蔡祥元
下面我們將以考察實(shí)體論與情感論之間的張力為契機(jī),重溯宋明道學(xué)開(kāi)端處的文本,表明其中蘊(yùn)含著一個(gè)以感通為本體的思想維度。此維度可以吸收情感論不離仁者的思想初衷,以仁者為仁體的“身體”保證,避免仁體成為抽象的形而上實(shí)體。與此同時(shí),通過(guò)追溯仁者之仁的發(fā)動(dòng)端倪,從經(jīng)驗(yàn)情感的根子處剝離出一個(gè)不同于經(jīng)驗(yàn)情感的先行開(kāi)道的可能性,以此表明它為何能超出自身而達(dá)乎他人、達(dá)乎天地萬(wàn)物,從而又確保了仁道的形而上之維。
仁是儒家思想的核心概念,在不同的語(yǔ)境中有不同含義,大致包括如下三個(gè)層面:情感經(jīng)驗(yàn)層面的仁愛(ài),倫理層面的仁性與形而上層面的仁道。
仁愛(ài)指的是一種仁者愛(ài)人的具體情感?!胺t問(wèn)仁。子曰:‘愛(ài)人?!?《論語(yǔ)·顏淵》)這種情感經(jīng)驗(yàn)層面的愛(ài)并不直接體現(xiàn)儒家思想的特征。愛(ài)的情感,每個(gè)人都可以有所體驗(yàn),每個(gè)民族、每種文化都會(huì)有相關(guān)的觀察與描述。仁性則是在觀察、體驗(yàn)到仁愛(ài)的基礎(chǔ)上,對(duì)仁愛(ài)情感之何所來(lái)的一個(gè)推定。我們?yōu)槭裁磿?huì)具有仁愛(ài)的情感?它肯定與我們天性里的某些東西有關(guān)。把這種天性稱(chēng)為仁性或仁愛(ài)之性,這也沒(méi)有什么問(wèn)題。沒(méi)有它,仁愛(ài)的感情就沒(méi)有著落。但是,這個(gè)設(shè)定本身也不必是儒家的。儒家思想哲理的獨(dú)特性在于把這個(gè)仁愛(ài)天性作為人之為人的根本,也即作為人的本性。至此,儒家的特點(diǎn)才顯示出來(lái)。
但是,問(wèn)題也就來(lái)了。人有七情六欲,它們?cè)谌说奶煨岳锝杂衅涓鶕?jù),為什么偏偏把與愛(ài)相關(guān)的天性作為人的本性呢?當(dāng)孟子把惻隱之心作為人性之本的時(shí)候,告子就提出了反對(duì)意見(jiàn)。但是告子沒(méi)有意識(shí)到,孟子辯護(hù)的關(guān)鍵在于他區(qū)分了兩種不同的性:一種是自然的天性,這是人與一般生物尤其是動(dòng)物所共有的自然本性;另一種是人與動(dòng)物相區(qū)別的性,那才是人性。孟子說(shuō)的性善是著眼于后者而言的。“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之?!?《孟子·離婁下》)“無(wú)惻隱之心,非人也;無(wú)羞惡之心,非人也……”(《孟子·公孫丑上》)孟子所觀察到的那幾個(gè)“善端”,是動(dòng)物所不具有的,動(dòng)物不會(huì)惻隱、不會(huì)羞惡。告子的辯駁則是著眼于第一種性展開(kāi)的,在這個(gè)意義上就沒(méi)有切中孟子思想的要害,也就不構(gòu)成對(duì)它的反駁。
不過(guò)從證明的角度看,孟子的理由還不能說(shuō)是充分的。他只是表明了惻隱之心是源發(fā)的,是動(dòng)物所沒(méi)有的,但是要論證仁性就是為人之本,還需要進(jìn)一步表明,除了仁性以外,人與動(dòng)物沒(méi)有其他的本質(zhì)性區(qū)別。這方面討論,告子沒(méi)有繼續(xù),孟子也沒(méi)有展開(kāi)。我們知道,西方文明傳統(tǒng)從蘇格拉底甚至可以說(shuō)從巴門(mén)尼德開(kāi)始,就把一種與感覺(jué)相對(duì)的理性(或理智)作為人的本質(zhì)特性。與仁性不同,理性著眼點(diǎn)是對(duì)真理的認(rèn)知與把握。至于仁性根本還是理性根本,這是可以爭(zhēng)議的。不過(guò),既然它們都關(guān)乎人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別,它們之間也就沒(méi)有截然的對(duì)錯(cuò)之分,只是一個(gè)方向性的選擇。在文明發(fā)端之初,選擇哪個(gè)方向,會(huì)影響后面整個(gè)文明形態(tài)的開(kāi)展。關(guān)于它們各自的是非得失,這里就不展開(kāi)了?,F(xiàn)實(shí)就是,孔子、孟子為華夏文明作了一個(gè)選擇,因此影響并塑造了華夏文明的基本形態(tài)。
選擇仁性作為人的本性,也還只是一個(gè)開(kāi)端。儒家之為儒家,單靠這個(gè)選擇,它的獨(dú)特性并不能得到完全彰顯。仁之為仁,還在于它的第三個(gè)維度,也即作為形而上層面的貫通物我內(nèi)外的天人之道。仁道說(shuō)的是這一形而上層面的仁。在儒家傳統(tǒng)中,對(duì)于形而上層面的仁有不同的命名,比如仁體、仁理、仁道乃至仁心等,都是著眼于這一層面而言的。就像牟宗三指出的,這幾個(gè)詞在宋儒那里是可以通用的*牟宗三:《心體與性體》(中),上海:上海古籍出版社,1999年,第179頁(yè)。。雖然仁道思想已經(jīng)隱含在孔孟的文本之中,但是,到明道這里才以“仁者渾然與物同體”“仁者以天地萬(wàn)物為一體”(《二程遺書(shū)·二先生語(yǔ)二上》)的形式得到明確的表述。明道的論斷,與孟子性善之論有一個(gè)關(guān)鍵不同。孟子的論述更多還是從倫理層面考量人之為人,“仁也者,人也”(《孟子·盡心下》),明道則將這一考量提升到形而上的高度。在他這里,仁不僅僅要使人成為人,還要與天地萬(wàn)物的存在相互貫通。由此,儒家的思想哲理被注入了一個(gè)新的視角,也即:從孔孟的人倫之道走向了貫通物我內(nèi)外的天人之道。
由此而來(lái)的問(wèn)題就是,這種源自人性的情感如何能夠超出人的主觀性限制,達(dá)到與天地萬(wàn)物共為一體的狀態(tài)?這個(gè)道理就不像前兩者那么自明了——不僅不自明,甚至有違常理。這個(gè)道理如果講不明,那么儒家哲理的獨(dú)特性也就出不來(lái)。當(dāng)代儒學(xué)界的實(shí)體論與情感論都是針對(duì)此問(wèn)題展開(kāi)的。
陳來(lái)的《仁學(xué)本體論》是對(duì)儒家形上本體的最新發(fā)明。正如他在該書(shū)前言中指出的,此書(shū)不只是單純介紹仁學(xué)思想,而且是重構(gòu)一個(gè)新的仁學(xué)本體論*陳來(lái):《仁學(xué)本體論》,北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2014年,第1頁(yè)。后引此書(shū)皆隨文夾注書(shū)名及頁(yè)碼。。該書(shū)對(duì)仁學(xué)本體的重構(gòu),也得到了學(xué)術(shù)界的廣泛認(rèn)可,被認(rèn)為是原創(chuàng)的、精細(xì)的,能夠代表當(dāng)代儒學(xué)研究的最新發(fā)展*參考楊立華、趙金剛整理:《中國(guó)哲學(xué)再建構(gòu)的當(dāng)代路徑——由〈仁學(xué)本體論〉展開(kāi)的對(duì)話》,《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2015年第5期。。該書(shū)對(duì)其思想切入點(diǎn)的展示主要集中在前言與第一章“明體”中,其核心內(nèi)容可以概述為仁體。雖然仁體的觀念在宋明時(shí)期已經(jīng)提出過(guò),但是陳來(lái)指出,在宋儒那里,仁體主要被理解為心性之體,而在他的論著中,仁體主要作為本體論、宇宙論的觀念來(lái)使用(《仁學(xué)本體論》,第29頁(yè))。
