頁。

孔穎達(dá)《疏》曰：

《周禮·春官·大宗伯》“以肆獻(xiàn)祼享先王”鄭玄《注》曰：

祼之言灌，灌以郁鬯，謂始獻(xiàn)尸求神時也?！督继厣吩唬骸盎隁鈿w于天，形魄歸于地，故祭所以求諸陰陽之義也。殷人先求諸陽，周人先求諸陰?！惫嗍且?。*鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)》，第541頁。

扼言之，“祼”為祭禮之專名，“灌”則專指禮中“灌以郁鬯”之儀式。《禮記·郊特牲》云：

周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯，臭陰達(dá)于淵泉。灌以圭璋，用玉器也。既灌，然后迎牲，致陰氣也。蕭合黍、稷，臭陽達(dá)于墻屋，故既奠，然后焫蕭合膻薌。

“膻薌”即“馨香”。鄭玄《注》曰：

這部分的祭禮，先使氣味(臭)達(dá)于淵泉，再使氣味達(dá)于墻屋。前者為“灌”禮，屬陰；后者為“薦”(奠)禮，屬陽。先陰而后陽，次序井然。黃慶萱說：

“盥”、“薦”都是宗廟祭祀的儀式。盥，通灌，于宗廟神龕前東向東白茅為神像置地上，而持鬯酒灌白茅束成的神像上，使酒味滲入淵泉以求神。薦，是將犧牲陳列在供桌上。*黃慶萱：《周易讀本》，臺北：三民書局，1980年，第250頁。

黃先生似乎沒有注意到祭祀儀式中也有陰陽之喻。朱熹在《周易本義》中云：

觀者，有以示人，而為人所仰也。九五居上，四陰仰之，又內(nèi)順外巽，而九五以中正示天下，所以為觀。……颙然，尊敬之貌。*朱熹：《周易本義》，第68頁。

按，“觀”“灌”從“雚”聲，“灌”“祼”“盥”音義相近?？梢?，《觀》卦本義原關(guān)乎神圣的祭禮，但又絕非如“古史”一派的解釋，指該卦為記述某一古代故事，因?yàn)椤队^》卦諸爻都引申“觀臨”“目視”之義，并非史書記實(shí)。以“盥”字之會意而分析，有盥手洗滌之義。

倘若再以《臨》卦與《觀》卦互證，《觀》《臨》互為覆卦，《臨》亦有觀臨目視之義。在《說文解字》中，“臨”字緊接“監(jiān)”字之后，釋“監(jiān)”字為“臨下也”，釋“臨”字為“監(jiān)也”*許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第392頁。，二字互訓(xùn)?！氨O(jiān)”字甲骨文字形像人俯身自器皿所盛之水為鏡自照*何琳儀：《會人以皿中盛水照影之意》，氏著《戰(zhàn)國古文字典》下冊，北京：中華書局，1998年，第1451頁。，故稱“監(jiān)”，或加偏旁為“鑒”，與“臨”字像人巨目注視?！队^》卦“觀我生”“觀其生”“觀國”等義亦與之相近(按，凡《周易》六十四卦，每兩卦為一組，每組意義或相反，或相近)?！队^》卦卦辭用“祼”“灌”祭祀之義，以譬喻觀民、自觀的神圣性。祭禮先“祼”而后“薦”，“盥而不薦”，意即向先祖神靈敬酒，而不以宗廟祭祀的慣例獻(xiàn)祭，“有孚颙若”，主要依靠的是個人的孚信。前一卦《臨》有“君臨”之意，指君主臨民教民，故爻辭有“咸臨”“甘臨”之名；《觀》則不限于君主，而及于士大夫?qū)θ嗣裆畹母鞣N觀察，故爻辭有“觀我生”(治國者自觀)、“觀其生”(觀民)之別——后者以人民為觀察對象，前者則以自己為觀察對象。總結(jié)上文分析，“觀”“灌”“祼”“盥”與“臨”“監(jiān)”等都彼此相關(guān)，共同呈現(xiàn)相關(guān)的意義系統(tǒng)：觀民、臨民有似祭禮，必須神圣虔敬，關(guān)鍵則在于自監(jiān)自省。由此我們也了解到，對待《周易》的異文，未必要執(zhí)著于對錯是非，重點(diǎn)在于恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用相互關(guān)聯(lián)的語言觀。

語言作為一種方法在《春秋》中的體現(xiàn)，則主要在于通過褒貶，發(fā)揮語言文字在德性倫理上施展力量的神圣功能。三《禮》則涵括面較廣，并不限于語言。限于篇幅，本文暫不討論。

在過去的一個世紀(jì)中，漢語古典學(xué)界常忽視“語言”這一思想的核心元素?！罢Z言”的這種核心性，從西周初年神圣性語言鑲嵌于最早期的文獻(xiàn)《易》《詩》《書》中已見其端倪。可惜思想史學(xué)者鮮少從傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁的角度考慮問題，而研究經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁的學(xué)者則不太關(guān)注語言的哲理影響。

四、從語言、觀念到思想：語言作為一種方法

語言學(xué)原本就是古典哲學(xué)的一個重要的部分，在歐洲、中國、印度等古文明傳統(tǒng)中均如此?！妒ソ?jīng)》是基督教的圣典，教義以救贖為目標(biāo)。信仰實(shí)有賴于對《圣經(jīng)》的詮釋，以求正確地理解《舊約》和《新約》的教誨。希臘哲學(xué)則是理性主義的高揚(yáng)，從柏拉圖《對話錄》以來，經(jīng)由狄爾泰(Wilhelm Dilthey)和海德格爾(Martin Heidegger)的努力，詮釋學(xué)焦點(diǎn)由經(jīng)典擴(kuò)大到社群各個方面，并轉(zhuǎn)至個人存在的種種問題，在其中“語言”總是一個核心元素。

讓我們回來觀察古代中國文明中的語言世界。中國古代文明和古希臘、古印度文明固然有共同的部分，但相異的部分可能更多。譬如“隱逸”，在歐洲隱逸多出于宗教動機(jī)，在中國則多由于政治緣故。因此歐洲意義上的“隱逸”多用“hermit”或“eremites”(此二字在拉丁文中同源)指稱，中國意義上的“隱逸”則通譯為“recluse”，在朝代改易的時候，“隱逸”甚至被譯為“政治難民”也即“political refugees”。語言陳述在早期中國的表現(xiàn)，也同樣與在歐陸或印度大不相同。這不但是因?yàn)橹袊?jīng)典由漢字漢語構(gòu)成，受到語言文字的制約，更因?yàn)樯瞎胖袊Z言與哲學(xué)二者均緊密依附于政治體系，因此而處處帶有政治意涵。在殷周時代知識為統(tǒng)治階層所專有，哲學(xué)則更多出于政治教化的動機(jī)與目的。于是“語言”在經(jīng)典中的鑲嵌與鋪陳總含有濃厚的政治教化意味，而經(jīng)學(xué)的“訓(xùn)詁”方法實(shí)即衍出自禮樂刑政的“正名”思想。自此以后，“禮教”和“名教”成為同義詞，規(guī)范著上自帝王下迄士階層的生活。

在勾稽經(jīng)典文獻(xiàn)的意義時，“識字”是第一步，“小學(xué)”因而成為經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)訓(xùn)練。細(xì)察字形、聆聽讀音，成為治學(xué)的基本工夫。儒家之學(xué)在于訓(xùn)練政教人才，而儒家學(xué)者理想的治學(xué)途程，就是透過文字的察識和讀音的聆聽，讓經(jīng)典寓意藉由耳目感官，產(chǎn)生知性理解而內(nèi)化于內(nèi)心，讓德性滋潤身體，用行為來開展政治。荀子《勸學(xué)》所謂“君子學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以為法則”，其意義正在于此。

正因?yàn)槿绱?，“古?xùn)”自然而然寄寓于語言文字，“故訓(xùn)”則將古老經(jīng)典確立為政治教化之無形圣殿，而“詁訓(xùn)”之學(xué)則是登入堂奧前所必經(jīng)的洗禮儀式。一旦“語言”成為一種方法，它就不再是單純的表情達(dá)意的工具，而成為“禮”的基礎(chǔ)。此可見文明發(fā)展背景的不同，造就了古代中國與歐洲、印度在語言觀上的大異其趣。

