劉立東

[摘要]從形而上學(xué)角度思考人類歷史形態(tài)旨在理解人類歷史形態(tài)的形上根源。有兩種形上根源：以黑格爾為代表的絕對形而上學(xué)的根源和以馬克思為代表的人學(xué)形而上學(xué)的根源。形上根源為思考人類歷史形態(tài)問題提供了終極理由，并在此理由下給出科學(xué)化的歷史形態(tài)理論；作為哲學(xué)之典范，黑格爾與馬克思給出從上而下和從下而上地思考人類歷史形態(tài)的不同道路。從絕對精神角度實(shí)現(xiàn)的人類歷史形態(tài)揭示了精神自由的現(xiàn)實(shí)性；從感性生活角度實(shí)現(xiàn)的人類歷史形態(tài)揭示了實(shí)踐自由的現(xiàn)實(shí)性。精神自由和實(shí)踐自由是自由的雙重現(xiàn)實(shí)，缺一不可；而中國傳統(tǒng)哲學(xué)對天道一人事辯證性的論述為此雙重性做了印證。

[關(guān)鍵詞]歷史形態(tài)；精神；實(shí)踐；形而上學(xué)；自由

[中圖分類號(hào)]B01

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1000 - 3541（ 2018） 03 - 0038 - 06

相對于自然界而言，人們對自身的歷史及其變化充滿著更深的迷惑。人類歷史遠(yuǎn)沒有像自然界那樣具有粲然明晰的規(guī)律，哲學(xué)家面對人類自身的歷史時(shí)歧路百出紛爭不斷；“人類”歷史本是人自身活動(dòng)的時(shí)空展現(xiàn)，卻多少讓人自身琢磨不透束手無策；它已然成為一個(gè)永恒的謎。盡管如此，哲學(xué)家總是“能夠”出于某種理由對它做出理解甚或系統(tǒng)的解釋，無論這些理由是信仰式的，還是理性化的；是純粹思辨的，還是感性實(shí)踐的。舉凡一切對歷史社會(huì)有所思一想的人都常識(shí)性地追問：人類歷史的變化是否具有某種規(guī)律，如果有，那么它的規(guī)律到底怎樣？從哲學(xué)角度看，此等追問逼迫人們思考更加形而上學(xué)化的疑難：何謂人一類？何謂人類歷史、人的歷時(shí)性存在？對此本體論疑難的看法多少?zèng)Q定了人們對人類歷史形態(tài)的回答。本文追問人類歷史形態(tài)的形而上學(xué)根源，理由在此。

然而，思想的徹底性為此追問指出了兩條道路：其一，絕對的形而上學(xué)之路：尋找最終極的形上根據(jù)，“追問人之為人”在邏輯上需要在“追問一切存在之為存在”之后才可能，存在比存在者更具基礎(chǔ)地位，“人”這一特殊存在者也不例外。這也是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)一貫堅(jiān)持的：人類即便特殊但并不具有思想的終極優(yōu)先性。如柏拉圖、黑格爾等。其二，相對的形而上學(xué)或人學(xué)的形而上學(xué)之路：直接從人之為人的“特殊性”開始，而無須絕對形而上學(xué)的基礎(chǔ)，因?yàn)槿吮旧砑词亲宰愕母鶕?jù)，人的特殊性恰恰在于他自身決定自身的存在——這種自主性也被視為“自由”的來源——人一類的存在自身（有歷史且在歷史中存在）即是終極的存在論設(shè)定，是形而上學(xué)的最終剩余，如費(fèi)希特、馬克思等。絕對之路和人學(xué)之路為人類歷史形態(tài)理論奠定了兩種形上根源，可分別稱之為“絕對根源”和“人學(xué)根源”，它們?yōu)槿祟悮v史形態(tài)理論的建構(gòu)方式、層次劃分、論證特點(diǎn)等奠定了基調(diào)。

根據(jù)這兩個(gè)基調(diào)，本文首先論述人類歷史形態(tài)問題的哲學(xué)地位；其次，以黑格爾為例論述人類歷史形態(tài)的形上根源；再次，以馬克思為例論述人類歷史形態(tài)理論的人學(xué)根源；最后，在此基礎(chǔ)上結(jié)合形而上學(xué)本身的特點(diǎn)整體性地追問人類歷史形態(tài)形上根源的方式，并嘗試性地下些結(jié)論。

