蔡祥元

下面我們將以考察實(shí)體論與情感論之間的張力為契機(jī)，重溯宋明道學(xué)開(kāi)端處的文本，表明其中蘊(yùn)含著一個(gè)以感通為本體的思想維度。此維度可以吸收情感論不離仁者的思想初衷，以仁者為仁體的“身體”保證，避免仁體成為抽象的形而上實(shí)體。與此同時(shí)，通過(guò)追溯仁者之仁的發(fā)動(dòng)端倪，從經(jīng)驗(yàn)情感的根子處剝離出一個(gè)不同于經(jīng)驗(yàn)情感的先行開(kāi)道的可能性，以此表明它為何能超出自身而達(dá)乎他人、達(dá)乎天地萬(wàn)物，從而又確保了仁道的形而上之維。

一、儒家思想哲理的根本問(wèn)題

仁是儒家思想的核心概念，在不同的語(yǔ)境中有不同含義，大致包括如下三個(gè)層面：情感經(jīng)驗(yàn)層面的仁愛(ài)，倫理層面的仁性與形而上層面的仁道。

仁愛(ài)指的是一種仁者愛(ài)人的具體情感?！胺t問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人?！?《論語(yǔ)·顏淵》)這種情感經(jīng)驗(yàn)層面的愛(ài)并不直接體現(xiàn)儒家思想的特征。愛(ài)的情感，每個(gè)人都可以有所體驗(yàn)，每個(gè)民族、每種文化都會(huì)有相關(guān)的觀察與描述。仁性則是在觀察、體驗(yàn)到仁愛(ài)的基礎(chǔ)上，對(duì)仁愛(ài)情感之何所來(lái)的一個(gè)推定。我們?yōu)槭裁磿?huì)具有仁愛(ài)的情感？它肯定與我們天性里的某些東西有關(guān)。把這種天性稱(chēng)為仁性或仁愛(ài)之性，這也沒(méi)有什么問(wèn)題。沒(méi)有它，仁愛(ài)的感情就沒(méi)有著落。但是，這個(gè)設(shè)定本身也不必是儒家的。儒家思想哲理的獨(dú)特性在于把這個(gè)仁愛(ài)天性作為人之為人的根本，也即作為人的本性。至此，儒家的特點(diǎn)才顯示出來(lái)。

但是，問(wèn)題也就來(lái)了。人有七情六欲，它們?cè)谌说奶煨岳锝杂衅涓鶕?jù)，為什么偏偏把與愛(ài)相關(guān)的天性作為人的本性呢？當(dāng)孟子把惻隱之心作為人性之本的時(shí)候，告子就提出了反對(duì)意見(jiàn)。但是告子沒(méi)有意識(shí)到，孟子辯護(hù)的關(guān)鍵在于他區(qū)分了兩種不同的性：一種是自然的天性，這是人與一般生物尤其是動(dòng)物所共有的自然本性；另一種是人與動(dòng)物相區(qū)別的性，那才是人性。孟子說(shuō)的性善是著眼于后者而言的。“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！?《孟子·離婁下》)“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也……”(《孟子·公孫丑上》)孟子所觀察到的那幾個(gè)“善端”，是動(dòng)物所不具有的，動(dòng)物不會(huì)惻隱、不會(huì)羞惡。告子的辯駁則是著眼于第一種性展開(kāi)的，在這個(gè)意義上就沒(méi)有切中孟子思想的要害，也就不構(gòu)成對(duì)它的反駁。

不過(guò)從證明的角度看，孟子的理由還不能說(shuō)是充分的。他只是表明了惻隱之心是源發(fā)的，是動(dòng)物所沒(méi)有的，但是要論證仁性就是為人之本，還需要進(jìn)一步表明，除了仁性以外，人與動(dòng)物沒(méi)有其他的本質(zhì)性區(qū)別。這方面討論，告子沒(méi)有繼續(xù)，孟子也沒(méi)有展開(kāi)。我們知道，西方文明傳統(tǒng)從蘇格拉底甚至可以說(shuō)從巴門(mén)尼德開(kāi)始，就把一種與感覺(jué)相對(duì)的理性(或理智)作為人的本質(zhì)特性。與仁性不同，理性著眼點(diǎn)是對(duì)真理的認(rèn)知與把握。至于仁性根本還是理性根本，這是可以爭(zhēng)議的。不過(guò)，既然它們都關(guān)乎人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，它們之間也就沒(méi)有截然的對(duì)錯(cuò)之分，只是一個(gè)方向性的選擇。在文明發(fā)端之初，選擇哪個(gè)方向，會(huì)影響后面整個(gè)文明形態(tài)的開(kāi)展。關(guān)于它們各自的是非得失，這里就不展開(kāi)了?，F(xiàn)實(shí)就是，孔子、孟子為華夏文明作了一個(gè)選擇，因此影響并塑造了華夏文明的基本形態(tài)。

選擇仁性作為人的本性，也還只是一個(gè)開(kāi)端。儒家之為儒家，單靠這個(gè)選擇，它的獨(dú)特性并不能得到完全彰顯。仁之為仁，還在于它的第三個(gè)維度，也即作為形而上層面的貫通物我內(nèi)外的天人之道。仁道說(shuō)的是這一形而上層面的仁。在儒家傳統(tǒng)中，對(duì)于形而上層面的仁有不同的命名，比如仁體、仁理、仁道乃至仁心等，都是著眼于這一層面而言的。就像牟宗三指出的，這幾個(gè)詞在宋儒那里是可以通用的*牟宗三：《心體與性體》(中)，上海：上海古籍出版社，1999年，第179頁(yè)。。雖然仁道思想已經(jīng)隱含在孔孟的文本之中，但是，到明道這里才以“仁者渾然與物同體”“仁者以天地萬(wàn)物為一體”(《二程遺書(shū)·二先生語(yǔ)二上》)的形式得到明確的表述。明道的論斷，與孟子性善之論有一個(gè)關(guān)鍵不同。孟子的論述更多還是從倫理層面考量人之為人，“仁也者，人也”(《孟子·盡心下》)，明道則將這一考量提升到形而上的高度。在他這里，仁不僅僅要使人成為人，還要與天地萬(wàn)物的存在相互貫通。由此，儒家的思想哲理被注入了一個(gè)新的視角，也即：從孔孟的人倫之道走向了貫通物我內(nèi)外的天人之道。

由此而來(lái)的問(wèn)題就是，這種源自人性的情感如何能夠超出人的主觀性限制，達(dá)到與天地萬(wàn)物共為一體的狀態(tài)？這個(gè)道理就不像前兩者那么自明了——不僅不自明，甚至有違常理。這個(gè)道理如果講不明，那么儒家哲理的獨(dú)特性也就出不來(lái)。當(dāng)代儒學(xué)界的實(shí)體論與情感論都是針對(duì)此問(wèn)題展開(kāi)的。

二、仁學(xué)本體論之得失

陳來(lái)的《仁學(xué)本體論》是對(duì)儒家形上本體的最新發(fā)明。正如他在該書(shū)前言中指出的，此書(shū)不只是單純介紹仁學(xué)思想，而且是重構(gòu)一個(gè)新的仁學(xué)本體論*陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年，第1頁(yè)。后引此書(shū)皆隨文夾注書(shū)名及頁(yè)碼。。該書(shū)對(duì)仁學(xué)本體的重構(gòu)，也得到了學(xué)術(shù)界的廣泛認(rèn)可，被認(rèn)為是原創(chuàng)的、精細(xì)的，能夠代表當(dāng)代儒學(xué)研究的最新發(fā)展*參考楊立華、趙金剛整理：《中國(guó)哲學(xué)再建構(gòu)的當(dāng)代路徑——由〈仁學(xué)本體論〉展開(kāi)的對(duì)話》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2015年第5期。。該書(shū)對(duì)其思想切入點(diǎn)的展示主要集中在前言與第一章“明體”中，其核心內(nèi)容可以概述為仁體。雖然仁體的觀念在宋明時(shí)期已經(jīng)提出過(guò)，但是陳來(lái)指出，在宋儒那里，仁體主要被理解為心性之體，而在他的論著中，仁體主要作為本體論、宇宙論的觀念來(lái)使用(《仁學(xué)本體論》，第29頁(yè))。