《周易》是上古王朝圣典之一，其中諸如《乾》《坤》《觀》《臨》《鼎》《革》等都是核心的政治論述。其中，《兌》卦可能是最直接地申論語言藝術(shù)的卦，對語言的重要性進(jìn)行了充分說明?！墩f文解字》釋“兌”：“說也。從兒，聲?！边@顯然是據(jù)《周易》以為說，因《彖傳》《說卦傳》《序卦傳》均稱“兌者，說也”。朱駿聲《說文通訓(xùn)定聲》“兌”字條繼續(xù)沿襲此說，高亨參考了朱駿聲的論點(diǎn)而進(jìn)一步發(fā)揮道：

以上高亨釋《兌》卦卦義，與歷代《易》家之說十分一致?！断髠鳌匪^“麗澤，兌，君子以朋友講習(xí)”，王弼釋九二“孚兌”為“失位而說”，六三“來兌”為“求說”“佞說”*王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易注疏》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)》，第276頁。，朱熹謂“說有亨道，而其妄說不可以不戒”*朱熹：《周易本義》，第212頁。。故高亨指出“釋談?wù)f之道，可云周備”，可謂畫龍點(diǎn)睛?！吨芤住坟载侈o闡釋，深微周遍，高《注》引孔子、荀子所強(qiáng)調(diào)的不躁不隱、君子如響等等語言藝術(shù)，不僅屬辭令技巧，更涉及待人處事藝術(shù)及德性持守原則等問題，正是引申自《易》《兌》卦的義理。

章太炎《國故論衡》有《原名》一文，征引大乘佛典關(guān)于情感思維的描述，論析人類認(rèn)知事物后的意識活動如何決定了事物的命名，以及命者與受者在理解上的歧異，可謂別開生面，為中國概念范疇的研究揭開了新頁。拙作《名、字與概念范疇》*鄭吉雄：《名、字與概念范疇》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2017年第5期。對此已有所闡釋。在此，筆者僅依使用上的不同，將語言略分為四個層面：

(一)日常生活的功能性語言，達(dá)到一般溝通功用即可。

(二)日常生活的功能性語言，同時包括高層次綜合性的意義引申。

(三)抽象觀念的運(yùn)用，由此達(dá)彼，由甲而乙，衍生出政治、社會、倫理、教化等各種用途。

(四)抽象觀念的運(yùn)用，推衍為各種語言型態(tài)，發(fā)展為藝術(shù)表現(xiàn)，主宰著思想哲理的演變。

五、從正名、聲訓(xùn)到倫理教化：孔門的語言方法

雖然近一個世紀(jì)以來學(xué)者每不相信孔子讀《易》之事*詳參鄭吉雄、傅凱瑄：《〈易傳〉作者問題檢討》(上、下)，《船山學(xué)刊》2015年第3、5期。，但讀者只參看《易傳》大量的“子曰”，便知戰(zhàn)國研《易》學(xué)者的思想多淵源自孔子。按《論語》所記，孔子述及《周易》卦爻辭的例子不止一處，如論“聽訟”出于《訟》卦，論“不恒其德，或承之羞”則出于《恒》卦。而且，孔子常化用《易》之語義，如《論語·學(xué)而》中“節(jié)用而愛民”一語為檃栝《節(jié)》卦卦義。當(dāng)然，也許有人認(rèn)為“節(jié)”本兼有節(jié)約、節(jié)操二義，孔子不過是在用“節(jié)”的一般語義。但試看《論語·季氏》：

益者三友，損者三友……益者三友，損者三友。*何晏等注，邢昺疏：《論語注疏》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)》，第257頁。

又《論語·為政》：

孔子將“損”“益”兩個觀念用得那樣純熟，恐怕和《周易》《損》卦與《益》卦的義理有關(guān)，尤其《損》卦《六三》“三人行則損一人，一人行則得其友”，正是因益反損之意，與《季氏》所論“三友”之義明顯有關(guān)。而《論語·子路》則記載：

子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫(yī)?！品颍　缓闫涞?，或承之羞’”。子曰：“不占而已矣。”

邢昺《疏》：

“不恒其德，或承之羞”者，此《易》恒卦之辭，孔子引之，言德無恒，則羞辱承之也。子曰：“不占而已”者，孔子既言《易》文，又言夫《易》所以占吉兇，無恒之人，《易》所不占也。*何晏等注，邢昺疏：《論語注疏》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)》，第203頁。

邢昺認(rèn)為，孔子是直接引《易》而論德。這是很值得注意的?！墩撜Z》中也有間接引《易》的例子，如《顏淵》：

子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”*何晏等注，邢昺疏：《論語注疏》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)》，第186頁。

《訟》卦義為爭訟，卦辭所謂“中吉，終兇”，初六爻辭“小有言，終吉”。言語的爭訟固無傷大雅，但發(fā)展至終極，則“上九，或錫之鞶帶，終朝三褫之”，“鞶帶”為命服之飾，非卿士或大夫不能穿著，結(jié)果或至于“終朝三褫”，那就是“終兇”之象?？鬃铀^“必也使無訟”，其實(shí)和《訟》卦卦義是一致的。然而最有趣的還是《論語·述而》：

子曰：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣?！?何晏等注，邢昺疏：《論語注疏》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)》，第101頁。

近世學(xué)者每據(jù)《魯論》“易”作“亦”的孤證，而謂孔子未有學(xué)《易》之舉*此說由錢穆先生啟其端，一個世紀(jì)以來學(xué)者多相信之。何澤恒《孔子與〈易傳〉相關(guān)問題復(fù)議》(《臺大中文學(xué)報》2000年第12期)曾征引眾說一一厘析，意亦贊成錢先生的論點(diǎn)。《經(jīng)典釋文·論語音義·述而第七》：“易，如字。《魯》讀‘易’為‘亦’，今從古?！?陸德明：《經(jīng)典釋文》下冊，第1363頁)，完全不理會《周易》卦義，以及陸德明“今從古”的判讀*又，何晏《論語集解》(《十三經(jīng)注疏[標(biāo)點(diǎn)本]》版)正是作“易”而不是“亦”。敦煌文獻(xiàn)唐代抄本“伯希和2510”號所記鄭玄注解的《論語》本子，也保存了這一章，內(nèi)容是：“子曰加我數(shù)年五十以學(xué)易可無大過矣。”只有末句少了一個“以”字。由此可見，“易”字不應(yīng)被妄改為“亦”。，可算是充分迎合古史辨運(yùn)動的疑古思潮。在筆者看來，《論語》此章恰好反映了孔子的語言旨趣?！洞筮^》是《周易》第二十八卦，原以二、五爻皆為陽爻，剛而不應(yīng)；所謂“大者過”即卦辭“棟撓”，謂巨大的差別，正如“九二”爻辭“老夫得其女妻”及“九五”爻辭“老婦得其士夫”。幸而卦辭“利有攸往，亨”。讀者細(xì)察該卦不難發(fā)現(xiàn)，“過”字并無孔子所謂“可以無大過”的“過失”之義。換言之“五十而知天命”的孔子其實(shí)是將“大過”一語，故意轉(zhuǎn)化為“巨大的過失”之意，宣之于口，以申明學(xué)《易》要無差失，這必須有相當(dāng)?shù)娜松啔v，達(dá)到知命之年，庶幾免于迷信。這種做法，其實(shí)恰好發(fā)揮了《周易》“一字多義”的本色，通過引申、比附將語義轉(zhuǎn)到另一個方向上去。可惜前人讀《論語》而能領(lǐng)略《易》理的似不多。

《兌》卦“來兌”“引兌”所提示的對待語言的嚴(yán)肅態(tài)度，恰好說明孔子“仁”說之教的其中一項(xiàng)原則——慎言。且看孔子的教言：“剛毅木訥近仁”(《論語·子路》)、“仁者，其言也讱”(《論語·顏淵》)、“巧言令色鮮矣仁”(《論語·學(xué)而》)等，都指向這項(xiàng)原則?！叭收摺庇腥缡堑纳餮詼?zhǔn)則，君子當(dāng)然也有相同的“慎言”的要求，如《論語·憲問》：

君子恥其言而過其行。*何晏等注，邢昺疏：《論語注疏》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)》，第223頁。

又如《論語·為政》：

子貢問君子。子曰：“先行其言而后從之?！?何晏等注，邢昺疏：《論語注疏》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)》，第21頁。

“言從其行”既是君子的準(zhǔn)則，“言過其行”必然是可恥的?！吧餮浴辈⒉恢褂趥€人言行，更要實(shí)施于政治教化，這正是《論語·子路》記孔子對子路所說的“正名”理論：

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！?何晏等注，邢昺疏：《論語注疏》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)》，第193頁。

季康子問政于孔子?？鬃訉υ唬骸罢?，正也。子帥以正，孰敢不正？”