一

“何謂人類歷史形態(tài)？”——這是一個(gè)亟待思考的問題：人們總是追問歷史并試圖給出形態(tài)這件事對人而言到底意味著怎樣的“思之實(shí)事”？出于何種理由，我們把某一個(gè)時(shí)空段稱作某種歷史形態(tài)、其內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)為何？作為哲學(xué)式的追問，人類歷史形態(tài)問題在哲學(xué)上處于何種地位？

在古希臘神話時(shí)期，這種追問就率先把歷史形態(tài)凸顯為人類生存勞作的“時(shí)日”或“季節(jié)”；套用海德格爾的說法，歷史形態(tài)可被視作對人類生活內(nèi)在“節(jié)奏”的“形式指引”。

“佩爾塞斯！我將對你述說真實(shí)的事情”。公元前9世紀(jì)的詩人赫西俄德談及人的“時(shí)日”，認(rèn)為人類一開始并不知道自己如何生活，因?yàn)橹T神“不讓人類知道生活的方式和謀生之法”，當(dāng)有普羅米修斯盜火種給人類時(shí)，宙斯則為人設(shè)計(jì)了悲哀和永久的災(zāi)難（即潘多拉，那“一切饋贈(zèng)者”）。但這遠(yuǎn)不是“故事”的全部，赫西俄德所要給出的真實(shí)“事情”是涉及歷史形態(tài)的，盡管它是包裹在神話面紗下的歷史退化觀；事情的要領(lǐng)在于：“關(guān)于這個(gè)故事你要牢記于心的是：諸神和人類有同一起源”（ 110）。奧林匹斯諸神創(chuàng)造的第一批人類是黃金種族，“黃金”暗示著人本有的高貴和純粹，這代人秉性純良且衣食無憂，猶如“天生的國王”（“天人一神人”），所以本身即神圣存在者。第二批白銀種族略顯低劣，他們肆意追求快樂故而愚昧而悲傷。第三批青銅種族更為低劣，他們彪悍頑劣、心如鐵石、殺伐無度，最終陷入致死的疾病即黑死?。?quán)力?。?。第四批是英雄時(shí)代的人，半神般的人，是在大地上通過個(gè)人奮斗一成就自身神圣性的英雄，“克洛諾斯統(tǒng)治著他們”（ 169），而克洛諾斯就是“時(shí)間”。赫西俄德自己所在的“時(shí)代”即黑鐵時(shí)代，人們只相信暴力，毫無羞恥和敬畏之心，故而陷入最深重的悲哀。這五個(gè)時(shí)代作為神話隱喻提示著“時(shí)日”與人的本真關(guān)聯(lián)，用海德格爾的話說，作為特殊存在者的人之此在是時(shí)間性的；而人的過活要真實(shí)就必須勞作、遵循時(shí)日去勞作，因?yàn)椤案鞣N作物都只能在一定的季節(jié)里生長”（ 390）。歷史形態(tài)意味著這種“季節(jié)”，并對人類生活實(shí)踐給出指示——?dú)v史形態(tài)就是人類生存的內(nèi)在節(jié)奏。只有人能本真地追問歷史，因?yàn)椤皶r(shí)間”統(tǒng)治著他們：這也是為什么其他四個(gè)時(shí)代都有堅(jiān)固的、先天的“金屬”屬性，唯有“英雄時(shí)代”有別的根本原因——這是最初的“人類故事”。