進(jìn)一步閱讀論述“仁體”的相關(guān)章節(jié)可以發(fā)現(xiàn)，此有機(jī)實(shí)體的思想來(lái)源主要是斯賓諾莎的實(shí)體論與懷特海的過(guò)程哲學(xué)。一方面，該書(shū)把實(shí)體解讀為萬(wàn)物存在及運(yùn)動(dòng)變化的根本原因，比如，“宇宙萬(wàn)象及其運(yùn)動(dòng)的根源和依據(jù)”(《仁學(xué)本體論》，第17也)、“活動(dòng)流通的內(nèi)在動(dòng)因，是宇宙活動(dòng)力的動(dòng)源，……動(dòng)之‘機(jī)’就是動(dòng)力因”(《仁學(xué)本體論》，第42頁(yè))、“天地之心是指天地運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)力因，是宇宙生生不息的內(nèi)在根據(jù)和根源，這與作為法則、規(guī)律的理的含義是不同的”(《仁學(xué)本體論》，第43頁(yè))等等。這一從“原因”角度理解本體的思路明顯帶有斯賓諾莎實(shí)體觀的影子。該書(shū)“緒言”中也明確指出，斯賓諾莎的實(shí)體論與中國(guó)哲學(xué)的實(shí)體觀是相當(dāng)接近的(《仁學(xué)本體論》，第15頁(yè))。

另一方面，把仁體作為萬(wàn)物有機(jī)關(guān)聯(lián)的思想則借鑒了懷特海過(guò)程哲學(xué)的視角，比如說(shuō)仁體“乃是此物生生不已的生機(jī)，由此仁而有此物之生長(zhǎng)不已，由此可知仁即是萬(wàn)物充滿生命活力、生生不已的生機(jī)”(《仁學(xué)本體論》，第43頁(yè))，是“一個(gè)整體的存在，動(dòng)態(tài)的存在，過(guò)程的全體”(《仁學(xué)本體論》，第13頁(yè))。該書(shū)也提及懷特海的觀點(diǎn)作為自己思想的佐證，“還是懷特海說(shuō)的對(duì)，‘哲學(xué)的關(guān)鍵就在于要在個(gè)體性和存在的相關(guān)性之間保持平衡’”(《仁學(xué)本體論》，第71頁(yè))。對(duì)比作者對(duì)仁體的設(shè)定與懷特海形而上學(xué)的原則，可以更清楚地看出它們的對(duì)應(yīng)關(guān)系：

吾人仁體說(shuō)之本體的設(shè)定，乃在設(shè)立世界存在、關(guān)聯(lián)、生生與運(yùn)動(dòng)的根源，此根源不是宇宙發(fā)生義，故本體非第一推動(dòng)者。而是宇宙時(shí)時(shí)而有、永不枯竭的內(nèi)在根源。(《仁學(xué)本體論》，第12頁(yè))

懷特海重建形而上學(xué)必須依賴(lài)于幾個(gè)主要原則，動(dòng)態(tài)原則、過(guò)程原則、關(guān)聯(lián)原則和生成原則。(《仁學(xué)本體論》，第72頁(yè))

因此，該書(shū)的仁體觀可以看作是斯賓諾莎的原因觀與懷特海的過(guò)程觀的結(jié)合，也即：把有機(jī)關(guān)聯(lián)的整體作為萬(wàn)物的根本原因，從而使仁體具有了本體論宇宙論的意謂。借助西方哲學(xué)的視野，重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)基本論題，這是沒(méi)有問(wèn)題的。當(dāng)年宋明理學(xué)的整個(gè)思想建構(gòu)就是通過(guò)與佛老的對(duì)話展開(kāi)的，在拒斥佛老的同時(shí)，也暗中吸收了不少它們的思想。問(wèn)題在于，這個(gè)視野是否足夠契合儒家哲理的思想內(nèi)涵。

在筆者看來(lái)，無(wú)論是斯賓諾莎的實(shí)體或原因概念，還是懷特海的有機(jī)或過(guò)程思想，都難以完成這個(gè)使命。以此來(lái)建構(gòu)的仁體說(shuō)或有機(jī)實(shí)體論，將面臨如下問(wèn)題與挑戰(zhàn)。

首先，將這兩個(gè)概念整合在一起是有問(wèn)題的。作者沒(méi)有明確意識(shí)到，斯賓諾莎的原因觀與懷特海的過(guò)程哲學(xué)是兩個(gè)不同層面的東西，它們之間充滿難以調(diào)和的張力。懷特海建構(gòu)過(guò)程哲學(xué)，其目標(biāo)就是要消除傳統(tǒng)形而上學(xué)中的本源、原因等實(shí)體概念，欲借過(guò)程自身來(lái)說(shuō)明實(shí)在。這是一種主張過(guò)程即實(shí)在的思想立場(chǎng)。在懷特海看來(lái)，正因?yàn)槿f(wàn)物本身就是有機(jī)關(guān)聯(lián)的整體，就是變化不已的實(shí)在自身，所以，根本不需要在此實(shí)在背后再設(shè)立一個(gè)“終極原因”來(lái)作為“推動(dòng)者”。事實(shí)上，他對(duì)斯賓諾莎的實(shí)體觀提出過(guò)明確的批評(píng)：

有機(jī)哲學(xué)與斯賓諾莎的思想體系有著密切的聯(lián)系。但是與之不同的是，有機(jī)哲學(xué)拋棄了思想的主—謂形式，因?yàn)樗P(guān)注這種形式直接體現(xiàn)事實(shí)最根本特征的前提。結(jié)果就避免了“實(shí)體—屬性”概念；并且以動(dòng)態(tài)過(guò)程的描述代替了形態(tài)學(xué)的描述?！环矫?，使過(guò)程成為終極的東西；而另一方面則使事實(shí)成為終極的東西。*[英]懷特海：《過(guò)程與實(shí)在》，李步樓譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第15頁(yè)。

懷特海的過(guò)程哲學(xué)與斯賓諾莎的實(shí)體論之間的矛盾，在陳來(lái)的論述中也有體現(xiàn)。比如，他一方面指出仁體是宇宙的動(dòng)力因，同時(shí)又指出它不是亞里士多德實(shí)體論中的第一推動(dòng)者(《仁學(xué)本體論》，第72頁(yè))。我們知道，動(dòng)力因概念源自亞里士多德的四因說(shuō)。根據(jù)亞里士多德的說(shuō)法，事物的運(yùn)動(dòng)變化總有一個(gè)導(dǎo)致其運(yùn)動(dòng)變化的推動(dòng)者，這個(gè)推動(dòng)者就是動(dòng)力因。既然運(yùn)動(dòng)者必有推動(dòng)的原因，如此推下去，必然推出存在一種最終的、最初的動(dòng)力因，它是不動(dòng)的。因?yàn)槿绻彩沁\(yùn)動(dòng)的話，那么，還需要一個(gè)新的動(dòng)力因。這個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者，就是第一推動(dòng)者*[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》1071b5，苗力田譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，第249頁(yè)。。由此可見(jiàn)，第一推動(dòng)者與動(dòng)力因這兩個(gè)概念是互相關(guān)聯(lián)的。如果把仁體解讀為動(dòng)力因，那么作為仁之本根的道體，也即太極，作為不動(dòng)的推動(dòng)者(“但太極實(shí)體自身則不動(dòng)，無(wú)一息不停止”*陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，第20頁(yè)。)，就是第一推動(dòng)者——除非首先表明，文中的動(dòng)力因不是亞里士多德意義上的動(dòng)力因。這是過(guò)程哲學(xué)與傳統(tǒng)實(shí)體哲學(xué)之間的矛盾。根據(jù)傳統(tǒng)實(shí)體論，應(yīng)該存在并設(shè)定一個(gè)根本原因。根據(jù)過(guò)程哲學(xué)，這樣一個(gè)設(shè)定是多余的。所以，陳來(lái)一方面循實(shí)體論思想指出仁體乃是根本的動(dòng)力因之后，另一方面又按照過(guò)程哲學(xué)的思路，否定了第一原因的存在。