“政”在語源上源出于“正”，由端正之“正”衍生出政治之“政”。孔子藉由同源的字義、相同的語音，建立了“政”與“正”之間的一個絕對關(guān)系，由是而推論出“子帥以正，孰敢不正”的訓(xùn)誨?？鬃舆@樣一講，便等于認(rèn)真地將“聲訓(xùn)”手段，變成了儒家治術(shù)的原理，“君子于其言”“無所茍而已矣”就不再及身而止，而必須推及于政治教化了！難怪《論語·八佾》記宰予答魯哀公論社樹，差點(diǎn)兒讓孔子接不上來也說不下去：

哀公問社于宰我。宰我對曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰：使民戰(zhàn)栗?！弊勇勚唬骸俺墒虏徽f，遂事不諫，既往不咎?！?何晏等注，邢昺疏：《論語注疏》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)》，第223頁。

事自名也，聲自呼也。*徐幹撰，孫啟治解詁：《中論解詁》，北京：中華書局，2014年，第80頁。

這兩句話近于馬王堆帛書《經(jīng)法·稱》“物自正也，名自命也，事自定也”的意思。事實(shí)上《說文解字》正是釋“名”為“自命也”：事物的規(guī)則與定義不是外鑠的，而是內(nèi)存的；它的“內(nèi)存”顯現(xiàn)于外，就成為它的“名”?！懊悦病睂?shí)即子思所說的“事自名也，聲自呼也”，說明了聲訓(xùn)之法以解釋“名”的原理，和孔子“政者，正也”如出一轍。孟子說：

庠者，養(yǎng)也；校者，教也；序者，射也。*趙岐等注，孫奭等疏：《孟子注疏》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)》，第162頁。

這里的做法同樣是藉由聲音來確定某一字在政治倫理上具有某種絕對性的涵義。思、孟以后，荀子繼起推尊儒家學(xué)說，說“君者，善群也”(《王制》)*《說文解字》：“‘群’：從羊‘君’聲?！保熬?，民之原也”(《君道》)*“君”見母文部，“原”疑母元部，聲韻皆相近。，并進(jìn)而說：

顯然，這里用的也是同一手段。

要知道孔子“正名”思想的方法論預(yù)設(shè)是：漢字的讀音與意義具有絕對的關(guān)系。每個字的讀音，都不是隨意賦予的。學(xué)者必須準(zhǔn)確地掌握讀音，沿著讀音去追尋，才能準(zhǔn)確地演繹哲理的、倫理的意涵。這是儒家名學(xué)方法顛撲不破的至理，這說明廣義的訓(xùn)詁學(xué)(包含聲韻學(xué)在內(nèi))并不單單是經(jīng)學(xué)的一個部門，而是中國思想方法的支柱。明了這種“聲”→“義”的絕對關(guān)系，才能明白儒家復(fù)興禮樂的理論基礎(chǔ)。

六、名學(xué)論戰(zhàn)的肇興：老子的“名”論的批判

名學(xué)的興起，始于對“名”的哲學(xué)性理解，亦即上文所述“語言”發(fā)展四階段中的第三階段，入于“觀念”的層次。也就是說：語言已不限于日常交流功能，而成為探索哲理的方法。正如伽達(dá)默爾所謂“詮釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)移”*參考伽達(dá)默爾《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法(修訂譯本)》第三章。，“語言”是主導(dǎo)。主客的“對話”也不是一種“行為”(conduct)，而是語言內(nèi)涵與精神雙向的互涉，是語言自身傳達(dá)的真實(shí)(truth)在作用。先秦思想家的哲學(xué)對話，自始也是受語言主導(dǎo)。他們對話的源頭是神圣王朝所撰著的經(jīng)典，憑借的是經(jīng)典以文字記錄的圣王語言，而語言并不如伽達(dá)默爾所說的是詮釋經(jīng)驗(yàn)(hermeneutical experience)的媒介(medium)，而是一種方法、手段，用以兼顧經(jīng)典形成過程中的原意(original meaning)、喻意(metaphors)和后起新意(creative meanings)的融合與糾纏。這是由《易》《詩》《書》發(fā)展至于孔子的一個悠遠(yuǎn)的傳統(tǒng)。嚴(yán)格來說，思想史上名學(xué)，不能說始于惠施、公孫龍。儒家從孔子、子思以降即有一套承繼自西周初年的獨(dú)特的名學(xué)*胡適《諸子不出于王官論》已指出諸子各有其名學(xué)，見胡適著，歐陽哲生編：《胡適文集》第2冊，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第182頁。，其中，字的讀音與意義的絕對關(guān)聯(lián)(如“政者，正也”)是其必要條件，其目的則是貫徹禮樂、倫理所設(shè)定的道德意涵，而以孔子“正名”思想敲了第一響鐘聲。自此以后，儒家以外的其他諸子百家，其思想亦無不依托其自身獨(dú)特的名學(xué)而開展?！独献印返澜?jīng)開首即說：

道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。

幼名，冠字，五十以伯仲，死謚，周道也。*鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)》，第220頁。

“名”屬于個人隱私，具有神秘性。男性及冠即代表進(jìn)入公領(lǐng)域活動，就要立一個在意義上能影射“名”的假名——“字”*中國人的“字”，英語世界或譯為“style name”，其實(shí)未能捕捉到它的意思。，以作公領(lǐng)域活動之用。自此以后，中國男性無不兼有“名”與“字”。君子沒世，有沒有可稱之“名”，這是孔子所重視的。這可能源自周民族謚法的古老傳統(tǒng)*謚法之興，按學(xué)界共識，應(yīng)始于西周中葉?！兑葜軙酚小吨u法解》，學(xué)者認(rèn)為當(dāng)為周人所作，而非周公所作。黃懷信、張懋镕、田旭東：《逸周書匯校集注》(上海：上海古籍出版社，2006年，下冊，第618頁)稱：“此篇實(shí)周人為周公、太公制謚而作?！薄爸u”的意思，就是在帝王公侯等逝世后，用一個字來總結(jié)其生平事跡功過。《逸周書·謚法解》：“謚者，行之跡也。號者，功之表也。車服，位之章也。是以大行受大名，細(xì)行受小名；行出于己，名生于人?！标惙旰庖抖Y·外傳》：“謚者，行之跡也，累積平生所行事善惡而定其名也。”《禮記·表記》“謚以尊名”，鄭《注》：“謚者，行之跡也?！弊x者可參考《逸周書·謚法解》匯校集注中的意見?！攀勒叩牡滦袘?yīng)透過活著的人為他另立一個“名”，來獲得總評。從方法上看，這也是“正名”思想的一部分，是“名，自命”的方法*按：“名”實(shí)即“字”，《論語·子路》孔子“必也正名乎”，鄭玄《注》：“正名，正書字也。”但這個“字”也不是現(xiàn)今人所講的表情達(dá)意的文字，因?yàn)椤懊睂?shí)際上與“銘”字有關(guān)?！墩f文解字》釋“名”為“自命也”，段玉裁《注》引《祭統(tǒng)》《周禮·小?！?，謂“銘者自名”，并引《士喪禮》稱為死者“作器刻銘，亦謂稱揚(yáng)其先祖之德著己名于下”，說明許慎認(rèn)為“名”可取代“銘”字，而其意源出于舉辦喪禮的人稱揚(yáng)死者生前的德行以自名。。由此，禮制中的語言文字之道，被推到一個涵括生前死后、包羅德性治道的抽象理論層次，為綱常倫理的種種名稱，設(shè)立了具有絕對性意義的康莊大道。而老子“道可道”一節(jié)，正是針對此一命題提出了根本上的反駁。

《老子》將“名”置于哲理論辯之第一課題，這在思想史上意義甚大*馬王堆帛書作“無名萬物之始也，有名萬物之母也”。關(guān)于《老子》道經(jīng)首章的解釋，讀者可參李若暉《老子集注匯考》第一卷，其中臚列內(nèi)容極為詳盡。。《老子·第一章》進(jìn)而曰：