進(jìn)一步閱讀論述“仁體”的相關(guān)章節(jié)可以發(fā)現(xiàn),此有機(jī)實(shí)體的思想來(lái)源主要是斯賓諾莎的實(shí)體論與懷特海的過(guò)程哲學(xué)。一方面,該書(shū)把實(shí)體解讀為萬(wàn)物存在及運(yùn)動(dòng)變化的根本原因,比如,“宇宙萬(wàn)象及其運(yùn)動(dòng)的根源和依據(jù)”(《仁學(xué)本體論》,第17也)、“活動(dòng)流通的內(nèi)在動(dòng)因,是宇宙活動(dòng)力的動(dòng)源,……動(dòng)之‘機(jī)’就是動(dòng)力因”(《仁學(xué)本體論》,第42頁(yè))、“天地之心是指天地運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)力因,是宇宙生生不息的內(nèi)在根據(jù)和根源,這與作為法則、規(guī)律的理的含義是不同的”(《仁學(xué)本體論》,第43頁(yè))等等。這一從“原因”角度理解本體的思路明顯帶有斯賓諾莎實(shí)體觀的影子。該書(shū)“緒言”中也明確指出,斯賓諾莎的實(shí)體論與中國(guó)哲學(xué)的實(shí)體觀是相當(dāng)接近的(《仁學(xué)本體論》,第15頁(yè))。
另一方面,把仁體作為萬(wàn)物有機(jī)關(guān)聯(lián)的思想則借鑒了懷特海過(guò)程哲學(xué)的視角,比如說(shuō)仁體“乃是此物生生不已的生機(jī),由此仁而有此物之生長(zhǎng)不已,由此可知仁即是萬(wàn)物充滿生命活力、生生不已的生機(jī)”(《仁學(xué)本體論》,第43頁(yè)),是“一個(gè)整體的存在,動(dòng)態(tài)的存在,過(guò)程的全體”(《仁學(xué)本體論》,第13頁(yè))。該書(shū)也提及懷特海的觀點(diǎn)作為自己思想的佐證,“還是懷特海說(shuō)的對(duì),‘哲學(xué)的關(guān)鍵就在于要在個(gè)體性和存在的相關(guān)性之間保持平衡’”(《仁學(xué)本體論》,第71頁(yè))。對(duì)比作者對(duì)仁體的設(shè)定與懷特海形而上學(xué)的原則,可以更清楚地看出它們的對(duì)應(yīng)關(guān)系:
吾人仁體說(shuō)之本體的設(shè)定,乃在設(shè)立世界存在、關(guān)聯(lián)、生生與運(yùn)動(dòng)的根源,此根源不是宇宙發(fā)生義,故本體非第一推動(dòng)者。而是宇宙時(shí)時(shí)而有、永不枯竭的內(nèi)在根源。(《仁學(xué)本體論》,第12頁(yè))
懷特海重建形而上學(xué)必須依賴(lài)于幾個(gè)主要原則,動(dòng)態(tài)原則、過(guò)程原則、關(guān)聯(lián)原則和生成原則。(《仁學(xué)本體論》,第72頁(yè))
因此,該書(shū)的仁體觀可以看作是斯賓諾莎的原因觀與懷特海的過(guò)程觀的結(jié)合,也即:把有機(jī)關(guān)聯(lián)的整體作為萬(wàn)物的根本原因,從而使仁體具有了本體論宇宙論的意謂。借助西方哲學(xué)的視野,重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)基本論題,這是沒(méi)有問(wèn)題的。當(dāng)年宋明理學(xué)的整個(gè)思想建構(gòu)就是通過(guò)與佛老的對(duì)話展開(kāi)的,在拒斥佛老的同時(shí),也暗中吸收了不少它們的思想。問(wèn)題在于,這個(gè)視野是否足夠契合儒家哲理的思想內(nèi)涵。
在筆者看來(lái),無(wú)論是斯賓諾莎的實(shí)體或原因概念,還是懷特海的有機(jī)或過(guò)程思想,都難以完成這個(gè)使命。以此來(lái)建構(gòu)的仁體說(shuō)或有機(jī)實(shí)體論,將面臨如下問(wèn)題與挑戰(zhàn)。
首先,將這兩個(gè)概念整合在一起是有問(wèn)題的。作者沒(méi)有明確意識(shí)到,斯賓諾莎的原因觀與懷特海的過(guò)程哲學(xué)是兩個(gè)不同層面的東西,它們之間充滿難以調(diào)和的張力。懷特海建構(gòu)過(guò)程哲學(xué),其目標(biāo)就是要消除傳統(tǒng)形而上學(xué)中的本源、原因等實(shí)體概念,欲借過(guò)程自身來(lái)說(shuō)明實(shí)在。這是一種主張過(guò)程即實(shí)在的思想立場(chǎng)。在懷特海看來(lái),正因?yàn)槿f(wàn)物本身就是有機(jī)關(guān)聯(lián)的整體,就是變化不已的實(shí)在自身,所以,根本不需要在此實(shí)在背后再設(shè)立一個(gè)“終極原因”來(lái)作為“推動(dòng)者”。事實(shí)上,他對(duì)斯賓諾莎的實(shí)體觀提出過(guò)明確的批評(píng):
有機(jī)哲學(xué)與斯賓諾莎的思想體系有著密切的聯(lián)系。但是與之不同的是,有機(jī)哲學(xué)拋棄了思想的主—謂形式,因?yàn)樗P(guān)注這種形式直接體現(xiàn)事實(shí)最根本特征的前提。結(jié)果就避免了“實(shí)體—屬性”概念;并且以動(dòng)態(tài)過(guò)程的描述代替了形態(tài)學(xué)的描述?!环矫?,使過(guò)程成為終極的東西;而另一方面則使事實(shí)成為終極的東西。*[英]懷特海:《過(guò)程與實(shí)在》,李步樓譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2011年,第15頁(yè)。
懷特海的過(guò)程哲學(xué)與斯賓諾莎的實(shí)體論之間的矛盾,在陳來(lái)的論述中也有體現(xiàn)。比如,他一方面指出仁體是宇宙的動(dòng)力因,同時(shí)又指出它不是亞里士多德實(shí)體論中的第一推動(dòng)者(《仁學(xué)本體論》,第72頁(yè))。我們知道,動(dòng)力因概念源自亞里士多德的四因說(shuō)。根據(jù)亞里士多德的說(shuō)法,事物的運(yùn)動(dòng)變化總有一個(gè)導(dǎo)致其運(yùn)動(dòng)變化的推動(dòng)者,這個(gè)推動(dòng)者就是動(dòng)力因。既然運(yùn)動(dòng)者必有推動(dòng)的原因,如此推下去,必然推出存在一種最終的、最初的動(dòng)力因,它是不動(dòng)的。因?yàn)槿绻彩沁\(yùn)動(dòng)的話,那么,還需要一個(gè)新的動(dòng)力因。這個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者,就是第一推動(dòng)者*[古希臘]亞里士多德:《形而上學(xué)》1071b5,苗力田譯,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2003年,第249頁(yè)。。由此可見(jiàn),第一推動(dòng)者與動(dòng)力因這兩個(gè)概念是互相關(guān)聯(lián)的。如果把仁體解讀為動(dòng)力因,那么作為仁之本根的道體,也即太極,作為不動(dòng)的推動(dòng)者(“但太極實(shí)體自身則不動(dòng),無(wú)一息不停止”*陳來(lái):《仁學(xué)本體論》,第20頁(yè)。),就是第一推動(dòng)者——除非首先表明,文中的動(dòng)力因不是亞里士多德意義上的動(dòng)力因。這是過(guò)程哲學(xué)與傳統(tǒng)實(shí)體哲學(xué)之間的矛盾。根據(jù)傳統(tǒng)實(shí)體論,應(yīng)該存在并設(shè)定一個(gè)根本原因。根據(jù)過(guò)程哲學(xué),這樣一個(gè)設(shè)定是多余的。所以,陳來(lái)一方面循實(shí)體論思想指出仁體乃是根本的動(dòng)力因之后,另一方面又按照過(guò)程哲學(xué)的思路,否定了第一原因的存在。