第三，仁體觀念并不能克服朱子理學(xué)之蔽。陳來(lái)明確指出，朱子的理學(xué)思想是其仁體觀念的思想來(lái)源?！盁o(wú)論如何，朱子的仁體論和仁氣論，特別是他重視流行統(tǒng)體的思想，他的以仁為實(shí)體、總體的思想，為仁體論建構(gòu)提供了重要的依據(jù)和方向?！?《仁學(xué)本體論》，第46頁(yè))與此同時(shí)，陳來(lái)也對(duì)朱子理學(xué)提出了明確的批評(píng)。在他看來(lái)，朱子將倫理法則提到本體的高度，夸大了規(guī)律的獨(dú)立性與普遍性，從而導(dǎo)致了理在氣先、理在物先的錯(cuò)誤觀點(diǎn)*陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第150頁(yè)。?！度蕦W(xué)本體論》構(gòu)思仁體觀念的思想動(dòng)機(jī)，就是要把“流行統(tǒng)體”的“氣”作為本體，以克服朱子理學(xué)中“理在氣先”的思想困境。如果說(shuō)朱子理學(xué)的基本思路是把人倫法則先天化，使它成為物我所共有的“天理”的話，那么《仁學(xué)本體論》的仁體則是將這一基于人倫的“先天法則”替換成“先天實(shí)在”(“有機(jī)關(guān)聯(lián)的整體”)。相比“有機(jī)關(guān)聯(lián)”這種“先天實(shí)在”，在我看來(lái)，先天法則更接近道。畢竟，道乃萬(wàn)物由之以成的東西。如果朱子的天理都因此而可能有淪為抽象、空洞道理的危險(xiǎn)，那么，這種先天的有機(jī)實(shí)在如何能避免陷入同樣抽象的形而上思辨呢？

因此，雖然該書(shū)的仁體觀切中了儒家思想哲理的關(guān)鍵問(wèn)題，并意欲打開(kāi)一個(gè)理解儒學(xué)道統(tǒng)的新視野，但是，要將此視野貫通下去而完成對(duì)仁學(xué)本體的重構(gòu)，在我看來(lái)，還有不少問(wèn)題需要得到進(jìn)一步回答。

三、情感本體論之得失

與陳來(lái)所主張的實(shí)體論建構(gòu)不同，不少學(xué)者試圖從情感角度重建仁學(xué)的形而上學(xué)。他們都對(duì)實(shí)體論建構(gòu)提出了批評(píng)，認(rèn)為仁愛(ài)情感才是儒家思想哲理的立足點(diǎn)。他們對(duì)情感有不同的理解視角，大致有如下幾種代表性觀點(diǎn)，分別是李澤厚的原始情感論、蒙培元的普遍情感論與黃玉順的純粹情感論。

(一)原始情感論

在李澤厚看來(lái)，此傳統(tǒng)的根源在先秦原典，它可進(jìn)一步追溯至遠(yuǎn)古的巫史傳統(tǒng)。而只有追溯至這樣一個(gè)遠(yuǎn)古傳統(tǒng)，中國(guó)古代的“天命”“天道”“天意”才具有某種直接的可理解性：

我以為，對(duì)中國(guó)文化和中國(guó)儒學(xué)特征的探究，應(yīng)該再一次回到先秦原典。我多次指出，中國(guó)之不同于西方，根本在于它的遠(yuǎn)古巫史傳統(tǒng)，即原始巫術(shù)的直接理性化。它使中國(guó)素來(lái)重視天人不分，性理不分，“天理”與人事屬于同一個(gè)“道”、同一個(gè)“理”。從而，道德律令既不在外在理性命令，又不能歸納為與利益、苦樂(lè)相聯(lián)系的功利經(jīng)驗(yàn)。中國(guó)人的“天命”、“天道”、“天意”總與人事和人的情感態(tài)度(敬、莊、仁、誠(chéng)等)攸關(guān)。*李澤厚：《說(shuō)儒學(xué)四期》，第14頁(yè)。

考慮到李澤厚希望回歸遠(yuǎn)古的巫術(shù)傳統(tǒng)來(lái)獲得對(duì)天人合一的原初理解，他的情感本體論可以稱(chēng)為原始情感論。他指出，巫術(shù)傳統(tǒng)的禮儀制度與規(guī)范并不是世間的人與人之間的相互約定，而被強(qiáng)調(diào)為天地宇宙的普遍法則，這套法則由巫師們所掌握，用來(lái)與天地和神明相溝通(《由巫到禮，釋禮歸仁》，第51頁(yè))。所以，巫禮中的原始情感自然包含著某種天人合一的觀念。據(jù)此李澤厚又進(jìn)一步指出，儒家傳統(tǒng)的基本觀念都需要回歸這種原始情感才能得到清楚明白的說(shuō)明：

因之孔子所要“追回”的，是上古巫術(shù)禮儀中的敬、畏、忠、誠(chéng)等真誠(chéng)的情感素質(zhì)及心理狀態(tài)，即當(dāng)年要求在神圣禮儀中所保持的神圣的內(nèi)心狀態(tài)。這種狀態(tài)經(jīng)孔子加以理性化，名之為“仁”。(《由巫到禮，釋禮歸仁》，第30頁(yè))

但是，這種原始的情感體驗(yàn)是多數(shù)原始思維都會(huì)具有的。根據(jù)列維布留爾的考察，原始思維是以“萬(wàn)物有靈”為基礎(chǔ)展開(kāi)的，它們相信靈魂可以脫離身軀而存在，萬(wàn)物之間(包括人與物之間)存在著一種神秘的“互滲”關(guān)聯(lián)*[法]列維布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第80頁(yè)。。巫術(shù)就是他們與自然打交道的方式。李澤厚也明確指出，他之提及“巫”所著眼的就是“自人類(lèi)舊石器時(shí)代以來(lái)各民族都曾有過(guò)的原始人群的非直接生產(chǎn)性的歌舞、儀式、祭祀活動(dòng)”(《由巫到禮，釋禮歸仁》，第39頁(yè))。儒家的禮儀與遠(yuǎn)古巫禮有某種淵源關(guān)系，這是正常的。儒家德性背后有某種原始情感的淵源，這也是可以理解的。但是，既然這種原始情感乃是原始民族所共有的，對(duì)它的考察就不足以顯示出儒家情感之獨(dú)特性。

如果說(shuō)西方文明對(duì)原始思維的超越是以理性、邏輯為特點(diǎn)，那么，儒家的超越則是以德性為立足點(diǎn)展開(kāi)的。理解儒家天人關(guān)系思想因而就不在于回到原始情感，而在于把握它對(duì)原始情感的超出。沒(méi)有這種超出或“超越”，儒家的天人合一就只是一種具有迷信色彩的原始思維而已。儒家仁道傳統(tǒng)與原始巫術(shù)存在某種事實(shí)上的淵源關(guān)系，這是可以理解的。但是，仁道的本質(zhì)更在于它是如何超出原始思維的。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)原始情感論的整個(gè)討論并未抓住仁道的思想焦點(diǎn)。