無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

《第二章》曰：

天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。

我們要注意老子相信“道常無名”。依莊子名實(shí)論：“名者，實(shí)之賓也”，“名”與“實(shí)”是并生的，也是并存的，所以有名則有實(shí)，無實(shí)則無名。故“無名天地之始”，是說萬物未生之時處于“道”(天地源始)的狀態(tài)，是既無名亦無實(shí)；及至萬物始生，有一物之實(shí)，則有一物之名。故有天之實(shí)，就有天之名；有地之實(shí)，就有地之名。這是“有名萬物之母”的意思，也是《老子·第四十章》“天下萬物生于有，有生于無”的意思。“有”與“無”既是相對之名，也是相對之實(shí)，彼此是相生、并存的關(guān)系。從“無名”變而為“有名”，“無實(shí)”變而為“有實(shí)”，名與實(shí)雖屬異類，卻同出一源，而“玄”就是它們同源的共因(common factor)。共因是“玄”，共源則是“道”。認(rèn)知的方法，一者要“無欲”，無欲才能觀“無名無實(shí)”的道；另一要“有欲”，有欲才能觀“有名有實(shí)”的天地萬物。方法雖然不同，共因(玄)、共源(道)卻是一致的。筆者之所以說“道”是“無名無實(shí)”，是因?yàn)槔献拥摹暗馈敝皇羌倜?，不是與任何“實(shí)”物相副的真名，甚至與“有”相對的概念“無”亦不足以說明“道”，因?yàn)椤暗馈笔桥c物無對的?！独献印さ诙逭隆吩疲?/p>

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大，大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然。

正如禮教社會男性以“名”為諱，以“字”代行，“字”就是一個影射真名卻又不“真”的“假名”?！暗馈币仓皇沁@個“混成”之“物”的“字”，正因?yàn)椤暗馈睕]有“實(shí)”體，也就沒有“名”。這就是“道常無名”?！独献印さ谌隆吩疲?/p>

道常無名?！贾朴忻?，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。*馬王堆帛書《老子》、郭店楚簡《老子》甲組均作“道恒無名”。

如上所論，名、實(shí)是相依存的。一旦有“實(shí)”體存在，即有隨之而生的“名”。概念上的“有”，是集體存有的抽象之“名”，其中每一個存有的實(shí)體——譬如天、地、人、禽——也有各自的名，亦各止于其“名”所指涉的范疇。“知止”，可以不殆。但談到“道”，因?yàn)樗皇恰懊?，沒有“實(shí)”存，自然就沒有“止”可言。所以就概念上推論，“道”就是超越于萬物的抽象存在，故能成為一切事物的根源，也就不能為經(jīng)驗(yàn)法則所知。至于“道”所生的經(jīng)驗(yàn)界的萬物，皆有“實(shí)”，亦皆有“名”，也因?yàn)椤肮惨颉?玄)的存在，而依循了“同出”(同出于“道”)而“異名”的自然法則，成為兩兩相對——善與不善、有與無、難與易、長與短、高與下——的存在形式。而這種兩兩相對的形式，必將時時呈現(xiàn)相反之結(jié)果。世間萬物皆循此法則，不過，治世的圣人卻不能陷入相對相反的循環(huán)，而要仿效“無名”之“道”，由是而推至于“無為”：

是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有。為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。(《老子·第二章》)

有與無為相生，難與易為相成。“美”“惡”亦然，有“美”之標(biāo)榜，則必有“惡”隨之而生；有“善”之傳頌，則必有“不善”隨之而來。圣人則“不由而照之于天”(《莊子·齊物論》)，因圣人托名于“道”而治世，故必須仿效“道”無名無為的模式致治。這是老子的根本信念。

“道可道”的“道”在上古漢語中既是動詞也是名詞，前一“道”字是道路，后者是依循此“道”之意；至“非常道”之“道”又是名詞。照《老子》的講法，“名可名，非常名”，正是因?yàn)椤暗揽傻?，非常道”之故。因?yàn)椤暗馈焙愠Ｗ儎?，既然“常道”并不恒“?！?，則“名”也必然沒有“常”可言?！盁o名天地之始”，天地萬物有名之“實(shí)”生于無名之“道”，亦恒常變易?！皩?shí)”恒變，則依附“實(shí)”的“名”也必隨之而變。“道”既不恒“?！?，“實(shí)”自然也不恒“?！?，“名”也更理所當(dāng)然不恒“?！绷?。此不啻徹底推翻了儒家將“名”視為綱紀(jì)倫常的理論依據(jù)。

既說“名者，實(shí)之賓也”，名、實(shí)就是賓主的關(guān)系。有“賓”的存在，才有所謂“主”，正如有“你”才有“我”，反之亦然——假設(shè)世界上只有一個人，就不會有“我”這個“名”，因?yàn)闆]有“你”的存在與稱謂。這正是“名者，實(shí)之賓也”的意思，也是名實(shí)關(guān)系的通義——名和實(shí)，是同時并起、互相依存的。我稱之為“通義”，是因?yàn)樗冗m用于儒家，也適用于道家及任何諸子。在于儒家，名、實(shí)關(guān)系是絕對的，“君”“臣”“父”“子”之“名”各有其“實(shí)”，是倫理教化上自然規(guī)定的內(nèi)涵。這些“名”一旦存在，活在其中、承擔(dān)著它們的人類就有責(zé)任去充實(shí)、實(shí)現(xiàn)其內(nèi)涵。從倫理學(xué)的角度看，孔子及其后學(xué)所專注的，是名實(shí)關(guān)系具有穩(wěn)定性、不變的一面，后世儒者將名教視為綱常、常道正緣于此。

我們必須了解儒家這種名實(shí)觀，才能明了老子“道可道，非常道；名可名，非常名”想要闡述什么。“語言”作為一種“方法”，在先秦思想史上的重要性，由此可見一斑！在老子看來，儒者將名與實(shí)視為永恒不變的理念，其實(shí)不堪一擊，這關(guān)鍵不在于“名”不可靠，而在于“實(shí)”隨時而變——推至根本，就是“道”周行不殆的無常。我們借用《易緯》所說“易”有“簡易”“變易”“不易”三義來說，儒家的名實(shí)觀可謂著眼于“不易”，老子的名實(shí)觀則可謂是著眼于“變易”。

七、名學(xué)論戰(zhàn)的肇興：莊子的重言寓言

莊子與老子取徑不同，在分析手段上更喜歡運(yùn)用寓言?！霸⒀浴币辉~，俗見皆視之為虛構(gòu)的故事，英文通譯為fable或parable。但《經(jīng)典釋文》則說：

寓，寄也。以人不信己，故托之他人，十言而九見信也。*陸德明：《經(jīng)典釋文》下冊，第1558頁。郭象《注》亦作“寄之他人，則十言而九見信”，見郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》第4冊，北京：中華書局，1961年，第947頁。

意思是說，將自己想講的話假托他人之口說出，化主觀為客觀，以取信于人。這就與“故事”沒有什么關(guān)系?！霸⒀浴币酝猓€有“重言”，“重”讀為“尊重”字，意思是“為人所重者之言”(亦據(jù)《經(jīng)典釋文》)。又有“巵言”，《經(jīng)典釋文》說：

巵，字又作卮，音支?！蹲致浴吩疲骸皫仯瑘A酒器也?！崩钇鹨朔?。王云：“夫巵器滿即傾，空則仰，隨物而變，非執(zhí)一守故者也。施之于言，而隨人從變，己無常主者也?！彼抉R云：“謂支離無首尾言也?！?陸德明：《經(jīng)典釋文》下冊，第1558頁。

“寓言”是假托他人的語言，“重言”是為人所看重的語言，“巵言”則是隨物而變、非執(zhí)一守故的語言。莊子真是將語言的藝術(shù)發(fā)揮到淋漓盡致！《齊物論》首論述南郭子綦與顏成子游的問答，是一段深有啟發(fā)性的對話。子綦直指子游“女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟”，子游問“敢問其方”，子綦即答：

“風(fēng)”吹過不同形狀的眾竅，而有不同的聲音；同樣，“道”透過不同的“心知”形塑，于是有不同的意見，從而有不同的言論。有趣的是，這一段申論“天籟”的話，子游并沒有聽懂，所以他繼續(xù)問：

地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟。*郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》第1冊，第49頁。

他沒有注意到子綦“大塊噫氣”一段話講的就是“天籟”。最后子綦畫龍點(diǎn)睛說：

夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！*郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》第1冊，第50頁。

就自然界而言，“怒者”是風(fēng)，眾竅吹萬不同，是因?yàn)樗鼈兏骶咝误w，“似鼻，似口，似耳，似枅”，而有不同聲音；就人生界而言，“怒者”是道，眾人言論不同，亦因?yàn)楦鞒旨阂?，各師成心，是非遂大異其趣。“儒墨之是非”，由此而生。此種人間之是非，不啻是“道”透過儒者、墨者(其他諸子亦然)的心知，發(fā)而為不同的言論：

道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。*郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》第1冊，第63頁。