第三,仁體觀念并不能克服朱子理學(xué)之蔽。陳來(lái)明確指出,朱子的理學(xué)思想是其仁體觀念的思想來(lái)源?!盁o(wú)論如何,朱子的仁體論和仁氣論,特別是他重視流行統(tǒng)體的思想,他的以仁為實(shí)體、總體的思想,為仁體論建構(gòu)提供了重要的依據(jù)和方向?!?《仁學(xué)本體論》,第46頁(yè))與此同時(shí),陳來(lái)也對(duì)朱子理學(xué)提出了明確的批評(píng)。在他看來(lái),朱子將倫理法則提到本體的高度,夸大了規(guī)律的獨(dú)立性與普遍性,從而導(dǎo)致了理在氣先、理在物先的錯(cuò)誤觀點(diǎn)*陳來(lái):《朱子哲學(xué)研究》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2000年,第150頁(yè)。?!度蕦W(xué)本體論》構(gòu)思仁體觀念的思想動(dòng)機(jī),就是要把“流行統(tǒng)體”的“氣”作為本體,以克服朱子理學(xué)中“理在氣先”的思想困境。如果說(shuō)朱子理學(xué)的基本思路是把人倫法則先天化,使它成為物我所共有的“天理”的話,那么《仁學(xué)本體論》的仁體則是將這一基于人倫的“先天法則”替換成“先天實(shí)在”(“有機(jī)關(guān)聯(lián)的整體”)。相比“有機(jī)關(guān)聯(lián)”這種“先天實(shí)在”,在我看來(lái),先天法則更接近道。畢竟,道乃萬(wàn)物由之以成的東西。如果朱子的天理都因此而可能有淪為抽象、空洞道理的危險(xiǎn),那么,這種先天的有機(jī)實(shí)在如何能避免陷入同樣抽象的形而上思辨呢?
因此,雖然該書(shū)的仁體觀切中了儒家思想哲理的關(guān)鍵問(wèn)題,并意欲打開(kāi)一個(gè)理解儒學(xué)道統(tǒng)的新視野,但是,要將此視野貫通下去而完成對(duì)仁學(xué)本體的重構(gòu),在我看來(lái),還有不少問(wèn)題需要得到進(jìn)一步回答。
與陳來(lái)所主張的實(shí)體論建構(gòu)不同,不少學(xué)者試圖從情感角度重建仁學(xué)的形而上學(xué)。他們都對(duì)實(shí)體論建構(gòu)提出了批評(píng),認(rèn)為仁愛(ài)情感才是儒家思想哲理的立足點(diǎn)。他們對(duì)情感有不同的理解視角,大致有如下幾種代表性觀點(diǎn),分別是李澤厚的原始情感論、蒙培元的普遍情感論與黃玉順的純粹情感論。
在李澤厚看來(lái),此傳統(tǒng)的根源在先秦原典,它可進(jìn)一步追溯至遠(yuǎn)古的巫史傳統(tǒng)。而只有追溯至這樣一個(gè)遠(yuǎn)古傳統(tǒng),中國(guó)古代的“天命”“天道”“天意”才具有某種直接的可理解性:
我以為,對(duì)中國(guó)文化和中國(guó)儒學(xué)特征的探究,應(yīng)該再一次回到先秦原典。我多次指出,中國(guó)之不同于西方,根本在于它的遠(yuǎn)古巫史傳統(tǒng),即原始巫術(shù)的直接理性化。它使中國(guó)素來(lái)重視天人不分,性理不分,“天理”與人事屬于同一個(gè)“道”、同一個(gè)“理”。從而,道德律令既不在外在理性命令,又不能歸納為與利益、苦樂(lè)相聯(lián)系的功利經(jīng)驗(yàn)。中國(guó)人的“天命”、“天道”、“天意”總與人事和人的情感態(tài)度(敬、莊、仁、誠(chéng)等)攸關(guān)。*李澤厚:《說(shuō)儒學(xué)四期》,第14頁(yè)。
考慮到李澤厚希望回歸遠(yuǎn)古的巫術(shù)傳統(tǒng)來(lái)獲得對(duì)天人合一的原初理解,他的情感本體論可以稱(chēng)為原始情感論。他指出,巫術(shù)傳統(tǒng)的禮儀制度與規(guī)范并不是世間的人與人之間的相互約定,而被強(qiáng)調(diào)為天地宇宙的普遍法則,這套法則由巫師們所掌握,用來(lái)與天地和神明相溝通(《由巫到禮,釋禮歸仁》,第51頁(yè))。所以,巫禮中的原始情感自然包含著某種天人合一的觀念。據(jù)此李澤厚又進(jìn)一步指出,儒家傳統(tǒng)的基本觀念都需要回歸這種原始情感才能得到清楚明白的說(shuō)明:
因之孔子所要“追回”的,是上古巫術(shù)禮儀中的敬、畏、忠、誠(chéng)等真誠(chéng)的情感素質(zhì)及心理狀態(tài),即當(dāng)年要求在神圣禮儀中所保持的神圣的內(nèi)心狀態(tài)。這種狀態(tài)經(jīng)孔子加以理性化,名之為“仁”。(《由巫到禮,釋禮歸仁》,第30頁(yè))
但是,這種原始的情感體驗(yàn)是多數(shù)原始思維都會(huì)具有的。根據(jù)列維布留爾的考察,原始思維是以“萬(wàn)物有靈”為基礎(chǔ)展開(kāi)的,它們相信靈魂可以脫離身軀而存在,萬(wàn)物之間(包括人與物之間)存在著一種神秘的“互滲”關(guān)聯(lián)*[法]列維布留爾:《原始思維》,丁由譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2014年,第80頁(yè)。。巫術(shù)就是他們與自然打交道的方式。李澤厚也明確指出,他之提及“巫”所著眼的就是“自人類(lèi)舊石器時(shí)代以來(lái)各民族都曾有過(guò)的原始人群的非直接生產(chǎn)性的歌舞、儀式、祭祀活動(dòng)”(《由巫到禮,釋禮歸仁》,第39頁(yè))。儒家的禮儀與遠(yuǎn)古巫禮有某種淵源關(guān)系,這是正常的。儒家德性背后有某種原始情感的淵源,這也是可以理解的。但是,既然這種原始情感乃是原始民族所共有的,對(duì)它的考察就不足以顯示出儒家情感之獨(dú)特性。
如果說(shuō)西方文明對(duì)原始思維的超越是以理性、邏輯為特點(diǎn),那么,儒家的超越則是以德性為立足點(diǎn)展開(kāi)的。理解儒家天人關(guān)系思想因而就不在于回到原始情感,而在于把握它對(duì)原始情感的超出。沒(méi)有這種超出或“超越”,儒家的天人合一就只是一種具有迷信色彩的原始思維而已。儒家仁道傳統(tǒng)與原始巫術(shù)存在某種事實(shí)上的淵源關(guān)系,這是可以理解的。但是,仁道的本質(zhì)更在于它是如何超出原始思維的。在這個(gè)意義上,可以說(shuō)原始情感論的整個(gè)討論并未抓住仁道的思想焦點(diǎn)。