人總是追問歷史，這源于人本身的歷時(shí)性；唯有人思考?xì)v史，也唯有人“有”“歷史”。歷史形態(tài)作為人之存在的自身節(jié)奏，猶如天之四時(shí)，哲學(xué)家試圖通過對人類歷史形態(tài)的鉆研認(rèn)識(shí)人自身的神圣性或有限性，從而對“天一地一神一人”的整體和聲有所傾聽（海德格爾語）?！疤旌窝栽?！四時(shí)行焉、百物生焉”（《論語·陽貨》）。不同哲學(xué)家對歷史形態(tài)的理解都體現(xiàn)著對此“節(jié)奏”的迎合。迎合此節(jié)奏表現(xiàn)了歷史形態(tài)本身的真理性，顧及的是歷史形態(tài)本身的固有靈魂，哲學(xué)家總要竭力避免用外在的主觀之思擺布或裁割它。迎合此節(jié)奏意味著某種矛盾，即在時(shí)空中展現(xiàn)的歷史形態(tài)恰恰要提示出超時(shí)空的永恒性，黑格爾稱之為“時(shí)代精神”。作為貫穿著所有各個(gè)文化部門的特殊本質(zhì)，它表現(xiàn)出一種客觀狀態(tài)并把其內(nèi)的各種成分聚攏起來，而“揭示出一個(gè)時(shí)代精神如何依據(jù)自身的原則去鑄造它的整個(gè)實(shí)在和時(shí)代命運(yùn)”[1]（p.61）就是歷史哲學(xué)之任務(wù)。

哲學(xué)把握普遍性，歷史哲學(xué)試圖對歷史本身給出規(guī)律或終極解釋，因?yàn)槔硇越y(tǒng)治著這個(gè)世界、這個(gè)世界歷史。接著赫西俄德，黑格爾指出了“人類故事”試圖“戰(zhàn)勝時(shí)間”的永恒性：“酒神克洛諾斯首先統(tǒng)治著（歷史），這位酒神即時(shí)間，有他的事業(yè)和業(yè)績……（但都是）暫時(shí)的并消耗殆盡。正是朱庇特這位政治之神創(chuàng)造了倫理的、能知的業(yè)績，由這種業(yè)績的首領(lǐng)中出現(xiàn)了密納發(fā)……他創(chuàng)造了一種固定的業(yè)績即國家，從而戰(zhàn)勝了時(shí)間，（人類歷史）具有了客觀性和普遍性。”[1]（p.49）可以說，人類歷史形態(tài)中的“形態(tài)”是在普遍性要求下的理性結(jié)果?！靶螒B(tài)”（ Gestaltung/Gestalt）作為思想建構(gòu)本就具有強(qiáng)烈的結(jié)構(gòu)主義色彩，從康德（歷史理性）、謝林（世界時(shí)代）、黑格爾（意識(shí)形態(tài)、精神現(xiàn)象、歷史形態(tài)）直到馬克思（社會(huì)形態(tài)）無不如此。與“形式”（ Form）不同，形態(tài)是負(fù)載著內(nèi)容的具體形式，因?yàn)樗菍?shí)體性存在的外化、具身化、形象化和現(xiàn)實(shí)，它在其外顯中保持著自身的獨(dú)立不失。唯有這種實(shí)體之物，才能保證“形態(tài)”和形而上學(xué)的“形”具有關(guān)聯(lián)；如此看待“歷史形態(tài)”，就會(huì)觸及在形態(tài)中保持自身獨(dú)立的實(shí)體性內(nèi)容或形上根源。哲學(xué)家在此差別很大，例如，黑格爾通過“實(shí)現(xiàn)國家”把實(shí)體性內(nèi)容建基于“絕對精神”，而馬克思則通過“消解國家”把實(shí)體性內(nèi)容顛倒至“人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)”。

從西方傳統(tǒng)上看，實(shí)體性內(nèi)容為人類歷史形態(tài)奠定了形上根源，實(shí)體本身的活動(dòng)決定了歷史形態(tài)之演進(jìn)；而實(shí)體的獨(dú)立性意味著自由。歷史形態(tài)必然趨赴于自由，絕對精神的運(yùn)行或人自身的勞作都以“實(shí)現(xiàn)自身之自由”為終極旨趣。自由是形而上學(xué)的核心，沒有自由也就無所謂形而上學(xué)；而人類歷史形態(tài)其實(shí)就是實(shí)體本身的自由實(shí)現(xiàn)層次——這也成為哲學(xué)家們劃分歷史形態(tài)的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)。然而，并非所有人都是哲學(xué)家，人類歷史形態(tài)問題也并非只有哲學(xué)式地理解。問題在于，哲學(xué)家之關(guān)心歷史形態(tài)出于更本真的理由，對人類歷史形態(tài)問題的考量在某種程度上決定著哲學(xué)本身的興亡，因?yàn)檎軐W(xué)是時(shí)代精神的精華或思想的思想，而哲學(xué)史作為全部歷史形態(tài)的精神進(jìn)程共同構(gòu)建了所謂“哲學(xué)”。