儒家言何以為儒家言？墨家言何以為墨家言？這與同一“大塊噫氣”吹過不同的“竅”，或調(diào)調(diào)、或刁刁，情況如出一轍。儒墨之言，亦屬另類“吹萬不同”。故莊子以天籟之喻為始，而全文歸結(jié)于“言”與“道”的關(guān)系。借用佛教“物無自性”或“諸法無自性”的理念，他強(qiáng)調(diào)的正是“言無自性”——語言并沒有自身的真實(shí)意義，因?yàn)樗耆S人類“心知(智)”的搖曳而變幻。而不幸的是，心智天生是脆弱的、變態(tài)的、搖蕩的：

與接為構(gòu)，日以心斗?？z者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機(jī)栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復(fù)之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復(fù)陽也。喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！*郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》第1冊，第51頁。

而人人隨其心的脆弱、變態(tài)、搖蕩而有“言”之相辯，正如有風(fēng)作眾竅而有“吹”萬不同。但人類之無知可悲，更有甚于眾竅，因眾竅有定向而有調(diào)調(diào)、刁刁之異，人類則“未成乎心而有是非”：

夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨(dú)且奈何哉！

其極致者，則產(chǎn)生了公孫龍子、惠施一類的名辯之家：

儒家承繼西周經(jīng)典傳統(tǒng)，依據(jù)字源之關(guān)聯(lián)確立“名”與“實(shí)”、“喻”與“指”之間的絕對性。及戰(zhàn)國，諸子學(xué)說蜂起，禮崩樂壞之余，時代新風(fēng)氣促使諸子多以儒家學(xué)說為批判對象。名家學(xué)者一意提出諸如“白馬非馬”“今日適越而昔至”之類的命題，切割“名”與“實(shí)”、“喻”與“指”的關(guān)系，進(jìn)而顛覆人類經(jīng)驗(yàn)的邏輯。其意原本在于破除儒家視為天地間不可移易的綱常倫理，然而“舍本”勢必“逐末”，聆聽此種論辯的人別有“成心”，辯論者本人也忘記了破除名教的終極目標(biāo)，而以混淆是非為能事，甚且或用以弋取富貴?！妒酚洝分^“各著書言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉”(《史記·孟子荀卿列傳》)，結(jié)果是“非所明而明之”，而進(jìn)入“彼亦一是非，此亦一是非”之局面。這可能是最令莊子感到無奈的所在。在他的觀察中，“喻指”活動說明喻與所喻、指與所指并不必然相稱，因之名實(shí)亦無定。在“實(shí)”體恒常變動的世界中，世界的真相，亦非固定、有限之語言(名)所能窮盡。因此，“以指喻指之非指”，其實(shí)仍在牢籠之中；必須以“非指”(不屬世俗名實(shí)范疇之“名”)才能“喻指之非指”。天地、萬物，亦不外如是也！這是《莊子》書中常出現(xiàn)諸如瞿鵲子、長梧子、嚙缺等奇特而不見于他書的人物之名的原因。此一觀念，實(shí)即老子“道可道，非常道；名可名，非常名”意思的延伸。故“道未始有封，言未始有?！?，“分也者，有不分也；辯也者，有不辯也”(《莊子·齊物論》)。故莊子有見于名教的不可恃，語言的不可靠，不得已而“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語；以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”(《莊子·天下》)。

自孔子確立“名”的理論框架以后，老子、莊子對于“名”進(jìn)行了體系宏大的闡述，理論上著眼于變動，范疇上歸本于自然。《老子》言簡意賅，《莊子》則以創(chuàng)造性的文筆，充分將語言技巧運(yùn)用于博大閎肆的論辯文章中，將道家反儒、反禮樂的思想的理論部分提升至前所未有的高度。戰(zhàn)國諸子思想，以儒、道二家最具代表性。這也正是以上選取二家為例，說明語言陳述在中國思想史上作用的主因。至于戰(zhàn)國思想中各派對于概念范疇的激烈討論及相互影響，拙作《名、字與概念范疇》*鄭吉雄：《名、字與概念范疇》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2017年第5期。別有討論，讀者可參之。

八、名家“名”論的激揚(yáng)

孔門大量使用正名、聲訓(xùn)的方法表明，中國古代經(jīng)典對語言文字的運(yùn)用，從一開始就與倫理教化相結(jié)合，而非局限于語言學(xué)的范疇。透過老子、莊子對“名”的種種論述，我們發(fā)現(xiàn)在道家對禮樂世界的批判中，“名”是首當(dāng)其沖被檢討的對象。過去，章太炎曾承章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”之說，接受《七略》《漢志》諸子之流皆出于王官之說，胡適則針鋒相對地作《諸子不出于王官論》。盡管筆者并不十分欣賞胡適的這一觀點(diǎn)，但其論證諸子皆有其名學(xué)，并以此質(zhì)疑“名家”一說則頗合吾意?！稘h書·藝文志》即曾指出“名”與“禮”的源流關(guān)系：

名家者流，蓋出于禮官。古者名位不同，禮亦異數(shù)。孔子曰：“必也正名乎！名不正則言不順，言不順則事不成?！贝似渌L也。及譥者為之，則茍鉤(鈲)析亂而已。*班固：《漢書》卷三十《藝文志》，第1737頁。

班固所說，就儒家而言固然合理。儒家學(xué)說旨在維護(hù)西周以降的禮樂教化體系，儒家名學(xué)因而與《易》《詩》《書》取向最為相合。但儒家以外的諸子則不然，如道家、墨家、名家、法家等，無不以儒家為批判對象。

墨家名學(xué)，在20世紀(jì)初多被學(xué)者視為中國古代之邏輯學(xué)。但視之為純邏輯學(xué)，殊不合歷史事實(shí)。循名責(zé)實(shí)，墨家名學(xué)實(shí)際上仍是對儒家名教的重新檢討，而其重新檢討的動機(jī)，不外兩端：一者在于“非儒”“非樂”等反儒學(xué)理念；二者在于深知“名”的重要性，而欲重新為各種“名”下定義。前者可以視為諸子政治立場的延伸，后者則涉及認(rèn)識論(epistemology)的問題，在先秦諸子學(xué)說中有著特別的價值。如《經(jīng)上》云：

故，所得而后成也?！w，分于兼也。……知，材也?！瓚]，求也?！?，接也?！?，明也。……仁，體愛也?！x，利也?！Y，敬也?！校瑸橐?。……實(shí)，榮也?！?，以為利而強(qiáng)低也?！ⅲH也?！?，言合于意也?！?，自作也?！?，作嗛也?！鞣且?。……令，不為所作也。……任，士損己而益所為也?！拢局愿乙?。……力，刑之所以奮也。……生，刑與知處也?！P，知無知也?！瓑簦P而以為然也?！?，知無欲惡也?！枚惨??！Γ枚鴲阂??！?，求得也?！u(yù)，明美也?！u，明惡也。*孫詒讓撰，孫啟治點(diǎn)校：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年，第309315頁。

以上所討論的名——故、體、知、慮、仁、義、禮、行之類，不但關(guān)乎倫理綱常，而且涉及人類認(rèn)知活動的動機(jī)與性質(zhì)。例如，“故”的概念，除了“所得而后成”外，尚可進(jìn)一步區(qū)分為后文申論的“小故”與“大故”，前者“有之不必然，無之必不然”，后者“有之必然，無之必不然”?！肮省本褪乾F(xiàn)代漢語所謂“條件”，此節(jié)實(shí)際上是在界定“必要條件”與“充分條件”。又如“仁”先是被界定為“體愛”，后文則進(jìn)一步闡述，謂“仁，愛己者，非為用己也，不若愛馬”，至于《經(jīng)說下》則進(jìn)一步說：

仁，愛也。義，利也。愛利，此也。所愛所利，彼也。愛利不相為內(nèi)外，所愛所利亦不相為外內(nèi)。其為仁內(nèi)也，義，外也，舉愛與所利也，是狂舉也。*孫詒讓撰，孫啟治點(diǎn)校：《墨子間詁》，第391頁。

這段話的要旨在于反駁孟子告子“仁義”“內(nèi)外”之說，意思是“愛”“利”在于此(例如“我”)，“所愛”“所利”在于彼(我所愛、我所利的對象)，這兩者并不相為內(nèi)外。譬如我愛某人，某人被我所愛；我利某人，某人為我所利。說“我愛某人”屬“仁”屬“內(nèi)”，“某人為我所利”屬“義”屬“外”，在邏輯上并不成立，因?yàn)槎卟]有關(guān)系。我們要注意《墨經(jīng)》不但反駁了告子的“仁內(nèi)義外”，“舉愛與所利也，是狂舉也”表示其認(rèn)為孟子“仁義”皆源出于內(nèi)的觀念也不能成立。由此一例可見，《墨經(jīng)》所論述的概念范疇，部分與儒家相同，立場則迥異。這說明其論辯的對象為儒家的名學(xué)，旨在針對儒家提出的倫理學(xué)與認(rèn)識論的概念范疇提出異議。由是而讓我們重新檢視墨辯的名實(shí)觀，《經(jīng)上》論“名”有“達(dá)名”“類名”“私名”三者之分，而不變的原則卻在于“是名也，止于是實(shí)也”。正因此，其后有所謂“二名一實(shí)，重同也”之說。《小取》說：

夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，察名實(shí)之理，處利害，決嫌疑。焉摹略萬物之然。論求群言之比，以名舉實(shí)，以辭抒意，以說出故，以類取，以類予。有諸己不非諸人，無諸己不求諸人。*孫詒讓撰，孫啟治點(diǎn)校：《墨子間詁》，第415頁。

“辯”的功能是多樣的！是與非需要闡明，治與亂需要審斷，同與異需要明辨，名與實(shí)需要細(xì)察，更重要的是要由摹略萬物的實(shí)然，進(jìn)而論求群言之比——亦即闡明事物的實(shí)存狀態(tài)，再歸結(jié)于“名”也就是語言的問題，用“名”來呈現(xiàn)“實(shí)”，用文辭抒發(fā)意旨，用言說闡明事理。語言之道，推而廣之，可厘清自然界及人文界一切事理，是條理、綱紀(jì)的關(guān)鍵。“君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”(《禮記·大學(xué)》)，可謂深得“為己之學(xué)”的精髓。在這一點(diǎn)上，儒、墨在原則上并無不同，而只是有崇禮樂與非禮樂之異而已。

接下來，我們來看傳統(tǒng)所謂“名學(xué)”的兩位代表性人物——惠施與公孫龍子。

惠子謂莊子曰：“魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實(shí)五石，以盛水漿，其堅(jiān)不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之。”

惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩，立之涂，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也?！?郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》第1冊，第36、39頁。

周人尚德，以“德”論人，以“德”之大小衡定人的職分名位。由此推理，大有大用，小有小用，故政治制度有圣人、后牧、卿士、大夫、士的等第之分?；菔﹦t宣稱“大而無用”，目的顯然在于破除儒家大小名分體系。又《莊子·德充符》云：

惠施提出的辯題是“人故無情”，認(rèn)為“情”是“人”的必要條件，也即《墨經(jīng)》的“無之必不然”。“人故無情”則失去了必要條件，這樣，“人”之名還能成立嗎？這隱然是站在了重視情感的儒家的對立面*儒家重視情感，不但見于《尚書·洪范》《禮記·樂記》《禮記·中庸》諸篇，出土文獻(xiàn)如郭店楚簡《性自命出》謂“道始于情”。郭店楚簡《五行》篇則謂“不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁”，強(qiáng)調(diào)人類各種情感彼此間同中有異、異中有同，彼此依存、互相影響，失去了其中一種能力，也會影響到其他的能力。故此，君子最好能在各種情感之間取得平衡，以便展現(xiàn)“仁”的境界。《禮記·檀弓下》記子游論“禮”與“情”的關(guān)系非常生動：“禮有微情者，有以故興物者；有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節(jié)斯，斯之謂禮?！??；菔﹫?jiān)持人類有“身”，自然不得不做“益生”之事；但為了益生而“無情”，又違悖了人類應(yīng)該“有情”的本質(zhì)。他試圖以此揭示世俗禮教的矛盾之處。莊子贊成惠施“人故無情”，但將“無情”詮釋為“人不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生”，認(rèn)為“身”是自然所賦予，當(dāng)順應(yīng)自然而不以好惡傷之，而且指責(zé)惠施為了辯論，而違悖了大自然賜予可貴的自由生命。由此二例可見，莊子常堅(jiān)持自然無為的原則，惠施則常針對世俗之說或儒家學(xué)說，以提出悖論?！肚f子·天下》篇記惠施之學(xué)最詳，所謂“歷物十事”：

惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中。歷物之意，曰：“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一。無厚，不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。南方無窮而有窮，今日適越而昔來。連環(huán)可解也。我知天下之中央，燕之北越之南是也。泛愛萬物，天地一體也?！?/p>

惠施“歷物之意”有運(yùn)算的意思，但“意”字意味著他并不講算術(shù)細(xì)節(jié)*章太炎言：“僅言其意，則與幾何僅言其理者同，其致用者尚少也?！?章太炎：《歷物疏證》，上海人民出版社編，沈延國校點(diǎn)：《章太炎全集·膏蘭室札記》，上海：上海人民出版社，2014年，第210頁)，亦不側(cè)重邏輯問題，而是旨在提出深具認(rèn)識論意味的認(rèn)知方法問題，挑戰(zhàn)當(dāng)時思想家們所習(xí)用的概念。“大一”之名甚為古老，至戰(zhàn)國則更為廣泛?；菔┨貏e立意于諸說之外，用“至大無外”“至小無內(nèi)”說明之。“大”“小”與“內(nèi)”“外”均屬相對觀念，也是人類經(jīng)驗(yàn)知識中的普通概念。正因?yàn)椤皟?nèi)”“外”為相對，“無外”既無法理解，“無內(nèi)”自亦難以想象。用“無外”來定義“至大”的“大一”，“大一”必超出人類經(jīng)驗(yàn)想象；用“無內(nèi)”來定義“至小”的“小一”，“小一”同樣必不可究詰。既如此，則無論是“大一”還是“小一”，此類概念均屬《墨經(jīng)》所謂“狂舉”，而不能成立。“日方中方睨，物方生方死”二語，與《莊子·齊物論》相同?！按笸c小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異”，或可借用《荀子·正名》所謂“共名”“別名”理解之：就“存有”而言，萬物無不相同，舉“有”字以概括，一切萬物皆“有”；就差異而言，則萬物莫不相異，舉同一棵大樹之葉為例，雖千萬片而片片不同*“歷物十事”中，部分已不可究詰，后人費(fèi)心猜度，實(shí)亦無根據(jù)之推測。“天與地卑，山與澤平”，“卵有毛，雞三足，郢有天下，犬可以為羊，馬有卵”均屬其例。。

從“泛愛萬物，天地一體也”可知，惠施的心志在于反名教。要知道儒家即使有“天地一體”的理想，亦終將因名教、禮教的推行而南轅北轍，與目標(biāo)背道而馳。這是因?yàn)椤懊撸瑢?shí)之賓也”，“實(shí)”的復(fù)雜性無窮，而“名”的功能性有限，儒者立名教以區(qū)別尊卑親疏，此與天地一體的理想必然背道而馳。因此就現(xiàn)實(shí)世界而言，“名者，實(shí)之賓也”恰好提醒了人們注意“名”隨時變異的本質(zhì)。老子、莊子都注意到儒家名教在理論上此一嚴(yán)重弱點(diǎn)，惠施亦不例外?；菔┓疵?，最終是要勸人明白語言文字不可依恃，應(yīng)該直接超越語言文字，體會萬物混而為一的本質(zhì)。他并不以擾亂時人對天地萬物的認(rèn)知為目的*惠施雖為莊子知音，因二人皆主張?zhí)斓匾惑w，但在方法上莊子并不欣賞惠施，認(rèn)為彼操持的亦屬名教語言，自亦難免困于名教樊籠之中，所謂“以指喻指之非指”即指此，亦即“非所明而明之，故以堅(jiān)白之昧終”。而莊子之方法，則以謬悠無稽的寓言、重言，超脫儒家名教的語言系統(tǒng)，所謂“以非指喻指之非指”即指此。。

公孫龍子著名的名學(xué)論題有“指物”“白馬”“堅(jiān)白”，皆已見于《莊子》內(nèi)篇。《齊物論》除前引“昭文之鼓琴也……非所明而明之，故以堅(jiān)白之昧終”外，又云：

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。*郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》第1冊，第66頁。