蒙培元同樣立足情感本體的立場(chǎng)對(duì)實(shí)體論提出批評(píng)。他認(rèn)為,中國(guó)哲學(xué)本體的立足點(diǎn)在人的作用心上,本體離不開(kāi)此本心之大用,而熊十力的體用論與牟宗三的心體、性體都走上了實(shí)體論,沒(méi)有真正立足“作用心”來(lái)開(kāi)顯本體。他說(shuō):
中國(guó)哲學(xué)講“本體心”或“心本體”,但這并不是實(shí)體意義上的本體,而是指本體存在或存在本體,它是本源性的,但又是潛在的,沒(méi)有實(shí)現(xiàn)出來(lái)的。它要實(shí)現(xiàn)出來(lái),則必須通過(guò)“作用心”,或呈現(xiàn)為“作用心”。由作用而顯其本體,或由功能而顯其本體,本體必然表現(xiàn)為作用或功能,這就是中國(guó)哲學(xué)的“本體論”。對(duì)此,熊十力先生曾有過(guò)精辟的論述,但他沒(méi)有同實(shí)體論劃清界限。后來(lái),牟宗三先生也大講“心體”與“性體”,卻完全走上了實(shí)體論。*蒙培元:《心靈超越與境界》,北京:人民出版社,1998年,第11頁(yè)。
此作用心的立足點(diǎn)就是人的情感。當(dāng)然,個(gè)人的情感體驗(yàn)不可避免地具有相對(duì)性、主觀性,因此,能夠?yàn)楸倔w奠基的情感不應(yīng)只是個(gè)體的仁愛(ài)之情,而是需要對(duì)它有一個(gè)超越,從而成為某種具有普遍意義的情感體驗(yàn):
仁作為心靈境界,是人的生命價(jià)值和意義的最高標(biāo)志。它雖以心理情感為基礎(chǔ),但又必須超越情感,成為普遍的存在方式,這樣,就同個(gè)別的心理現(xiàn)象、個(gè)人的情感欲望有了區(qū)別。只有從超越的層面看,仁才是境界,否則,便只是一些個(gè)別具體的情感活動(dòng),沒(méi)有普遍意義。*蒙培元:《心靈超越與境界》,第139頁(yè)。
那么如何超越情感的個(gè)人性而成為具有普遍意義的仁愛(ài)情感呢?蒙培元指出,仁的根源不在對(duì)象之中,而在人心之中,它的基礎(chǔ)就是同情心與愛(ài)這種道德情感。雖然這種道德情感源自個(gè)人內(nèi)心,但是,人會(huì)設(shè)身處地為他人考慮,我認(rèn)為痛苦的事情,別人也會(huì)認(rèn)為是痛苦的,從而我不愿意的事,也不會(huì)施加于別人,這是人之常情。這種推己及人的人之常情就是仁,這樣它就已經(jīng)不單是個(gè)人的情感體驗(yàn),而是包含了某種“理性”,從而成為一種普遍化的情感*蒙培元:《情感與理性》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2009年,第57頁(yè)。。這種普遍化的情感不僅可以超出個(gè)人達(dá)乎他人,還可進(jìn)一步達(dá)乎天地萬(wàn)物。
但是,這種意義上的普遍化和超越,并沒(méi)有真正超出經(jīng)驗(yàn)。首先,此種普遍化主要是一種基于同情心的推己及人。這就表明,它的基礎(chǔ)是“同情心”,這依然是一種情感。其次,雖然同情心可以幫助我們超出個(gè)人化情感,將對(duì)自己的愛(ài)投射到他人甚至一般的事物上去,從而將“私愛(ài)”轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂衅毡樾缘摹叭实隆?,但是,這不過(guò)是轉(zhuǎn)移并增加了愛(ài)的對(duì)象,從愛(ài)個(gè)人轉(zhuǎn)變?yōu)閻?ài)他人、愛(ài)萬(wàn)物,這里的“愛(ài)”始終還是同一個(gè)層面的東西,都是經(jīng)驗(yàn)情感層面的愛(ài)。根據(jù)這一思路,仁者與物同體,就會(huì)失落為對(duì)天地萬(wàn)物的“關(guān)懷”或“情懷”?!扒懊嬲f(shuō)過(guò),仁的境界不僅是普遍的人間關(guān)懷(如‘四海之內(nèi)皆兄弟也’),而且是一種宇宙關(guān)懷,比如‘知者樂(lè)水,仁者樂(lè)山;知者動(dòng),仁者靜;知者樂(lè),仁者壽’(同上),就表現(xiàn)了這樣的情懷?!?蒙培元:《心靈超越與境界》,第144頁(yè)。引文中的“同上”,指的是《論語(yǔ)·雍也》。這種普遍關(guān)懷只是增加了關(guān)愛(ài)的對(duì)象,把它作了數(shù)量上的推廣,關(guān)愛(ài)本身依然是情感經(jīng)驗(yàn)的,依然是個(gè)體性的情感。
黃玉順的生活儒學(xué)中同樣蘊(yùn)涵著一種以仁愛(ài)情感為本源的思想。他通過(guò)區(qū)分仁愛(ài)的三個(gè)層級(jí)——也即本源之仁,形而下之仁與形而上之仁——來(lái)表明仁愛(ài)情感的本源性地位。本源之仁是生活儒學(xué)的思想立足點(diǎn),形而下之仁與形而上仁則是他對(duì)以往乃至當(dāng)代種種仁愛(ài)觀的總結(jié)與批評(píng)。
簡(jiǎn)言之,形而下之仁指的是日常經(jīng)驗(yàn)層面有關(guān)仁愛(ài)的道德情感以及相關(guān)的行為規(guī)范。這與筆者開(kāi)頭提出的經(jīng)驗(yàn)層面的仁愛(ài)大致相當(dāng)。這是仁愛(ài)思想的出發(fā)點(diǎn)。當(dāng)我們從哲學(xué)上反思仁愛(ài)情感以及相應(yīng)行為規(guī)范來(lái)源的時(shí)候,就走向了形而上之仁。形而上之仁是針對(duì)所有仁愛(ài)觀念的形而上學(xué)建構(gòu)。在黃玉順看來(lái),無(wú)論是形上實(shí)體,還是形上主體(包括“心體”“性體”),它們都是形而上的設(shè)定。他認(rèn)為,這些設(shè)定的根源都是未明的,還需要得到進(jìn)一步的追問(wèn),由此導(dǎo)向作為生活儒學(xué)思想核心的“本源之仁”?!氨驹粗省辈粌H是形而下之仁(包括經(jīng)驗(yàn)層面的相關(guān)道德情感與道德規(guī)范)的根源,而且是一切形而上層面絕對(duì)本體或?qū)嶓w(形而上之仁)的根源*黃玉順:《儒教問(wèn)題研究》,北京:人民出版社,2012年,第87頁(yè)。。為了更好地理解本源的仁愛(ài),他還區(qū)分了道德情感與本源情感。人的情感發(fā)動(dòng)起來(lái)以后,情感有善有惡,這種與善惡相伴隨的情感就是道德情感。但是,本源情感不同,它指涉的是情感的原初發(fā)動(dòng)本身。在情感的發(fā)動(dòng)之初,還無(wú)善惡,見(jiàn)孺子入井發(fā)動(dòng)怵惕惻隱之心,這種情感是先于善惡的,這是仁之端。這個(gè)是本源層面的情感。當(dāng)我們隨后把這個(gè)擴(kuò)而充之,把它作為人心之大者確立以后,它才成為道德情感*黃玉順:《生活儒學(xué)講錄》,合肥:安徽人民出版社,2012年,第31頁(yè)。其中引文出自《孟子·告子上》。。