二

人類歷史形態(tài)的第一個(gè)形上根源可以黑格爾為代表，一般也稱它為“思辨歷史觀”，在其《歷史哲學(xué)》中被稱作“哲學(xué)性的歷史”。其實(shí)，按照西方傳統(tǒng)哲學(xué)，出于“解釋”或理解的徹底性，要闡明人類歷史形態(tài)問題總需要依賴對絕對的形上本體的領(lǐng)會(huì)，這是思的內(nèi)在要求，同時(shí)也符合邏輯科學(xué)的理性標(biāo)準(zhǔn)。思辨歷史觀立足于思本身的獨(dú)立性，而人的本質(zhì)在于能思想；思想是人類一切行動(dòng)的內(nèi)在靈魂，所以，歷史形態(tài)作為思想的實(shí)在和現(xiàn)實(shí)就是精神，在不同時(shí)空中體現(xiàn)為時(shí)代精神，而時(shí)代精神的差異為歷史形態(tài)的差異奠定基礎(chǔ)。這里問題之關(guān)鍵就是“思與史”的關(guān)系問題，也是理解絕對的形而上學(xué)根源的突破口。

思想要作為真理性的思想，具有兩種表現(xiàn)方式：一是純粹的思自身，如邏輯真理，它具有絕對內(nèi)在性；二是具身化的思，即在外在性中實(shí)現(xiàn)自己的思，它要么是沉潛在自然中，要么表現(xiàn)為精神性東西的形式。精神性的存在是人類歷史，黑格爾認(rèn)為這是真理現(xiàn)實(shí)化自身“最貼近的土壤”。通過人的歷史，“看它（即真理）如何在人的自由因素和意志因素中表現(xiàn)自己……其產(chǎn)物就是一個(gè)民族的整個(gè)倫理生活（ Sittlichkeit）。自由只是一種方式，它表明倫理世界怎樣產(chǎn)生自己所是的東西，從而才使自己稱為自己依據(jù)概念所是的東西。這樣的產(chǎn)生過程呈現(xiàn)為一系列倫理形態(tài)，其結(jié)果構(gòu)成歷史的進(jìn)程”[1]（p.29）。

這種“歷史” （ Historie/Geshichte）不是別的，就是“精神的歷史”，是真理性思想在人類社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)進(jìn)程。由于精神自身的自由性，人類歷史無非是精神自身在自己的行為中自覺為精神的過程。歷史的主體是精神，“歷史即精神的形態(tài)（ Gestalt）”與業(yè)績，人類歷史形態(tài)即世界精神在人類社會(huì)中的時(shí)空具身化。故而，作為人類歷史形態(tài)的形上根源，“世界精神”（ Welt-geist）營造著“世界歷史” （Weltgeschicte）?！埃ň瘢┻@個(gè)普遍東西是引領(lǐng)各種事件的靈魂，是墨丘利，是個(gè)體、行動(dòng)和事件的精神向?qū)А褚龑?dǎo)世界”[1]（p.29）。哲學(xué)地思考?xì)v史旨在把歷史思為精神的顯現(xiàn)形態(tài)，黑格爾甚至斷言，如果人們不具備對普遍精神的理性領(lǐng)會(huì)，那么歷史是不能教人任何東西的；換言之，唯有在其形上根源的引領(lǐng)下，歷史才不至于空洞無物或雜亂無章。

黑格爾有關(guān)人類歷史形態(tài)的經(jīng)典論述主要集中在1820年的《法哲學(xué)原理》（1821年出版）及1822-1831年的各次歷史哲學(xué)講課中（以《歷史哲學(xué)》于1837年出版），尤其是論述國家及世界史的部分。在《法哲學(xué)原理》末尾及《歷史哲學(xué)》導(dǎo)言中，他根據(jù)精神自身顯現(xiàn)的節(jié)奏劃分出四種歷史形態(tài)，這是“絕對”在人類世界上描繪的“天意的藍(lán)圖”：