(二)普遍情感論

蒙培元同樣立足情感本體的立場(chǎng)對(duì)實(shí)體論提出批評(píng)。他認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)本體的立足點(diǎn)在人的作用心上，本體離不開(kāi)此本心之大用，而熊十力的體用論與牟宗三的心體、性體都走上了實(shí)體論，沒(méi)有真正立足“作用心”來(lái)開(kāi)顯本體。他說(shuō)：

中國(guó)哲學(xué)講“本體心”或“心本體”，但這并不是實(shí)體意義上的本體，而是指本體存在或存在本體，它是本源性的，但又是潛在的，沒(méi)有實(shí)現(xiàn)出來(lái)的。它要實(shí)現(xiàn)出來(lái)，則必須通過(guò)“作用心”，或呈現(xiàn)為“作用心”。由作用而顯其本體，或由功能而顯其本體，本體必然表現(xiàn)為作用或功能，這就是中國(guó)哲學(xué)的“本體論”。對(duì)此，熊十力先生曾有過(guò)精辟的論述，但他沒(méi)有同實(shí)體論劃清界限。后來(lái)，牟宗三先生也大講“心體”與“性體”，卻完全走上了實(shí)體論。*蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社，1998年，第11頁(yè)。

此作用心的立足點(diǎn)就是人的情感。當(dāng)然，個(gè)人的情感體驗(yàn)不可避免地具有相對(duì)性、主觀性，因此，能夠?yàn)楸倔w奠基的情感不應(yīng)只是個(gè)體的仁愛(ài)之情，而是需要對(duì)它有一個(gè)超越，從而成為某種具有普遍意義的情感體驗(yàn)：

仁作為心靈境界，是人的生命價(jià)值和意義的最高標(biāo)志。它雖以心理情感為基礎(chǔ)，但又必須超越情感，成為普遍的存在方式，這樣，就同個(gè)別的心理現(xiàn)象、個(gè)人的情感欲望有了區(qū)別。只有從超越的層面看，仁才是境界，否則，便只是一些個(gè)別具體的情感活動(dòng)，沒(méi)有普遍意義。*蒙培元：《心靈超越與境界》，第139頁(yè)。

那么如何超越情感的個(gè)人性而成為具有普遍意義的仁愛(ài)情感呢？蒙培元指出，仁的根源不在對(duì)象之中，而在人心之中，它的基礎(chǔ)就是同情心與愛(ài)這種道德情感。雖然這種道德情感源自個(gè)人內(nèi)心，但是，人會(huì)設(shè)身處地為他人考慮，我認(rèn)為痛苦的事情，別人也會(huì)認(rèn)為是痛苦的，從而我不愿意的事，也不會(huì)施加于別人，這是人之常情。這種推己及人的人之常情就是仁，這樣它就已經(jīng)不單是個(gè)人的情感體驗(yàn)，而是包含了某種“理性”，從而成為一種普遍化的情感*蒙培元：《情感與理性》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第57頁(yè)。。這種普遍化的情感不僅可以超出個(gè)人達(dá)乎他人，還可進(jìn)一步達(dá)乎天地萬(wàn)物。

但是，這種意義上的普遍化和超越，并沒(méi)有真正超出經(jīng)驗(yàn)。首先，此種普遍化主要是一種基于同情心的推己及人。這就表明，它的基礎(chǔ)是“同情心”，這依然是一種情感。其次，雖然同情心可以幫助我們超出個(gè)人化情感，將對(duì)自己的愛(ài)投射到他人甚至一般的事物上去，從而將“私愛(ài)”轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂衅毡樾缘摹叭实隆?，但是，這不過(guò)是轉(zhuǎn)移并增加了愛(ài)的對(duì)象，從愛(ài)個(gè)人轉(zhuǎn)變?yōu)閻?ài)他人、愛(ài)萬(wàn)物，這里的“愛(ài)”始終還是同一個(gè)層面的東西，都是經(jīng)驗(yàn)情感層面的愛(ài)。根據(jù)這一思路，仁者與物同體，就會(huì)失落為對(duì)天地萬(wàn)物的“關(guān)懷”或“情懷”?！扒懊嬲f(shuō)過(guò)，仁的境界不僅是普遍的人間關(guān)懷(如‘四海之內(nèi)皆兄弟也’)，而且是一種宇宙關(guān)懷，比如‘知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂(lè)，仁者壽’(同上)，就表現(xiàn)了這樣的情懷?！?蒙培元：《心靈超越與境界》，第144頁(yè)。引文中的“同上”，指的是《論語(yǔ)·雍也》。這種普遍關(guān)懷只是增加了關(guān)愛(ài)的對(duì)象，把它作了數(shù)量上的推廣，關(guān)愛(ài)本身依然是情感經(jīng)驗(yàn)的，依然是個(gè)體性的情感。

(三)純粹情感論

黃玉順的生活儒學(xué)中同樣蘊(yùn)涵著一種以仁愛(ài)情感為本源的思想。他通過(guò)區(qū)分仁愛(ài)的三個(gè)層級(jí)——也即本源之仁，形而下之仁與形而上之仁——來(lái)表明仁愛(ài)情感的本源性地位。本源之仁是生活儒學(xué)的思想立足點(diǎn)，形而下之仁與形而上仁則是他對(duì)以往乃至當(dāng)代種種仁愛(ài)觀的總結(jié)與批評(píng)。

簡(jiǎn)言之，形而下之仁指的是日常經(jīng)驗(yàn)層面有關(guān)仁愛(ài)的道德情感以及相關(guān)的行為規(guī)范。這與筆者開(kāi)頭提出的經(jīng)驗(yàn)層面的仁愛(ài)大致相當(dāng)。這是仁愛(ài)思想的出發(fā)點(diǎn)。當(dāng)我們從哲學(xué)上反思仁愛(ài)情感以及相應(yīng)行為規(guī)范來(lái)源的時(shí)候，就走向了形而上之仁。形而上之仁是針對(duì)所有仁愛(ài)觀念的形而上學(xué)建構(gòu)。在黃玉順看來(lái)，無(wú)論是形上實(shí)體，還是形上主體(包括“心體”“性體”)，它們都是形而上的設(shè)定。他認(rèn)為，這些設(shè)定的根源都是未明的，還需要得到進(jìn)一步的追問(wèn)，由此導(dǎo)向作為生活儒學(xué)思想核心的“本源之仁”?！氨驹粗省辈粌H是形而下之仁(包括經(jīng)驗(yàn)層面的相關(guān)道德情感與道德規(guī)范)的根源，而且是一切形而上層面絕對(duì)本體或?qū)嶓w(形而上之仁)的根源*黃玉順：《儒教問(wèn)題研究》，北京：人民出版社，2012年，第87頁(yè)。。為了更好地理解本源的仁愛(ài)，他還區(qū)分了道德情感與本源情感。人的情感發(fā)動(dòng)起來(lái)以后，情感有善有惡，這種與善惡相伴隨的情感就是道德情感。但是，本源情感不同，它指涉的是情感的原初發(fā)動(dòng)本身。在情感的發(fā)動(dòng)之初，還無(wú)善惡，見(jiàn)孺子入井發(fā)動(dòng)怵惕惻隱之心，這種情感是先于善惡的，這是仁之端。這個(gè)是本源層面的情感。當(dāng)我們隨后把這個(gè)擴(kuò)而充之，把它作為人心之大者確立以后，它才成為道德情感*黃玉順：《生活儒學(xué)講錄》，合肥：安徽人民出版社，2012年，第31頁(yè)。其中引文出自《孟子·告子上》。。