與原始情感不同,純粹情感不必回溯到原始社會(huì)狀態(tài)就能得到理解,它就在我們生活的當(dāng)下運(yùn)作著。在這個(gè)意義上,它比李澤厚的原始情感更具本源意味。由于它明確懸置并區(qū)分了經(jīng)驗(yàn)層面的道德情感與本源層面的“善端”,從而也有可能比蒙培元的普遍情感更具“普遍性”。但是,純粹情感論雖然克服了觀念化的瓶頸,它由此卻可能走向觀念的對(duì)立面,也即走向經(jīng)驗(yàn),因?yàn)檫@種“真切的仁愛(ài)情感”很容易被看作一種仁愛(ài)的“純粹經(jīng)驗(yàn)”。雖然它不同于傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義,但是它很難與當(dāng)代改良過(guò)的經(jīng)驗(yàn)主義劃清界限,后者同樣意識(shí)到了日常經(jīng)驗(yàn)的不純粹性,里面總已經(jīng)夾雜了不少“思想觀念”。詹姆士把那種未經(jīng)任何觀念加工過(guò)的生活之流稱(chēng)作“純粹經(jīng)驗(yàn)”:
總之,與實(shí)體論不同,情感論強(qiáng)調(diào)儒家哲理的立足點(diǎn)是人的情感。雖然論者們看到了傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論的困境,但無(wú)論是原始情感論、普遍情感論還是純粹情感論,都無(wú)法說(shuō)明情感相對(duì)經(jīng)驗(yàn)本身的超出,從而也就無(wú)法恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)明儒學(xué)傳統(tǒng)中的那個(gè)“超越”維度,也就無(wú)法說(shuō)明儒家的天人一貫的超越傳統(tǒng)。在這個(gè)意義上,陳來(lái)對(duì)情感論的批評(píng)是恰當(dāng)?shù)摹KJ(rèn)為只有愛(ài)的情感,不足以挺立仁學(xué)傳統(tǒng)?!拔鞣秸軐W(xué)是愛(ài)智慧,中國(guó)儒學(xué)是愛(ài)的智慧。愛(ài)的智慧就是仁學(xué),就是仁學(xué)本體論,沒(méi)有仁學(xué)本體論,即使有仁愛(ài),也還不是愛(ài)的智慧,不是仁的哲學(xué)。”(《仁學(xué)本體論》,第11頁(yè))但是,既然仁學(xué)是愛(ài)的智慧,這就意味著它也不能脫離仁愛(ài)情感。如果說(shuō)實(shí)體論之蔽在于將本體脫離了仁者之仁,從而失落為抽象實(shí)體,那么情感論之蔽則在于從根子處抹去了形而上之本體,將其還原為情感之用。
通過(guò)上述與實(shí)體論和情感論的對(duì)話我們可以發(fā)現(xiàn),以仁為本體的儒家形而上學(xué)傳統(tǒng)應(yīng)當(dāng)既立足仁愛(ài)情感,又能超出情感經(jīng)驗(yàn)的主體性限制,這才是仁道之所依。陳來(lái)也注意到了此“超越”的重要性,“仁既是最后實(shí)在,故能超越經(jīng)驗(yàn),但又不能脫離經(jīng)驗(yàn)。仁是本體、生機(jī)、本性,故不是情感,情感只是用,但仁學(xué)本體論立體而不遺用,但不能以用為體”(《仁學(xué)本體論》,第39頁(yè))。事實(shí)上,李澤厚也曾指出過(guò)仁愛(ài)情感具有一個(gè)“既……又……”的維度,“這種文化精神以‘即世間又超世間’的情感為根源、為基礎(chǔ)、為實(shí)在、為本體”*李澤厚:《論語(yǔ)今讀》,合肥:安微文藝出版社,1998年,第29頁(yè)。??上У氖?,這樣一個(gè)“既(即)……又……”的思想精神,無(wú)論在陳來(lái)的仁學(xué)本體論中還是在李澤厚的情感本體論那里,都沒(méi)有得到充分的剖析與展示。
感通本體論將以此問(wèn)題的可能性為引線,嘗試在實(shí)體論與情感論“之間”走出第三條道路。
事實(shí)上,蒙培元已經(jīng)指出了感通在儒家哲學(xué)思想中的重要性。他指出,儒家哲學(xué)的本體離不開(kāi)作用心。這里的作用心是就心靈與外界事物的相互感通而言的。他還表明,這種感通不是感知或認(rèn)識(shí)意義上的,而是存在意義上的。這就已經(jīng)具有了某種感通本體論的意謂?!爸袊?guó)哲學(xué)所謂‘感應(yīng)’或‘感通’之學(xué),在很大程度上是指心靈與外界事物的相互關(guān)系而言的。但不是感知與被感知的關(guān)系,或認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系,而是存在意義上的潛在與顯現(xiàn)的關(guān)系,即所謂‘寂’與‘感’、‘隱’與‘顯’的關(guān)系。”*蒙培元:《心靈超越與境界》,第4頁(yè)。但是,蒙培元這里的感通主要指潛在的東西進(jìn)入了顯現(xiàn)狀態(tài),這種“顯隱”視角下的感通,在筆者看來(lái),還不足以真正彰顯感通的本體義。如果感通只是把潛在的東西顯現(xiàn)出來(lái),那么這就意味著那潛在的東西才是“本體”,感通在這里只不過(guò)輔助性地幫助潛在的本體顯露出來(lái)。感通本體論與此不同,它要凸顯的是,此一感通現(xiàn)象的背后并無(wú)潛在的東西隱含著,感通本身就是本體自身的終極運(yùn)作。這是感通本體論的思想立足點(diǎn)。
從本體角度談仁道,是宋明道學(xué)相對(duì)于先秦儒家的突破。而在宋明道學(xué)的發(fā)端處就已經(jīng)隱含了以感通為本體的理路。周子是宋明道學(xué)先驅(qū),其思想主要見(jiàn)于《太極圖說(shuō)》和《通書(shū)》。前者是對(duì)儒家道統(tǒng)之形上本體——“此所謂無(wú)極而太極也,所以動(dòng)而陽(yáng)、靜而陰之本體也”*周敦頤著,陳克明點(diǎn)校:《周敦頤集》,第1頁(yè)?!慕?gòu),并把此本體即太極作為人之為人(“人極”)的內(nèi)在根據(jù)?!锻〞?shū)》則是對(duì)此太極人極何以能夠相互貫通的思想蘊(yùn)意的進(jìn)一步闡釋。在朱子看來(lái),此思路同時(shí)構(gòu)成了二程天道性命思想的開(kāi)端。“蓋先生之學(xué),其妙具于太極一圖?!锻〞?shū)》之言,皆發(fā)此《圖》之蘊(yùn)。而程先生兄弟語(yǔ)及性命之際,亦未嘗不因其說(shuō)。”*周敦頤著,陳克明點(diǎn)校:《周敦頤集》,第44頁(yè)。
周子論述本體的關(guān)鍵在于明確區(qū)分兩種不同的動(dòng)靜:一個(gè)是太極或本體之動(dòng)靜,一個(gè)是物之動(dòng)靜。兩者的區(qū)別是,太極之動(dòng)靜相互貫通,“動(dòng)而無(wú)動(dòng),靜而無(wú)靜”,物則不同,物之動(dòng)與物之靜是各自把持自身而相互排斥的,“動(dòng)而無(wú)靜,靜而無(wú)動(dòng)”(《通書(shū)》)。在指出本體之動(dòng)靜與物之動(dòng)靜的區(qū)別之后,周子又進(jìn)一步點(diǎn)出兩者區(qū)別的關(guān)鍵:“物則不通,神妙萬(wàn)物?!?《通書(shū)》)這里的神,當(dāng)指太極本體的運(yùn)作。由此可見(jiàn),物與本體的根本區(qū)別在于:一個(gè)是不通,一個(gè)是通。這就表明,“通”才是本體所在。結(jié)合《周易》對(duì)易之本體運(yùn)作的描述,這里蘊(yùn)涵著的、以感通為本體的理路可以看得更為清晰:“易無(wú)思也,無(wú)為也,寂然不動(dòng),感而遂通天下之故?!?《易傳·系辭下》)合而言之,易即太極即本體,此本體以感通的方式運(yùn)作,從而不同于事物。在將太極或本體確定為感通以后,周子進(jìn)一步確定人極。人之為人,在周子看來(lái),就在于他能夠?qū)烟珮O作為人的本體,“得其秀而最靈”(《通書(shū)》)說(shuō)的就是人能夠得此本體以為自己的本體。在這里,周子也明確點(diǎn)出人性的關(guān)鍵在于“感動(dòng)”,“五性感動(dòng)而善惡分”(《通書(shū)》),這里的“感動(dòng)”應(yīng)當(dāng)是感通本體在人這里的具體體現(xiàn)??梢哉f(shuō),人的靈性、人之為人就在于這一點(diǎn)感通之性。圣人之為圣人,就是能將感通之性充分彰顯出來(lái)。“無(wú)思而無(wú)不通,為圣人。”(《通書(shū)》)當(dāng)感通之性完全實(shí)現(xiàn)出來(lái)以后,人就能夠與天地萬(wàn)物合而為一。