1.“東方世界”——作為實(shí)體性精神直接的啟示而無個(gè)體性的歷史；

2.“希臘世界”——作為實(shí)體性精神間接的知識(shí)和美的個(gè)體性的歷史；

3.“羅馬世界”——作為實(shí)體性精神在自識(shí)中深入自身并與客觀世界相對立的歷史；

4.“日耳曼世界”——作為實(shí)體性的精神在對立中返回自身的現(xiàn)實(shí)世界的歷史。

抽象地說，上述劃分可以思作三種：東方世界是“自在的時(shí)代精神”；中間兩種可以視為“自為的時(shí)代精神”，代表著精神的自身對立或否定；最后一種可以視為“自在自為的時(shí)代精神”。它們分別對應(yīng)著概念的普遍性、特殊性和個(gè)體性三個(gè)環(huán)節(jié)①。但是，猶如黑格爾在《小邏輯》中強(qiáng)調(diào)說：“知性的肯定”“辯證的否定”“思辨的肯定”只不過是“劃分邏輯學(xué)”的權(quán)宜之計(jì)，它主要考慮的是讀者理解上的方便，作為哲學(xué)的“書寫”與哲學(xué)的“思想”本身有一定的差異。所以，對世界歷史的形態(tài)學(xué)劃分也該如此理解。恰如《精神現(xiàn)象學(xué)》中的意識(shí)形態(tài)并不完全和真實(shí)發(fā)生的歷史（ Historie）對應(yīng)一樣，歷史形態(tài)同樣也不是按照地理學(xué)、歷史學(xué)或人類學(xué)的實(shí)證方式給出的知識(shí)考古，而始終是“當(dāng)下”的。作為慎終追遠(yuǎn)式的追問，歷史形態(tài)是在每個(gè)歷史時(shí)空的當(dāng)下流轉(zhuǎn)中都具有的精神形式，所以，絕對無意于僅僅為普魯士政府提供辯護(hù)。這也是他批評(píng)斯圖爾《論自然國家的沒落》（ 1812）之所以沒有給出“自識(shí)的實(shí)體之客觀性”的深層理由。東方世界、希臘世界等稱謂都代表著一種形態(tài)，作為其形上根源的普遍精神不僅僅可以在歷史中具身化，而且可以在藝術(shù)、宗教和哲學(xué)中，通過直觀形象、情感表象、自由思想的形態(tài)顯現(xiàn)自身?！皻v史形態(tài)”作為人類歷史內(nèi)在發(fā)展的節(jié)奏，要求每個(gè)時(shí)代的國家與民族都要結(jié)合自身實(shí)際去對比和迎合?！笆澜缇瘛北旧肀破热祟愖龀鲞@種迎合。

問題在于，如何看待世界精神對人類歷史本身的逼迫性？因?yàn)闅v史形態(tài)的形上根源必須在人類對此逼迫性的敬畏中才得以在場。

這種逼迫性極為隱晦，故而最易遺忘?？档略凇妒澜绻裼^點(diǎn)下的普遍歷史觀》（1784）一文里說到人類歷史實(shí)踐的奇特現(xiàn)象，“個(gè)別人、乃至整個(gè)民族，很少能想到：當(dāng)人們根據(jù)自己的心意并且往往彼此沖突地追求自己的目標(biāo)時(shí)，他們卻不知不覺地朝著他們所不認(rèn)識(shí)的自然目標(biāo)作為一個(gè)引導(dǎo)而在前進(jìn)著，是為了推進(jìn)它而在努力著；而且這個(gè)自然目標(biāo)即使為他們所認(rèn)識(shí)，他們也會(huì)認(rèn)為是無足輕重的”[1]（p.29）。人類歷史猶如“大自然的一項(xiàng)隱秘計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)”，黑格爾后來稱之為“歷史的吊詭”或“狡計(jì)”，歷史形態(tài)的在場方式恰恰是隱秘的在場或“不在場的在場”，所以，人類容易缺失敬畏而無所忌憚。這種隱晦也表明了黑格爾對從感性生活角度理解人類歷史形態(tài)的不信任——而這恰恰是馬克思強(qiáng)調(diào)的。感性生活對“不在場的在場”的歷史伎倆缺乏真切迎合，缺乏思想本身所需的那種深度。在黑格爾看來，人類歷史是“經(jīng)” “緯”分明的，前者是實(shí)質(zhì)性力量的理念，后者是幫助理念實(shí)現(xiàn)的人的種種激情、意志、活動(dòng)，這兩端需要倫理生活這個(gè)中項(xiàng)去聯(lián)結(jié)，也唯有“倫理世界（家庭一市民社會(huì)一國家）”才使人實(shí)現(xiàn)意志自由、趨向精神理念。世界性歷史的發(fā)生源于人對自由的真實(shí)領(lǐng)會(huì)，而國家就是人的自由的實(shí)現(xiàn)；所以，黑格爾并不像馬克思那樣把國家思考為階級(jí)斗爭的產(chǎn)物、合法暴力運(yùn)行的基礎(chǔ)，而是“自由的實(shí)現(xiàn)場所”。黑格爾的人類歷史形態(tài)中沒有為“國家終結(jié)”后的歷史形態(tài)提供位置，所以無需共產(chǎn)主義的歷史預(yù)期。