與原始情感不同，純粹情感不必回溯到原始社會(huì)狀態(tài)就能得到理解，它就在我們生活的當(dāng)下運(yùn)作著。在這個(gè)意義上，它比李澤厚的原始情感更具本源意味。由于它明確懸置并區(qū)分了經(jīng)驗(yàn)層面的道德情感與本源層面的“善端”，從而也有可能比蒙培元的普遍情感更具“普遍性”。但是，純粹情感論雖然克服了觀念化的瓶頸，它由此卻可能走向觀念的對(duì)立面，也即走向經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)檫@種“真切的仁愛(ài)情感”很容易被看作一種仁愛(ài)的“純粹經(jīng)驗(yàn)”。雖然它不同于傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義，但是它很難與當(dāng)代改良過(guò)的經(jīng)驗(yàn)主義劃清界限，后者同樣意識(shí)到了日常經(jīng)驗(yàn)的不純粹性，里面總已經(jīng)夾雜了不少“思想觀念”。詹姆士把那種未經(jīng)任何觀念加工過(guò)的生活之流稱(chēng)作“純粹經(jīng)驗(yàn)”：

總之，與實(shí)體論不同，情感論強(qiáng)調(diào)儒家哲理的立足點(diǎn)是人的情感。雖然論者們看到了傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論的困境，但無(wú)論是原始情感論、普遍情感論還是純粹情感論，都無(wú)法說(shuō)明情感相對(duì)經(jīng)驗(yàn)本身的超出，從而也就無(wú)法恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)明儒學(xué)傳統(tǒng)中的那個(gè)“超越”維度，也就無(wú)法說(shuō)明儒家的天人一貫的超越傳統(tǒng)。在這個(gè)意義上，陳來(lái)對(duì)情感論的批評(píng)是恰當(dāng)?shù)摹ＫJ(rèn)為只有愛(ài)的情感，不足以挺立仁學(xué)傳統(tǒng)?！拔鞣秸軐W(xué)是愛(ài)智慧，中國(guó)儒學(xué)是愛(ài)的智慧。愛(ài)的智慧就是仁學(xué)，就是仁學(xué)本體論，沒(méi)有仁學(xué)本體論，即使有仁愛(ài)，也還不是愛(ài)的智慧，不是仁的哲學(xué)。”(《仁學(xué)本體論》，第11頁(yè))但是，既然仁學(xué)是愛(ài)的智慧，這就意味著它也不能脫離仁愛(ài)情感。如果說(shuō)實(shí)體論之蔽在于將本體脫離了仁者之仁，從而失落為抽象實(shí)體，那么情感論之蔽則在于從根子處抹去了形而上之本體，將其還原為情感之用。

通過(guò)上述與實(shí)體論和情感論的對(duì)話我們可以發(fā)現(xiàn)，以仁為本體的儒家形而上學(xué)傳統(tǒng)應(yīng)當(dāng)既立足仁愛(ài)情感，又能超出情感經(jīng)驗(yàn)的主體性限制，這才是仁道之所依。陳來(lái)也注意到了此“超越”的重要性，“仁既是最后實(shí)在，故能超越經(jīng)驗(yàn)，但又不能脫離經(jīng)驗(yàn)。仁是本體、生機(jī)、本性，故不是情感，情感只是用，但仁學(xué)本體論立體而不遺用，但不能以用為體”(《仁學(xué)本體論》，第39頁(yè))。事實(shí)上，李澤厚也曾指出過(guò)仁愛(ài)情感具有一個(gè)“既……又……”的維度，“這種文化精神以‘即世間又超世間’的情感為根源、為基礎(chǔ)、為實(shí)在、為本體”*李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，合肥：安微文藝出版社，1998年，第29頁(yè)。?？上У氖?，這樣一個(gè)“既(即)……又……”的思想精神，無(wú)論在陳來(lái)的仁學(xué)本體論中還是在李澤厚的情感本體論那里，都沒(méi)有得到充分的剖析與展示。

感通本體論將以此問(wèn)題的可能性為引線，嘗試在實(shí)體論與情感論“之間”走出第三條道路。

四、感通本體論的思想立足點(diǎn)

事實(shí)上，蒙培元已經(jīng)指出了感通在儒家哲學(xué)思想中的重要性。他指出，儒家哲學(xué)的本體離不開(kāi)作用心。這里的作用心是就心靈與外界事物的相互感通而言的。他還表明，這種感通不是感知或認(rèn)識(shí)意義上的，而是存在意義上的。這就已經(jīng)具有了某種感通本體論的意謂?！爸袊?guó)哲學(xué)所謂‘感應(yīng)’或‘感通’之學(xué)，在很大程度上是指心靈與外界事物的相互關(guān)系而言的。但不是感知與被感知的關(guān)系，或認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系，而是存在意義上的潛在與顯現(xiàn)的關(guān)系，即所謂‘寂’與‘感’、‘隱’與‘顯’的關(guān)系。”*蒙培元：《心靈超越與境界》，第4頁(yè)。但是，蒙培元這里的感通主要指潛在的東西進(jìn)入了顯現(xiàn)狀態(tài)，這種“顯隱”視角下的感通，在筆者看來(lái)，還不足以真正彰顯感通的本體義。如果感通只是把潛在的東西顯現(xiàn)出來(lái)，那么這就意味著那潛在的東西才是“本體”，感通在這里只不過(guò)輔助性地幫助潛在的本體顯露出來(lái)。感通本體論與此不同，它要凸顯的是，此一感通現(xiàn)象的背后并無(wú)潛在的東西隱含著，感通本身就是本體自身的終極運(yùn)作。這是感通本體論的思想立足點(diǎn)。

從本體角度談仁道，是宋明道學(xué)相對(duì)于先秦儒家的突破。而在宋明道學(xué)的發(fā)端處就已經(jīng)隱含了以感通為本體的理路。周子是宋明道學(xué)先驅(qū)，其思想主要見(jiàn)于《太極圖說(shuō)》和《通書(shū)》。前者是對(duì)儒家道統(tǒng)之形上本體——“此所謂無(wú)極而太極也，所以動(dòng)而陽(yáng)、靜而陰之本體也”*周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第1頁(yè)?！慕?gòu)，并把此本體即太極作為人之為人(“人極”)的內(nèi)在根據(jù)?！锻〞?shū)》則是對(duì)此太極人極何以能夠相互貫通的思想蘊(yùn)意的進(jìn)一步闡釋。在朱子看來(lái)，此思路同時(shí)構(gòu)成了二程天道性命思想的開(kāi)端。“蓋先生之學(xué)，其妙具于太極一圖?！锻〞?shū)》之言，皆發(fā)此《圖》之蘊(yùn)。而程先生兄弟語(yǔ)及性命之際，亦未嘗不因其說(shuō)。”*周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第44頁(yè)。

周子論述本體的關(guān)鍵在于明確區(qū)分兩種不同的動(dòng)靜：一個(gè)是太極或本體之動(dòng)靜，一個(gè)是物之動(dòng)靜。兩者的區(qū)別是，太極之動(dòng)靜相互貫通，“動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜”，物則不同，物之動(dòng)與物之靜是各自把持自身而相互排斥的，“動(dòng)而無(wú)靜，靜而無(wú)動(dòng)”(《通書(shū)》)。在指出本體之動(dòng)靜與物之動(dòng)靜的區(qū)別之后，周子又進(jìn)一步點(diǎn)出兩者區(qū)別的關(guān)鍵：“物則不通，神妙萬(wàn)物?！?《通書(shū)》)這里的神，當(dāng)指太極本體的運(yùn)作。由此可見(jiàn)，物與本體的根本區(qū)別在于：一個(gè)是不通，一個(gè)是通。這就表明，“通”才是本體所在。結(jié)合《周易》對(duì)易之本體運(yùn)作的描述，這里蘊(yùn)涵著的、以感通為本體的理路可以看得更為清晰：“易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！?《易傳·系辭下》)合而言之，易即太極即本體，此本體以感通的方式運(yùn)作，從而不同于事物。在將太極或本體確定為感通以后，周子進(jìn)一步確定人極。人之為人，在周子看來(lái)，就在于他能夠?qū)烟珮O作為人的本體，“得其秀而最靈”(《通書(shū)》)說(shuō)的就是人能夠得此本體以為自己的本體。在這里，周子也明確點(diǎn)出人性的關(guān)鍵在于“感動(dòng)”，“五性感動(dòng)而善惡分”(《通書(shū)》)，這里的“感動(dòng)”應(yīng)當(dāng)是感通本體在人這里的具體體現(xiàn)?？梢哉f(shuō)，人的靈性、人之為人就在于這一點(diǎn)感通之性。圣人之為圣人，就是能將感通之性充分彰顯出來(lái)。“無(wú)思而無(wú)不通，為圣人。”(《通書(shū)》)當(dāng)感通之性完全實(shí)現(xiàn)出來(lái)以后，人就能夠與天地萬(wàn)物合而為一。