《公孫龍子·指物》所謂“物莫非指，而指非指”，《堅(jiān)白》的“離堅(jiān)白”，莊子早已論及。但這未必影響公孫龍子諸論的原創(chuàng)性，因?yàn)槊以旧糜诮栌妹穗h語，用悖論的方式，否定其原意。這正如《跡府》假托回應(yīng)孔穿質(zhì)疑白馬論，而引孔子評楚王“楚人遺弓，楚人得之”，認(rèn)為“人亡弓，人得之而已，何必楚”更為合宜*屈志清：《公孫龍子新注》，第6頁。，以支持自身白馬之論*按，楚王所謂“繁弱之弓”“忘歸之矢”亦皆寓言而命的“假名”?！俺诉z弓，楚人得之，又何求乎”當(dāng)表達(dá)一種仁人愛物之心，楚王自不介意其他楚人得此弓。孔子貫徹仁義，遍諸四海，故引申其說，至全人類皆可，故謂“何必楚”。此亦符合孔子思想。而公孫龍子則穿窬其說，謂“楚人”異于“人”，用以引證其“白馬”異于“馬”之論，甚且用此說，攀引己說為符合孔子儒術(shù)之說。由此可見，公孫龍子名辯之方術(shù)，足以炫人耳目，攫取政治利益，而不在于泛愛萬物，天地一體。。

莊子所說“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指”，首先，我們要弄清楚“名”“字”“指”三者在先秦時期的區(qū)別：

(一)“名”：依循事物之“實(shí)”而有。有是“物”，則有是“名”。儒家“正名”“聲訓(xùn)”的方法皆依據(jù)此一理念而產(chǎn)生。

(二)“字”：假托之“名”。它與“名”有某種從屬的關(guān)系卻并不是“名”本身，如《老子》謂“吾不知其名，字之曰道”，則“道”是“字”，可以影射“有物混成”之“物”但終究并非“物”之“名”。

(三)“指”：“物”的約定俗成的稱謂，既不是“名”，亦不是“字”，而是世人依功能、需要而給予“物”的稱呼。

關(guān)于名家之“名”的討論，還需注意四點(diǎn)：

其一，名家源出于“禮官”的可能性很小，產(chǎn)生自儒家“正名”思想則大致無問題。名學(xué)辯論的內(nèi)容常常將孔子及其弟子納入，名家學(xué)者有時也被視為廣義的儒家同道，如《莊子·秋水》說公孫龍“少學(xué)先王之道，而明仁義之行，合同異，離堅(jiān)白，然不然，可不可”。

其二，這些常被視為“名學(xué)”的論題可能延續(xù)了十年以上至數(shù)十年，很難說哪個論題屬于哪一位思想家。例如莊子譏惠施“以堅(jiān)白鳴”，但堅(jiān)白論并非惠施的主要論辯。此外，沒有被歸屬于名家的思想家也有參與論辯者，包括莊子與荀子。

其三，公孫龍子的名辯，根據(jù)各種文獻(xiàn)的記載，很可能有政治上的實(shí)際作用，讓他得以達(dá)致某些目的。例如羅振玉刻《鳴沙石室古籍叢殘》唐寫本古類書第一種“白馬”注：“公孫龍度關(guān)。關(guān)司禁曰：‘馬不得過?！珜O龍?jiān)唬骸荫R白，非馬。’遂過?！?羅振玉：《鳴沙石室古籍叢殘》，《中國西北文獻(xiàn)叢書》第八輯《敦煌學(xué)文獻(xiàn)》第11卷，蘭州：蘭州古籍書店，1990年，第499頁。此軼事雖未必真實(shí)，但恰可反映出公孫龍子白馬之論可能屬于某種政治伎倆。

其四，惠施與公孫龍子是戰(zhàn)國最著名的名家，本身也招致其他思想家(如莊子)的批評?！妒酚洝て皆萸淞袀鳌罚骸捌皆翊珜O龍。公孫龍善為堅(jiān)白之辯，及鄒衍過趙言至道，乃絀公孫龍。”*司馬遷：《史記》卷七十六《平原君虞卿列傳》，第2370頁?！妒酚浖狻芬齽⑾颉秳e錄》同樣記載鄒衍反對公孫龍子之說：“齊使鄒衍過趙，平原君見公孫龍及其徒綦毋子之屬，論‘白馬非馬’之辯，以問鄒子。鄒子曰：‘不可。彼天下之辯有五勝三至，而辭正為下。辯者，別殊類使不相害，序異端使不相亂，杼意通指，明其所謂，使人與知焉，不務(wù)相迷也。故勝者不失其所守，不勝者得其所求。若是，故辯可為也。及至煩文以相假，飾辭以相惇，巧譬以相移，引人聲使不得及其意。如此，害大道。夫繳紛爭言而競后息，不能無害君子?！苑Q善。”*司馬遷：《史記》卷七十六《平原君虞卿列傳》，第2370頁。由《別錄》所言，倘若公孫龍子之辯在于務(wù)使人“相迷”，僅止于“引人聲使不得及其意”，則其名學(xué)顯然與惠施“泛愛萬物，天地一體”有著不同的目標(biāo)。

公孫龍子的“名”學(xué)目前尚存數(shù)篇相關(guān)著作。除了歷來被名學(xué)研究奉為焦點(diǎn)的《白馬》篇外，專論名實(shí)關(guān)系的《名實(shí)》篇與論物與指關(guān)系的《指物》篇可能更為關(guān)鍵。其中，《名實(shí)》篇云：

這段文字對“名”“實(shí)”的闡釋實(shí)屬先秦思想的通誼，符合“名者，實(shí)之賓也”的意旨。天地以及生于其中的事物都是“物”，這是無可爭議的?！懊彼干娴恼鞘隆拔铩钡膶?shí)然。實(shí)事求是、恰到好處的“實(shí)”可稱為“位”。實(shí)物處于合宜的位置就是“正”。“正名”，就是要“正其所實(shí)”，從“實(shí)”上求“名”的端正。“位其所位”則“正”。與此相關(guān)，有兩項(xiàng)工作：

其一，“以其所正，正其所不正”，就是以端正之事物作為準(zhǔn)繩(如謂“君者，群也”)加以推擴(kuò)，去端正“不正之事物”。

其二，“不以其所不正，疑其所正”，即厘清正不正的界線，避免誤用不正之事物作為準(zhǔn)則，反過來懷疑已端正的準(zhǔn)則。(例如不可用“不能群”的例子，來懷疑“君”的“能群”。)公孫龍子又說：

夫名實(shí)，謂也。知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也。*屈志清：《公孫龍子新注》，第71頁。

在這段文字中“彼”“此”二概念用法相同，扼而言之就是界定彼此。無論是知“此”之非“此”或不在“此”，抑或“彼”之非“彼”或不在“彼”，都不要妄求稱謂。因?yàn)閲?yán)格而言，“謂”須名實(shí)相副。

以上的文字內(nèi)涵，其理甚明，甚至用來描述儒家正名思想，亦不為過。《指物》之論亦復(fù)如此：

物莫非指，而指非指。……天下無指者，生于物之各有名，不為指也。*屈志清：《公孫龍子新注》，第29頁。

公孫龍子所謂“指”，即莊子“以指喻指之非指”之“指”。如前所述，“指”與“名”近似而不同?！拔锬侵浮迸c“物各有名”完全是兩回事。“名”依“實(shí)”而產(chǎn)生，例如我們本于月亮圓缺的周期，而將一“月”(month)的名稱定為“月”，“月”(month)之名與實(shí)正是這樣相互結(jié)合的。此即“物各有名”。“指”則是任意設(shè)定的。因此“名”與“指”是不一樣的?！安粸橹浮?，意思是事物約定俗成的稱謂并不是“名”，因而沒有絕對性。

就上述文字考察，公孫龍子在“名”“實(shí)”問題上并沒有詭辯的嫌疑。站在上述制高點(diǎn)上，他再展開關(guān)于“白馬非馬”“離堅(jiān)白”等論題的辨析，足以讓聽者無法質(zhì)疑他的理論基礎(chǔ)。這是他的高明處。要知道，如果依照他的定義將“謂”的活動定義為“名實(shí)”相副，接下來的一連串名辯，都可以吹毛求疵至于極致，人亦不能指斥其非，情況可能變得非常嚴(yán)重。例如，知“彼”(白馬)之非“彼”(馬)，知“彼”(白馬)之不在“彼”(馬之屬)，亦“不謂也”，就可以輕易讓“白馬非馬”這個課題毫無瑕疵地成立。若再加上與孔穿答問時所舉孔子言“楚人”與“人”的軼事相支持，又再加上《通變》里面的詭辯方法*《公孫龍子·通變》：“謂雞足，一。數(shù)足，二。二而一，故三。謂牛羊足，一。數(shù)足，四。四而一，故五。牛、羊足五，雞足三。”按：“雞足”是共名，只有一個“足”字，而計(jì)算“數(shù)”(動詞)足則有二，故共為“三”(屈志清：《公孫龍子新注》，第39頁)。牛羊足之例亦同。依邏輯學(xué)而論，共名之“足”與可計(jì)算之“足”根本無法相加，但此種支離名實(shí)的方法，正是公孫龍子所以自豪者。，自此以往，一切語言與事物天經(jīng)地義的名實(shí)關(guān)系，都可以輕易加以質(zhì)疑。最后“不以其所不正，疑其所正”將根本無法做到，名教的秩序遂可能因詭辯而陷于危機(jī)。