但是,由于周子文本的簡(jiǎn)約,他實(shí)際上只是粗線條地勾勒出了孔孟之道的本體論構(gòu)架,其中的道理還遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到令人信服的地步。大致說(shuō)來(lái),它還有如下兩大問(wèn)題需要回應(yīng):
是日晚,琵琶仙在鬧春樓里開(kāi)場(chǎng)彈唱。因有日本人橫行城里,前來(lái)聽(tīng)歌的票友廖廖無(wú)幾。琵琶仙掃視臺(tái)下,心中暗喜。
其一,太極的存在如何得到保證?雖然周子指出天地萬(wàn)物背后具有一個(gè)無(wú)極而太極的本體,但是,這個(gè)本體能否被確證?若否,它就只是一個(gè)泛泛的思辨。我們可以思辨出各種各樣的本體論,比如西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的柏拉圖、亞里士多德、萊布尼茨、斯賓諾莎、黑格爾等等,他們都建構(gòu)了一套自己的本體論思想,并且它們都有嚴(yán)格的展開(kāi)與論證,周子不可能就憑那幾十個(gè)字就完成儒學(xué)的本體論的建構(gòu)。
其二,感通何以能夠是人之為仁,從而也成為人之為人之本?周子同樣也只是指出,得太極本體是人與萬(wàn)物的區(qū)別所在,得此本體人才能夠成其為人。但是,周子同樣沒(méi)有給出足夠的理由。
只有以上兩個(gè)問(wèn)題都得到合理的辯護(hù)與回應(yīng),援太極以立人極,也即孔孟之道的本體論奠基,才算告一段落。但是,正如牟宗三所言,周子本人對(duì)于孔子的踐仁知天、孟子的盡心知天領(lǐng)會(huì)得并不十分真切*牟宗三:《心體與性體》(上),第305頁(yè)。。在筆者看來(lái),周敦頤只是給出了一個(gè)本體論奠基的方向,具體的工作主要是由明道來(lái)完成的?!跋壬觯W(xué)以示人,辨異端,辟邪說(shuō),開(kāi)歷古之沉迷,圣人之道得先生而后明,為公大矣。”*程顥、程頤撰,王孝魚(yú)點(diǎn)校:《二程集》(上),北京:中華書(shū)局,1981年,第640頁(yè)。在明道這里,蘊(yùn)涵在周子文本中的感通本體的思想得到了進(jìn)一步展開(kāi)與發(fā)揮。不管明道在思想上的發(fā)明是否直接受周子影響而來(lái),從其留下的文本可以看出,他的思考是承接周子的思想框架而來(lái)。他要解決的核心問(wèn)題就是周子思想中的天人關(guān)系問(wèn)題:“嘗喻以心知天,猶居京師往長(zhǎng)安,但知出西門(mén)便可到長(zhǎng)安?!?《二程遺書(shū)·二先生語(yǔ)二上》*程顥、程頤撰,潘富思導(dǎo)讀:《二程遺書(shū)》,上海:上海古籍出版社,2011年。后引此書(shū),僅隨文夾注書(shū)名及篇名。)明道這里“以心知天”的思想,與周敦頤援太極以立人極的思路是一貫的。
相比周子,明道有關(guān)天人關(guān)系的論述在以上兩個(gè)問(wèn)題上都有關(guān)鍵突破:
觀天地生物氣象。(《二程遺書(shū)·二先生語(yǔ)六》)
萬(wàn)物皆有春意,便是“繼之者善”也。(《二程遺書(shū)·二先生語(yǔ)二上》)
“天地之大德曰生”。“天地氤氳,萬(wàn)物化醇”?!吧疄樾浴薄Hf(wàn)物之生意最可觀,此元者善之長(zhǎng)也,斯所謂仁也。人與天地萬(wàn)物一物也,而人特自小之,何哉?(《二程遺書(shū)·明道先生語(yǔ)一》)
明道這里的“生物氣象”“春意”“生意”,說(shuō)的并不是萬(wàn)物生成或生長(zhǎng)發(fā)育這一自然現(xiàn)象,而是天地的“生物之心”,也即天地之仁。“‘生生之謂易’,是天之所以為道也。天只是以生為道,繼此生理者,即是善也。善便有一個(gè)元底意思,‘元者善之長(zhǎng)’,萬(wàn)物皆有春意,便是‘繼之者善也。’”(《二程遺書(shū)·二先生語(yǔ)二上》)天地生物之心,也就是天地之心本身,此乃天之所以為天。那么,為何天地有此生物之心?為何此天地之心不是人心的虛構(gòu)?明道的上述觀點(diǎn)就是對(duì)此問(wèn)題的回答。
理解明道上述回答的關(guān)鍵在于如何理解“觀”。這里的“觀”自然不是通常意義上的肉眼觀察,因?yàn)槿绱酥荒芸吹教斓厣锏淖匀滑F(xiàn)象,但看不到其“氣象”,可以看到萬(wàn)物生機(jī)勃勃,但看不到“生意”盎然。明道的“觀”天地生物氣象,與老子講的“萬(wàn)物并作,吾以觀復(fù)”(《老子》第十六章)的“觀”,道理是相通的,都是一種感通式的觀感。觀察通常預(yù)設(shè)被觀察的對(duì)象相對(duì)于觀察者是獨(dú)立存在的。觀感則不同,它需要觀者自身參與其中,因此被觀感的對(duì)象是由觀者參與其中構(gòu)成的。
這里還需要區(qū)分兩種不同的“參與”。我們知道,經(jīng)驗(yàn)主義者也主張感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是主體參與構(gòu)成的,比如色、香、味等感覺(jué)對(duì)象也都需要我們的參與,它們都不是自在的客觀對(duì)象。但是那種參與可以說(shuō)是一種完全被決定的過(guò)程,主體在這個(gè)過(guò)程中并沒(méi)有什么“自由”可言。孩子天生就能看到不同的顏色、聽(tīng)到不同的聲音,這是一個(gè)“自然”的過(guò)程,也正如此,它們通常也被當(dāng)作客觀對(duì)象來(lái)看待。但觀感中的參與不同,觀感需要某種后天的訓(xùn)練,也即儒者所謂的修身的“工夫”。因此,它并不是一個(gè)完全被決定的自然過(guò)程,里面是有主體的“自由”可言的。比如我們觀摩書(shū)畫(huà)藝術(shù)。一個(gè)小孩子可以天生看到色、香、味,但沒(méi)有一定的訓(xùn)練,卻是看不到書(shū)畫(huà)作品的“氣韻”的,他看到的無(wú)非是一筆一畫(huà)、一黑一白,看不出涂鴉與藝術(shù)作品的區(qū)別。觀天地生意、觀天地生物氣象也類(lèi)似,它需要的則是儒者的修身工夫。只有通過(guò)仁者的此種修身養(yǎng)氣工夫,實(shí)現(xiàn)了與天地萬(wàn)物“相摩相蕩”,才能“觀”到天地生物“氣象”。麻木不仁者是看不到這種“生意”“氣象”的。明道曾明確指出,“觀”天理的關(guān)鍵在于放開(kāi)心胸,如此才能合內(nèi)外而觀天地之仁。“觀天理,亦須放開(kāi)意思,開(kāi)闊得心胸,便可見(jiàn),……須是大其心使開(kāi)闊,譬如為九層之臺(tái),須大做腳須得。”(《二程遺書(shū)·二先生語(yǔ)二上》)這種放開(kāi)心胸的觀感與那種擦亮眼睛的觀察因而也就不是同一個(gè)層面的事。由此也可看出,觀天地生物氣象與實(shí)現(xiàn)仁者之仁,是同一個(gè)過(guò)程,它說(shuō)的都是在內(nèi)外貫通的意義上的觀感、觀摩,而不只是一個(gè)外在的觀察。在觀摩的過(guò)程中,與天地萬(wàn)物相摩相蕩,而后得其氣象,得其生意。