但是，由于周子文本的簡(jiǎn)約，他實(shí)際上只是粗線條地勾勒出了孔孟之道的本體論構(gòu)架，其中的道理還遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到令人信服的地步。大致說(shuō)來(lái)，它還有如下兩大問(wèn)題需要回應(yīng)：

是日晚，琵琶仙在鬧春樓里開(kāi)場(chǎng)彈唱。因有日本人橫行城里，前來(lái)聽(tīng)歌的票友廖廖無(wú)幾。琵琶仙掃視臺(tái)下，心中暗喜。

其一，太極的存在如何得到保證？雖然周子指出天地萬(wàn)物背后具有一個(gè)無(wú)極而太極的本體，但是，這個(gè)本體能否被確證？若否，它就只是一個(gè)泛泛的思辨。我們可以思辨出各種各樣的本體論，比如西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的柏拉圖、亞里士多德、萊布尼茨、斯賓諾莎、黑格爾等等，他們都建構(gòu)了一套自己的本體論思想，并且它們都有嚴(yán)格的展開(kāi)與論證，周子不可能就憑那幾十個(gè)字就完成儒學(xué)的本體論的建構(gòu)。

其二，感通何以能夠是人之為仁，從而也成為人之為人之本？周子同樣也只是指出，得太極本體是人與萬(wàn)物的區(qū)別所在，得此本體人才能夠成其為人。但是，周子同樣沒(méi)有給出足夠的理由。

只有以上兩個(gè)問(wèn)題都得到合理的辯護(hù)與回應(yīng)，援太極以立人極，也即孔孟之道的本體論奠基，才算告一段落。但是，正如牟宗三所言，周子本人對(duì)于孔子的踐仁知天、孟子的盡心知天領(lǐng)會(huì)得并不十分真切*牟宗三：《心體與性體》(上)，第305頁(yè)。。在筆者看來(lái)，周敦頤只是給出了一個(gè)本體論奠基的方向，具體的工作主要是由明道來(lái)完成的?！跋壬觯W(xué)以示人，辨異端，辟邪說(shuō)，開(kāi)歷古之沉迷，圣人之道得先生而后明，為公大矣。”*程顥、程頤撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》(上)，北京：中華書(shū)局，1981年，第640頁(yè)。在明道這里，蘊(yùn)涵在周子文本中的感通本體的思想得到了進(jìn)一步展開(kāi)與發(fā)揮。不管明道在思想上的發(fā)明是否直接受周子影響而來(lái)，從其留下的文本可以看出，他的思考是承接周子的思想框架而來(lái)。他要解決的核心問(wèn)題就是周子思想中的天人關(guān)系問(wèn)題：“嘗喻以心知天，猶居京師往長(zhǎng)安，但知出西門(mén)便可到長(zhǎng)安?！?《二程遺書(shū)·二先生語(yǔ)二上》*程顥、程頤撰，潘富思導(dǎo)讀：《二程遺書(shū)》，上海：上海古籍出版社，2011年。后引此書(shū)，僅隨文夾注書(shū)名及篇名。)明道這里“以心知天”的思想，與周敦頤援太極以立人極的思路是一貫的。

相比周子，明道有關(guān)天人關(guān)系的論述在以上兩個(gè)問(wèn)題上都有關(guān)鍵突破：

觀天地生物氣象。(《二程遺書(shū)·二先生語(yǔ)六》)

萬(wàn)物皆有春意，便是“繼之者善”也。(《二程遺書(shū)·二先生語(yǔ)二上》)

“天地之大德曰生”。“天地氤氳，萬(wàn)物化醇”?！吧疄樾浴薄Ｈf(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也。人與天地萬(wàn)物一物也，而人特自小之，何哉？(《二程遺書(shū)·明道先生語(yǔ)一》)

明道這里的“生物氣象”“春意”“生意”，說(shuō)的并不是萬(wàn)物生成或生長(zhǎng)發(fā)育這一自然現(xiàn)象，而是天地的“生物之心”，也即天地之仁。“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個(gè)元底意思，‘元者善之長(zhǎng)’，萬(wàn)物皆有春意，便是‘繼之者善也。’”(《二程遺書(shū)·二先生語(yǔ)二上》)天地生物之心，也就是天地之心本身，此乃天之所以為天。那么，為何天地有此生物之心？為何此天地之心不是人心的虛構(gòu)？明道的上述觀點(diǎn)就是對(duì)此問(wèn)題的回答。

理解明道上述回答的關(guān)鍵在于如何理解“觀”。這里的“觀”自然不是通常意義上的肉眼觀察，因?yàn)槿绱酥荒芸吹教斓厣锏淖匀滑F(xiàn)象，但看不到其“氣象”，可以看到萬(wàn)物生機(jī)勃勃，但看不到“生意”盎然。明道的“觀”天地生物氣象，與老子講的“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”(《老子》第十六章)的“觀”，道理是相通的，都是一種感通式的觀感。觀察通常預(yù)設(shè)被觀察的對(duì)象相對(duì)于觀察者是獨(dú)立存在的。觀感則不同，它需要觀者自身參與其中，因此被觀感的對(duì)象是由觀者參與其中構(gòu)成的。

這里還需要區(qū)分兩種不同的“參與”。我們知道，經(jīng)驗(yàn)主義者也主張感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是主體參與構(gòu)成的，比如色、香、味等感覺(jué)對(duì)象也都需要我們的參與，它們都不是自在的客觀對(duì)象。但是那種參與可以說(shuō)是一種完全被決定的過(guò)程，主體在這個(gè)過(guò)程中并沒(méi)有什么“自由”可言。孩子天生就能看到不同的顏色、聽(tīng)到不同的聲音，這是一個(gè)“自然”的過(guò)程，也正如此，它們通常也被當(dāng)作客觀對(duì)象來(lái)看待。但觀感中的參與不同，觀感需要某種后天的訓(xùn)練，也即儒者所謂的修身的“工夫”。因此，它并不是一個(gè)完全被決定的自然過(guò)程，里面是有主體的“自由”可言的。比如我們觀摩書(shū)畫(huà)藝術(shù)。一個(gè)小孩子可以天生看到色、香、味，但沒(méi)有一定的訓(xùn)練，卻是看不到書(shū)畫(huà)作品的“氣韻”的，他看到的無(wú)非是一筆一畫(huà)、一黑一白，看不出涂鴉與藝術(shù)作品的區(qū)別。觀天地生意、觀天地生物氣象也類(lèi)似，它需要的則是儒者的修身工夫。只有通過(guò)仁者的此種修身養(yǎng)氣工夫，實(shí)現(xiàn)了與天地萬(wàn)物“相摩相蕩”，才能“觀”到天地生物“氣象”。麻木不仁者是看不到這種“生意”“氣象”的。明道曾明確指出，“觀”天理的關(guān)鍵在于放開(kāi)心胸，如此才能合內(nèi)外而觀天地之仁。“觀天理，亦須放開(kāi)意思，開(kāi)闊得心胸，便可見(jiàn)，……須是大其心使開(kāi)闊，譬如為九層之臺(tái)，須大做腳須得。”(《二程遺書(shū)·二先生語(yǔ)二上》)這種放開(kāi)心胸的觀感與那種擦亮眼睛的觀察因而也就不是同一個(gè)層面的事。由此也可看出，觀天地生物氣象與實(shí)現(xiàn)仁者之仁，是同一個(gè)過(guò)程，它說(shuō)的都是在內(nèi)外貫通的意義上的觀感、觀摩，而不只是一個(gè)外在的觀察。在觀摩的過(guò)程中，與天地萬(wàn)物相摩相蕩，而后得其氣象，得其生意。