《荀子·非十二子》批評名家“辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀(jì)”，是站在政治教化之功能的角度批評名家為無用。《莊子·天下》這樣總評名家之學(xué)：

桓團(tuán)公孫龍辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。惠施日以其知與人之辯，特與天下之辯者為怪，此其柢也。

上述莊子批評極精到?！皩?shí)”為“形”，“名”為“影”，“形”(實(shí))隨時變化，“影”(名)則流為詭辯，想歸返事物之“實(shí)”，并無絲毫成功之可能，真可謂“形與影競走”。天地之道極大，語言則不過是人類各自師其成心而發(fā)出之音而已。糾結(jié)于語言樊籠之中，而自以為能破此樊籠，固然不可能，而亦可謂“一蚊一虻之勞”。有見于此，莊子則另辟蹊徑，以謬悠之語言，演說謬悠之宇宙，繞過語言的干擾，以摧破儒家名教的牢籠。

九、荀子對名家詭辯的反擊

荀子是先秦儒家最后一位大師，不但儒學(xué)理論精到，單就今本《荀子》與二戴《記》的關(guān)系而言，其傳經(jīng)之功亦不可沒。荀子懲于戰(zhàn)國時期群雄并立、游士橫議導(dǎo)致價值觀念紊亂之弊，從治道強(qiáng)調(diào)儒家價值，因此對名家詭辯亦有獨(dú)到的響應(yīng)。今《荀子》書中《解蔽》《正名》兩篇，即屬于此一論述的專章。《解蔽》所論，主要是以政治倫理為核心，討論人類認(rèn)知差誤的原因：

欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠(yuǎn)為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也。*王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，第388頁。

而防杜方法即所謂“解蔽”，解蔽的關(guān)鍵在于“心”。這是《解蔽》下文暢論“心”“虛壹而靜”的背景。而《正名》則繞過名家詭辯，先揭示“名”由刑名、爵名、文名*楊倞《注》：“《康誥》曰‘殷罰有倫’，是亦言殷刑之允當(dāng)也?！裘麖闹堋?，謂五等諸侯及三百六十官也。文名，謂節(jié)文、威儀?！抖Y》，即周之《儀禮》也?！蓖跸戎t撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，第411頁。、散名*“散名之加于萬物者，則從諸夏之成俗曲期。”楊倞釋“成俗”為“舊俗方言”，見王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，第411頁。的歷史發(fā)展，說：

“惑于用名以亂名”“惑于用實(shí)以亂名”“惑于用名以亂實(shí)”皆有損于治道。我們要注意到，正名思想從孔子宣示以來，名實(shí)相副，一直是不變的準(zhǔn)則，即使公孫龍子也要強(qiáng)調(diào)“正其所實(shí)者，正其名也”。然而，荀子顯然吸收了老子“道可道，非常道；名可名，非常名”之教，而著眼于“變通”，認(rèn)為有一部分“名”是隨時而變的：

名無固宜，約之以命。約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成謂之實(shí)名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。*王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，第420頁。

荀子強(qiáng)調(diào)“約定俗成”，等于從理論層面不再堅(jiān)持“名”“實(shí)”的絕對性，這在先秦儒家名教學(xué)說中，可謂石破天驚之論！不過他也強(qiáng)調(diào)“徑易而不拂”的善名不妨執(zhí)著，又務(wù)實(shí)地守住了儒家核心價值。這一套學(xué)說，實(shí)可稱為儒家新名學(xué)?；诖艘恍旅麑W(xué)，他強(qiáng)調(diào)王者要“循于舊名，作于新名”：

承認(rèn)“名”會因“實(shí)”隨時而變而改變，是荀子名學(xué)的一大突破，也適切地響應(yīng)了老子“名可名，非常名”的理論挑戰(zhàn)：

故王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為符節(jié)、度量之罪也。*王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，第414頁。

荀子指斥亂名者致人民疑惑辨訟等奸惡之事興，提醒王者要隨時制名，以謹(jǐn)慎率民。我們在賞嘆荀子的過人的智慧之余，也必須注意這段文字潛藏了讓人不安的信息。要知道孔子“正名”思想的關(guān)鍵，在于“名”與“實(shí)”的絕對性。而在方法上，“名”的詮釋有賴于形音義的分析，其中聲音尤其關(guān)鍵，聲訓(xùn)之成為漢代以前儒家名學(xué)的主要方法，恰可證明這一點(diǎn)。正因?yàn)橛辛诵我袅x分析的條件，名教體系，必有賴于學(xué)問德業(yè)兼具的君子的解釋，而非由掌握政治權(quán)力的王侯任意規(guī)定，由此才能保證德性的優(yōu)先及知識的尊嚴(yán)。如今“制名”之權(quán)柄授于“王者”，哪些“新名”王者應(yīng)予制作，哪些“亂名”應(yīng)予去除，解釋權(quán)和決定權(quán)全在掌握政權(quán)者之手。“名”的固宜抑或不宜，界線亦由掌權(quán)者判定。在荀子看來，“王者”固然是圣主而非獨(dú)夫，但從歷史長河觀察，從中國歷代帝王專制的史實(shí)考慮，荀子的辦法卻委實(shí)值得商榷。

十、結(jié) 論

本文嘗試從方法論的角度，說明“語言”在經(jīng)典建構(gòu)、傳述乃至于形成詮釋傳統(tǒng)的過程中的關(guān)鍵地位，進(jìn)而指出傳統(tǒng)學(xué)者對“語言”的重視，無法滿足學(xué)界對早期中國思想史研究的需要，是為方法論上遺失或被遺忘的一個板塊。文章繼而勾稽《易》《詩》《書》中的語言鑲嵌，說明西周初年“語言”作為一種表述政治理念(或意識型態(tài))的方法，已標(biāo)志了中國思想史的起源。中國經(jīng)典由漢字漢語構(gòu)成，受到語言文字的制約，而古代中國語言與哲學(xué)二者均緊密依附于政治體系，因此處處帶有政治意涵。由此可知，漢字形、音、義統(tǒng)一的特性，讓士人在勾稽經(jīng)典文獻(xiàn)的意義時，不得不逐字細(xì)察字形、聆聽讀音，在察識聆聽的過程中，寓意得以進(jìn)入而植根于身體，身體成為修德以治世的道場?！肮庞?xùn)”寄寓于語言文字，“故訓(xùn)”確定了古老經(jīng)典成為政治教化的神圣場所，“詁訓(xùn)”之學(xué)則是登入堂奧前必經(jīng)的洗禮儀式。

孔子整齊《六經(jīng)》，承接西周圣典的傳統(tǒng)而宣示了“正名”的方法與理念。孔子處于亂世，認(rèn)為政治失序起于名實(shí)混亂，以語言確立綱常倫理秩序，即以聲訓(xùn)的辦法提倡“正名”?？鬃有蕖洞呵铩罚匾曇蛔种H，“貶天子，退諸侯，討大夫”，認(rèn)為重新將“名”“實(shí)”關(guān)系的一致性擺正了，即可以收到重要的政治效力。

儒者將操作漢字聲音與義訓(xùn)的方法，延伸于治術(shù)。名實(shí)相符，正是禮制的必要基礎(chǔ)。于是，利用“名”聯(lián)系人倫事物、禮制倫常乃至于自然事物的大門打開了，這進(jìn)而引發(fā)對儒家禮樂深致不滿的先秦諸子紛紛建構(gòu)其新名學(xué)。老子、莊子、墨辯、名家如惠施及公孫龍子等都窮盡方法，就“名”“實(shí)”問題提出新見，破除儒家禮樂舊矩矱。此中名家鞭辟透里，理論方法的挑戰(zhàn)不可謂不高明，也引出了莊子、荀子、鄒衍等思想家提出響應(yīng)與批判。整個先秦思想上的“名”的論述，因而被提升到邏輯學(xué)、哲學(xué)的高度，也因?yàn)榕c政治教化關(guān)系緊密而拓展到了政治學(xué)、倫理學(xué)的范疇。盱衡周初至戰(zhàn)國八百余年，“語言”一直是思想發(fā)展史上關(guān)鍵性的元素，是引導(dǎo)、決定思想史走向的一種重要的方法。