不僅如此,明道還以感通式的體察為人心之仁提供了辯護(hù)。這方面論證主要是借助醫(yī)書(shū)所言的手足痿痹現(xiàn)象展開(kāi)的,他以此來(lái)指點(diǎn)出人心之仁:
醫(yī)書(shū)言手足痿痹為不仁,此言最善名狀。仁者,以天地萬(wàn)物為一體,莫非己也。認(rèn)得為己,何所不至?若不有諸己,自與己不相干。如手足不仁,氣已不貫,皆不屬己。”(《二程遺書(shū)·二先生語(yǔ)二上》)
醫(yī)家以不認(rèn)痛癢謂之不仁,人以不知覺(jué)不認(rèn)義理為不仁,譬最近。(《二程遺書(shū)·二先生語(yǔ)二上》)
醫(yī)書(shū)有以手足風(fēng)頑謂之四體不仁,為其疾痛不以累其心故也。(《二程遺書(shū)·二先生語(yǔ)四》)
以上幾處引文思路基本一致,均系以醫(yī)書(shū)所言的手足麻木不仁來(lái)指點(diǎn)人心之仁與不仁。大家都知道,手足在麻痹的時(shí)候是沒(méi)有感覺(jué)的。醫(yī)書(shū)說(shuō)此狀態(tài)是不仁,不仁也即不通,“氣已不貫”。這就反過(guò)來(lái)表明,仁是一種與通相關(guān)聯(lián)的狀態(tài)。那么,我怎么知道自己的手足是不是麻木的?這同樣不能通過(guò)觀察來(lái)把握。在手足痿痹狀態(tài),從觀察的角度來(lái)看,手足與身體還是一體的,并無(wú)兩樣。用明道的話說(shuō),對(duì)感通也即對(duì)自身是否處于仁態(tài)的把握,可以稱(chēng)之為“體察”,如所謂“獨(dú)能體是心而已”*黃宗羲原著,全祖望修補(bǔ),陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校:《宋元學(xué)案》(一),北京:中華書(shū)局,1986年,第553頁(yè)。。這里的“體察”與前面的觀象一樣,都不是外在的觀察,而是感通自身實(shí)現(xiàn)出來(lái)的過(guò)程。明道提出的識(shí)仁或“仁體”,就是以這種感通式的“體察”為立足點(diǎn)的。仁者以天地萬(wàn)物為一體,并不只是說(shuō)天地萬(wàn)物關(guān)聯(lián)成一個(gè)整體。從明道所舉的例子中也可以看出,在手足痿痹時(shí),它們與身體依然是連結(jié)在一起的,但這種連接在一起,并非明道心目中的“一體”。因?yàn)樵谶@種情況下,我們可以深切地體察到手足不是自己的。“若不有諸己,自不與己相干。如手足不仁,氣已不貫,皆不屬己?!庇捎趶穆槟静蝗实絻?nèi)外感通,大家都可以有切身的體察。明道就以此指點(diǎn)出人心之本就是此種感通。
陳來(lái)把萬(wàn)物關(guān)聯(lián)一體的本然狀態(tài)作為仁體,在筆者看來(lái),就沒(méi)有注意明道所暗示的兩種不同的“一體”。明道的一體或仁體,說(shuō)的不是萬(wàn)物簡(jiǎn)單地相互關(guān)聯(lián)在一起(可稱(chēng)之為“關(guān)聯(lián)體”),而是一種以仁者為“中介”而發(fā)生的內(nèi)外感通狀態(tài)(可稱(chēng)之為“感通體”)。一旦不麻木了,一旦通了,手足與身體就處于一種活生生的“一體”狀態(tài)。這個(gè)一體,是以感通為本體的“一體”。感通是此萬(wàn)物一體的樞機(jī)。唯有與天地萬(wàn)物相感通,也即能“體天地之化”,而后才有“萬(wàn)物一體”。“言體天地之化,已剩一體字。只此便是天地之化,不可對(duì)此個(gè)別有天地?!?《二程遺書(shū)·二先生語(yǔ)二上》)“天地之化”并不是一個(gè)等待著我們?nèi)ンw察的外在對(duì)象,它并不外在于這個(gè)體察過(guò)程,此“體察”即是感通,從而即是天地之化之“體”。這是感通本體論與實(shí)體論的根本區(qū)別。西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中的過(guò)程論者、要素一元論者等等,都說(shuō)的是萬(wàn)物一體,但是它們的一體與儒家的一體有根本的區(qū)別。前者是某種思辨性的先天關(guān)聯(lián)實(shí)在,后者則有待于仁者之仁。
由此我們還能看到感通本體論與情感論的區(qū)別。此處的感通不同于經(jīng)驗(yàn)層面的感覺(jué)。手足痿痹不仁時(shí),我們就沒(méi)有感覺(jué)了,不再能通過(guò)它們?nèi)ジ杏|外物的存在。而這同時(shí)就表明,感通不同于感覺(jué)。當(dāng)手足處于感通態(tài)的時(shí)候,它能感覺(jué)外物的存在,能具有不同的感覺(jué),這種感覺(jué)本身是流動(dòng)的、變易的,而這種感通狀態(tài)本身卻是相對(duì)恒定的??梢哉f(shuō),感通是感覺(jué)得以可能的“通道”。作為仁道的感通不同于情感,它能夠打開(kāi)一個(gè)新的物我內(nèi)外關(guān)系之通道。在此通道中,我們可以有新的感覺(jué)。這種通道的開(kāi)啟,先乎感覺(jué)。它暗中引導(dǎo)我們的感覺(jué),引導(dǎo)我們的情感體驗(yàn)。
這種感通的能力或可能性可以稱(chēng)之為“仁心”,也即人心那一點(diǎn)“虛靈不昧”之靈明。人一出生,就有此仁心,就能夠與父母、與他人乃至與外物發(fā)生感應(yīng)。此種感應(yīng)互通,是一個(gè)人能夠成為人的關(guān)鍵。仁愛(ài)的感情以及語(yǔ)言的習(xí)得,都以此感通為前提。剛出生的小孩如果沒(méi)有這種感通能力,他是不可能學(xué)會(huì)語(yǔ)言的。鸚鵡能聽(tīng)見(jiàn)并模仿人的語(yǔ)言,但是它不能學(xué)會(huì)說(shuō)話。為什么?因?yàn)樗鄙龠@種感通能力。感通是一種被動(dòng)發(fā)生,它不是理智可以隨意控制的。另一方面,被動(dòng)發(fā)生又不意味著它是一個(gè)完全被動(dòng)接受的過(guò)程。感通之為感通,就在于它能夠生出一個(gè)通道,而這個(gè)通道恰恰是朝向未來(lái)的,并因此能夠事先引導(dǎo)我們的行為方式。這是一種先行開(kāi)道的能力。為什么小孩子能學(xué)會(huì)語(yǔ)言?小孩子聽(tīng)見(jiàn)大人對(duì)他說(shuō)話的時(shí)候,不只是單純的記憶與模仿。如果只有記憶與模仿,那么,他就只能鸚鵡學(xué)舌,永遠(yuǎn)不可能學(xué)會(huì)說(shuō)話。此過(guò)程最關(guān)鍵的是,在聽(tīng)到大人聲音的時(shí)候,他能夠有“回應(yīng)”,能夠“預(yù)判”其中的“意謂”。雖然此種意謂在這里還不是明確的意義,但它是意義的前身。這就是感通,它不只是接受,而且還能借助所接受的東西獲得一種往前伸展的“趨勢(shì)”,從而有一個(gè)對(duì)接受內(nèi)容的“超出”。