不僅如此，明道還以感通式的體察為人心之仁提供了辯護(hù)。這方面論證主要是借助醫(yī)書(shū)所言的手足痿痹現(xiàn)象展開(kāi)的，他以此來(lái)指點(diǎn)出人心之仁：

醫(yī)書(shū)言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自與己不相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”(《二程遺書(shū)·二先生語(yǔ)二上》)

醫(yī)家以不認(rèn)痛癢謂之不仁，人以不知覺(jué)不認(rèn)義理為不仁，譬最近。(《二程遺書(shū)·二先生語(yǔ)二上》)

醫(yī)書(shū)有以手足風(fēng)頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。(《二程遺書(shū)·二先生語(yǔ)四》)

以上幾處引文思路基本一致，均系以醫(yī)書(shū)所言的手足麻木不仁來(lái)指點(diǎn)人心之仁與不仁。大家都知道，手足在麻痹的時(shí)候是沒(méi)有感覺(jué)的。醫(yī)書(shū)說(shuō)此狀態(tài)是不仁，不仁也即不通，“氣已不貫”。這就反過(guò)來(lái)表明，仁是一種與通相關(guān)聯(lián)的狀態(tài)。那么，我怎么知道自己的手足是不是麻木的？這同樣不能通過(guò)觀察來(lái)把握。在手足痿痹狀態(tài)，從觀察的角度來(lái)看，手足與身體還是一體的，并無(wú)兩樣。用明道的話說(shuō)，對(duì)感通也即對(duì)自身是否處于仁態(tài)的把握，可以稱(chēng)之為“體察”，如所謂“獨(dú)能體是心而已”*黃宗羲原著，全祖望修補(bǔ)，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》(一)，北京：中華書(shū)局，1986年，第553頁(yè)。。這里的“體察”與前面的觀象一樣，都不是外在的觀察，而是感通自身實(shí)現(xiàn)出來(lái)的過(guò)程。明道提出的識(shí)仁或“仁體”，就是以這種感通式的“體察”為立足點(diǎn)的。仁者以天地萬(wàn)物為一體，并不只是說(shuō)天地萬(wàn)物關(guān)聯(lián)成一個(gè)整體。從明道所舉的例子中也可以看出，在手足痿痹時(shí)，它們與身體依然是連結(jié)在一起的，但這種連接在一起，并非明道心目中的“一體”。因?yàn)樵谶@種情況下，我們可以深切地體察到手足不是自己的。“若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己?！庇捎趶穆槟静蝗实絻?nèi)外感通，大家都可以有切身的體察。明道就以此指點(diǎn)出人心之本就是此種感通。

陳來(lái)把萬(wàn)物關(guān)聯(lián)一體的本然狀態(tài)作為仁體，在筆者看來(lái)，就沒(méi)有注意明道所暗示的兩種不同的“一體”。明道的一體或仁體，說(shuō)的不是萬(wàn)物簡(jiǎn)單地相互關(guān)聯(lián)在一起(可稱(chēng)之為“關(guān)聯(lián)體”)，而是一種以仁者為“中介”而發(fā)生的內(nèi)外感通狀態(tài)(可稱(chēng)之為“感通體”)。一旦不麻木了，一旦通了，手足與身體就處于一種活生生的“一體”狀態(tài)。這個(gè)一體，是以感通為本體的“一體”。感通是此萬(wàn)物一體的樞機(jī)。唯有與天地萬(wàn)物相感通，也即能“體天地之化”，而后才有“萬(wàn)物一體”。“言體天地之化，已剩一體字。只此便是天地之化，不可對(duì)此個(gè)別有天地?！?《二程遺書(shū)·二先生語(yǔ)二上》)“天地之化”并不是一個(gè)等待著我們?nèi)ンw察的外在對(duì)象，它并不外在于這個(gè)體察過(guò)程，此“體察”即是感通，從而即是天地之化之“體”。這是感通本體論與實(shí)體論的根本區(qū)別。西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中的過(guò)程論者、要素一元論者等等，都說(shuō)的是萬(wàn)物一體，但是它們的一體與儒家的一體有根本的區(qū)別。前者是某種思辨性的先天關(guān)聯(lián)實(shí)在，后者則有待于仁者之仁。

由此我們還能看到感通本體論與情感論的區(qū)別。此處的感通不同于經(jīng)驗(yàn)層面的感覺(jué)。手足痿痹不仁時(shí)，我們就沒(méi)有感覺(jué)了，不再能通過(guò)它們?nèi)ジ杏|外物的存在。而這同時(shí)就表明，感通不同于感覺(jué)。當(dāng)手足處于感通態(tài)的時(shí)候，它能感覺(jué)外物的存在，能具有不同的感覺(jué)，這種感覺(jué)本身是流動(dòng)的、變易的，而這種感通狀態(tài)本身卻是相對(duì)恒定的?？梢哉f(shuō)，感通是感覺(jué)得以可能的“通道”。作為仁道的感通不同于情感，它能夠打開(kāi)一個(gè)新的物我內(nèi)外關(guān)系之通道。在此通道中，我們可以有新的感覺(jué)。這種通道的開(kāi)啟，先乎感覺(jué)。它暗中引導(dǎo)我們的感覺(jué)，引導(dǎo)我們的情感體驗(yàn)。

這種感通的能力或可能性可以稱(chēng)之為“仁心”，也即人心那一點(diǎn)“虛靈不昧”之靈明。人一出生，就有此仁心，就能夠與父母、與他人乃至與外物發(fā)生感應(yīng)。此種感應(yīng)互通，是一個(gè)人能夠成為人的關(guān)鍵。仁愛(ài)的感情以及語(yǔ)言的習(xí)得，都以此感通為前提。剛出生的小孩如果沒(méi)有這種感通能力，他是不可能學(xué)會(huì)語(yǔ)言的。鸚鵡能聽(tīng)見(jiàn)并模仿人的語(yǔ)言，但是它不能學(xué)會(huì)說(shuō)話。為什么？因?yàn)樗鄙龠@種感通能力。感通是一種被動(dòng)發(fā)生，它不是理智可以隨意控制的。另一方面，被動(dòng)發(fā)生又不意味著它是一個(gè)完全被動(dòng)接受的過(guò)程。感通之為感通，就在于它能夠生出一個(gè)通道，而這個(gè)通道恰恰是朝向未來(lái)的，并因此能夠事先引導(dǎo)我們的行為方式。這是一種先行開(kāi)道的能力。為什么小孩子能學(xué)會(huì)語(yǔ)言？小孩子聽(tīng)見(jiàn)大人對(duì)他說(shuō)話的時(shí)候，不只是單純的記憶與模仿。如果只有記憶與模仿，那么，他就只能鸚鵡學(xué)舌，永遠(yuǎn)不可能學(xué)會(huì)說(shuō)話。此過(guò)程最關(guān)鍵的是，在聽(tīng)到大人聲音的時(shí)候，他能夠有“回應(yīng)”，能夠“預(yù)判”其中的“意謂”。雖然此種意謂在這里還不是明確的意義，但它是意義的前身。這就是感通，它不只是接受，而且還能借助所接受的東西獲得一種往前伸展的“趨勢(shì)”，從而有一個(gè)對(duì)接受內(nèi)容的“超出”。