感通能力即是仁心,人之為人的“種子”(“心如谷種,其生之性乃仁也”*黃宗羲原著,全祖望修補(bǔ),陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校:《宋元學(xué)案》(二),第1525頁(yè)。),此乃人心之本。成人以后,仁心逐漸成為成心,使得人與人之間、人與物分離開(kāi)來(lái)。人有七竅,此仁心可以稱(chēng)之為第八竅。這是人之為人最重要的一竅。此竅在人出生時(shí)是自然開(kāi)啟的。否則你不能成為人。你看小孩子,成天都手舞足蹈的。成人以后,思慮日深,成心、機(jī)心漸重,此竅逐漸閉合。隨著年紀(jì)增長(zhǎng),我們擁有的東西越來(lái)越多,而擁有的快樂(lè)反而越來(lái)越少。為什么?這是因?yàn)檫@第八竅閉合得越來(lái)越緊。
此感通開(kāi)啟的通道影響我們的感覺(jué)與認(rèn)知,從而也直接影響我們對(duì)存在的把握與體認(rèn)。這個(gè)意義上的感通已經(jīng)不只是人倫道德層面的東西,同時(shí)還有本體論的意謂,因?yàn)樗€暗中引導(dǎo)著我們對(duì)事物的直接感受,從而也引導(dǎo)著事物向我們的“呈現(xiàn)”。如此,根據(jù)感通本體論,“仁者以天地萬(wàn)物為一體”中的“一體”,不是先天自在的一體,不是概念思辨的一體,而是感通之后生成的一體。
最后,回到我們開(kāi)頭提出的那個(gè)問(wèn)題,也即,一種源自人心的仁愛(ài)情感如何能超出自身而成為貫通天地物我的仁道?從感通本體論的角度看,這不是因?yàn)槿伺c萬(wàn)物本來(lái)就是一個(gè)先天的關(guān)聯(lián)整體,也不是通過(guò)愛(ài)的情感來(lái)實(shí)現(xiàn)一種后天的關(guān)聯(lián),而是在仁愛(ài)情感的根子處揭示出人之為人的另一種可能性,一種能夠超出自身從而能夠與他人以及他物相互感通的可能性。此可能性正是人之為人之“樞機(jī)”,也是儒家仁道思想之所依。仁者以天地萬(wàn)物為一體,離不開(kāi)“仁者”之“仁”。由于此感通之可能性最直接、最源發(fā)地體現(xiàn)在親子關(guān)系之中,這就從整體上決定了儒家思想強(qiáng)調(diào)孝悌、強(qiáng)調(diào)親親的哲理特征,“仁者,人也,親親為大”(《中庸》)。我們知道,父母甚至可以比子女自身更能深切地感受其冷暖痛癢。這里的“感同身受”正是人心之感通本性的生動(dòng)體現(xiàn),它表明,人心在根子處有一種能夠超出自身去代替他人感受的能力。儒家重視孝道,不只是為了給老人養(yǎng)老送終,讓他們有個(gè)好的歸宿,而是同時(shí)希望能以此更好地喚醒并更長(zhǎng)時(shí)間地維持住人在幼年時(shí)期與父母親的那種互相關(guān)聯(lián)的“感通”關(guān)系——“孟武伯問(wèn)孝。子曰:‘父母唯其疾之憂?!?《論語(yǔ)·為政》)——從而守住自己的“仁心”。此種“感通”狀態(tài)或仁態(tài),不只是孝道之根,也是一個(gè)人能夠與他人、與萬(wàn)物和諧相處的出發(fā)點(diǎn),“其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也”(《論語(yǔ)·學(xué)而》),“知者樂(lè)水,仁者樂(lè)山”(《論語(yǔ)·雍也》)。只有復(fù)其感通之性,人才能夠與他人相唱和,也才能縱情于山水之間,如此,才有萬(wàn)物一體。這種“一體”,才是“活”的一體。
因此,情感論雖然強(qiáng)調(diào)仁道離不開(kāi)人心,但它無(wú)法恰如其分地說(shuō)明仁道何以能夠超出人心的主體性限制而成為貫通物我內(nèi)外的天人之道。沒(méi)有這樣一個(gè)超出與貫通,儒家乃至中國(guó)文化的精氣神就立不起來(lái),甚至?xí)S為某種“實(shí)用主義”。李澤厚把儒家的理性解讀為實(shí)用理性,安樂(lè)哲把儒家倫理歸結(jié)為角色倫理,在筆者看來(lái),都沒(méi)有很好地看到此貫通天人的仁道在儒學(xué)思想中的奠基地位。實(shí)體論雖然看到了此超越與超出之貫通的重要性,但是,它將仁者之仁所達(dá)到的內(nèi)外一貫的“結(jié)果”作為本體,并將它普遍化,這就使得如此而來(lái)的“關(guān)聯(lián)整體”成為無(wú)源之水、無(wú)本之木,失落了何以能夠內(nèi)外一貫的“本源”。事實(shí)上,雖然實(shí)體論與情感論在立場(chǎng)上針?shù)h相對(duì),但它們都沒(méi)有看清仁者何以能夠發(fā)動(dòng)仁心而能夠達(dá)到與天地萬(wàn)物相互一貫的道理,也因此都將它歸為某種神秘體驗(yàn)。李澤厚就這樣評(píng)價(jià)“仁者以天地萬(wàn)物為一體”:“作為個(gè)人體驗(yàn),確乎可以承認(rèn)有某種神秘經(jīng)驗(yàn),但神秘體驗(yàn)一般頗難具有客觀普遍性,經(jīng)常是偶發(fā)、短暫、獨(dú)特和充滿個(gè)體差異的,……”(《由巫到禮,釋禮歸仁》,第131頁(yè))陳來(lái)也暗示,通過(guò)仁愛(ài)達(dá)成的人與物的合一具有某種神秘性,因此他要提出一種萬(wàn)物本然關(guān)聯(lián)的實(shí)體論來(lái)消除仁者與物同體的神秘性(《仁學(xué)本體論》,第34頁(yè))。從感通本體論看,這里的情況就不同了。此處的“體”既不是什么神秘體驗(yàn),也不是本然的關(guān)聯(lián)實(shí)體,而正是感通本體所在。
此“體”不僅不是神秘體驗(yàn),也不是“先驗(yàn)幻相”。根據(jù)康德哲學(xué),當(dāng)我們超出經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域去使用知性范疇,去把握經(jīng)驗(yàn)背后的本體時(shí),就會(huì)產(chǎn)生幻象,這種幻象是理性自身構(gòu)想出來(lái)的“思想存在物”*[德]康德:《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》,李秋零譯,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2013年,第72頁(yè)。。但是,根據(jù)以上對(duì)感通本體思路的考察,我們發(fā)現(xiàn),儒家思想傳統(tǒng)中的本體是可以回避康德的批判的,它與先驗(yàn)幻象之間有關(guān)鍵區(qū)別。雖然此天地之仁、人心之仁并不是感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象,具有一個(gè)對(duì)純粹經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的“超出”,但是,此“超出”并不意味著它僅僅成為單純的概念思辨或康德所說(shuō)的“思想存在物”,因?yàn)樗梢员弧绑w察”、被“觀感”,而非單純的概念設(shè)定。由此亦可看出,中國(guó)天道中蘊(yùn)涵的哲理“超出”了西方傳統(tǒng)形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)與理性的二元對(duì)立,也正因此我們才需要“另辟蹊徑”,才可能接近它、通達(dá)它。