感通能力即是仁心，人之為人的“種子”(“心如谷種，其生之性乃仁也”*黃宗羲原著，全祖望修補(bǔ)，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》(二)，第1525頁(yè)。)，此乃人心之本。成人以后，仁心逐漸成為成心，使得人與人之間、人與物分離開(kāi)來(lái)。人有七竅，此仁心可以稱(chēng)之為第八竅。這是人之為人最重要的一竅。此竅在人出生時(shí)是自然開(kāi)啟的。否則你不能成為人。你看小孩子，成天都手舞足蹈的。成人以后，思慮日深，成心、機(jī)心漸重，此竅逐漸閉合。隨著年紀(jì)增長(zhǎng)，我們擁有的東西越來(lái)越多，而擁有的快樂(lè)反而越來(lái)越少。為什么？這是因?yàn)檫@第八竅閉合得越來(lái)越緊。

此感通開(kāi)啟的通道影響我們的感覺(jué)與認(rèn)知，從而也直接影響我們對(duì)存在的把握與體認(rèn)。這個(gè)意義上的感通已經(jīng)不只是人倫道德層面的東西，同時(shí)還有本體論的意謂，因?yàn)樗€暗中引導(dǎo)著我們對(duì)事物的直接感受，從而也引導(dǎo)著事物向我們的“呈現(xiàn)”。如此，根據(jù)感通本體論，“仁者以天地萬(wàn)物為一體”中的“一體”，不是先天自在的一體，不是概念思辨的一體，而是感通之后生成的一體。

五、結(jié) 語(yǔ)

最后，回到我們開(kāi)頭提出的那個(gè)問(wèn)題，也即，一種源自人心的仁愛(ài)情感如何能超出自身而成為貫通天地物我的仁道？從感通本體論的角度看，這不是因?yàn)槿伺c萬(wàn)物本來(lái)就是一個(gè)先天的關(guān)聯(lián)整體，也不是通過(guò)愛(ài)的情感來(lái)實(shí)現(xiàn)一種后天的關(guān)聯(lián)，而是在仁愛(ài)情感的根子處揭示出人之為人的另一種可能性，一種能夠超出自身從而能夠與他人以及他物相互感通的可能性。此可能性正是人之為人之“樞機(jī)”，也是儒家仁道思想之所依。仁者以天地萬(wàn)物為一體，離不開(kāi)“仁者”之“仁”。由于此感通之可能性最直接、最源發(fā)地體現(xiàn)在親子關(guān)系之中，這就從整體上決定了儒家思想強(qiáng)調(diào)孝悌、強(qiáng)調(diào)親親的哲理特征，“仁者，人也，親親為大”(《中庸》)。我們知道，父母甚至可以比子女自身更能深切地感受其冷暖痛癢。這里的“感同身受”正是人心之感通本性的生動(dòng)體現(xiàn)，它表明，人心在根子處有一種能夠超出自身去代替他人感受的能力。儒家重視孝道，不只是為了給老人養(yǎng)老送終，讓他們有個(gè)好的歸宿，而是同時(shí)希望能以此更好地喚醒并更長(zhǎng)時(shí)間地維持住人在幼年時(shí)期與父母親的那種互相關(guān)聯(lián)的“感通”關(guān)系——“孟武伯問(wèn)孝。子曰：‘父母唯其疾之憂?！?《論語(yǔ)·為政》)——從而守住自己的“仁心”。此種“感通”狀態(tài)或仁態(tài)，不只是孝道之根，也是一個(gè)人能夠與他人、與萬(wàn)物和諧相處的出發(fā)點(diǎn)，“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”(《論語(yǔ)·雍也》)。只有復(fù)其感通之性，人才能夠與他人相唱和，也才能縱情于山水之間，如此，才有萬(wàn)物一體。這種“一體”，才是“活”的一體。

因此，情感論雖然強(qiáng)調(diào)仁道離不開(kāi)人心，但它無(wú)法恰如其分地說(shuō)明仁道何以能夠超出人心的主體性限制而成為貫通物我內(nèi)外的天人之道。沒(méi)有這樣一個(gè)超出與貫通，儒家乃至中國(guó)文化的精氣神就立不起來(lái)，甚至?xí)S為某種“實(shí)用主義”。李澤厚把儒家的理性解讀為實(shí)用理性，安樂(lè)哲把儒家倫理歸結(jié)為角色倫理，在筆者看來(lái)，都沒(méi)有很好地看到此貫通天人的仁道在儒學(xué)思想中的奠基地位。實(shí)體論雖然看到了此超越與超出之貫通的重要性，但是，它將仁者之仁所達(dá)到的內(nèi)外一貫的“結(jié)果”作為本體，并將它普遍化，這就使得如此而來(lái)的“關(guān)聯(lián)整體”成為無(wú)源之水、無(wú)本之木，失落了何以能夠內(nèi)外一貫的“本源”。事實(shí)上，雖然實(shí)體論與情感論在立場(chǎng)上針?shù)h相對(duì)，但它們都沒(méi)有看清仁者何以能夠發(fā)動(dòng)仁心而能夠達(dá)到與天地萬(wàn)物相互一貫的道理，也因此都將它歸為某種神秘體驗(yàn)。李澤厚就這樣評(píng)價(jià)“仁者以天地萬(wàn)物為一體”：“作為個(gè)人體驗(yàn)，確乎可以承認(rèn)有某種神秘經(jīng)驗(yàn)，但神秘體驗(yàn)一般頗難具有客觀普遍性，經(jīng)常是偶發(fā)、短暫、獨(dú)特和充滿個(gè)體差異的，……”(《由巫到禮，釋禮歸仁》，第131頁(yè))陳來(lái)也暗示，通過(guò)仁愛(ài)達(dá)成的人與物的合一具有某種神秘性，因此他要提出一種萬(wàn)物本然關(guān)聯(lián)的實(shí)體論來(lái)消除仁者與物同體的神秘性(《仁學(xué)本體論》，第34頁(yè))。從感通本體論看，這里的情況就不同了。此處的“體”既不是什么神秘體驗(yàn)，也不是本然的關(guān)聯(lián)實(shí)體，而正是感通本體所在。

此“體”不僅不是神秘體驗(yàn)，也不是“先驗(yàn)幻相”。根據(jù)康德哲學(xué)，當(dāng)我們超出經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域去使用知性范疇，去把握經(jīng)驗(yàn)背后的本體時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生幻象，這種幻象是理性自身構(gòu)想出來(lái)的“思想存在物”*[德]康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第72頁(yè)。。但是，根據(jù)以上對(duì)感通本體思路的考察，我們發(fā)現(xiàn)，儒家思想傳統(tǒng)中的本體是可以回避康德的批判的，它與先驗(yàn)幻象之間有關(guān)鍵區(qū)別。雖然此天地之仁、人心之仁并不是感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，具有一個(gè)對(duì)純粹經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的“超出”，但是，此“超出”并不意味著它僅僅成為單純的概念思辨或康德所說(shuō)的“思想存在物”，因?yàn)樗梢员弧绑w察”、被“觀感”，而非單純的概念設(shè)定。由此亦可看出，中國(guó)天道中蘊(yùn)涵的哲理“超出”了西方傳統(tǒng)形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)與理性的二元對(duì)立，也正因此我們才需要“另辟蹊徑”，才可能接近它、通達(dá)它。