國家就是目的，包括人在內(nèi)的國家中的一切環(huán)節(jié)都是目的。國家本身的自由性使得“國家”的內(nèi)涵迥異于一般的理解。在黑格爾看來——與馬克思相反——“國家”恰恰是在階級(jí)斗爭消失之后才出現(xiàn)的，“在民眾與政府的對立中存在某種惡毒的東西，只要這種對立還延續(xù)，國家其實(shí)就還不存在……那些把這種抽象對立當(dāng)作必然的東西加以談?wù)?，并且還要確立這種對立的人，絲毫都不知道國家的本性，還沒有認(rèn)識(shí)國家概念”[2]（pp.76-77）。從社會(huì)階層角度看，真正的國家使得所有獨(dú)立的社會(huì)階層恰恰是相互自由的，據(jù)此，在國家的基地上人類歷史形態(tài)才會(huì)具體展開。

這一點(diǎn)對馬克思影響很大，如馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》充斥著關(guān)于人類歷史形態(tài)的各種“三一體模式”：如“個(gè)體與類的對立一統(tǒng)一一對立”“人的本質(zhì)非異化一異化一非異化”“公有制一私有制一公有制”“原始社會(huì)一階級(jí)社會(huì)一共產(chǎn)主義社會(huì)”“無國家一國家一無國家”“無階級(jí)一階級(jí)一無階級(jí)”等對歷史形態(tài)的各種辯證性劃分。但黑格爾劃分歷史形態(tài)的“絕對的形而上學(xué)”標(biāo)準(zhǔn)消失殆盡，而轉(zhuǎn)入歷史形態(tài)的人學(xué)奠基。

三

人類歷史形態(tài)的另一個(gè)形上根源立足于人學(xué)，為歷史形態(tài)奠基的是“人”而非“絕對”（上帝、天道、絕對精神等），后者只能給出哲學(xué)的“理解上的徹底性”。自享有“歷史哲學(xué)之父”美譽(yù)的維柯以降，人們對思辨的歷史觀提出諸多疑問，并在馬克思的歷史唯物觀中集其大成。馬克思把所有思辨歷史觀都視為“玄談”，理解上的徹底恰恰意味著不徹底，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)歷史的真理被放置在彼岸世界中，充其量也只是精神上的自由解放。精神的貨幣是不足穿透資本市場迷霧的。所以，在馬克思看來，精神解放在現(xiàn)實(shí)面前只能充當(dāng)“麻醉劑”的功效。立足人學(xué)根源，歷史只是人的歷史，歷史也只要求人本身對其負(fù)責(zé)。所以，馬克思要實(shí)現(xiàn)一種“實(shí)踐的徹底性”，這種真正的徹底性足以把現(xiàn)實(shí)性的真理確立在此岸世界中，使人在精神與物質(zhì)兩個(gè)方面都要獲得解放。這種“確立”必須對此岸世界中各種人類生活“非神圣性形象的自我異化”加以批判，所以，馬克思堅(jiān)信，唯有向現(xiàn)實(shí)制度開火，展開政治、經(jīng)濟(jì)、法等全方面批判，真正的徹底性才可能。

這樣一來，對人類歷史形態(tài)的思考就被引到人學(xué)的根源中，人類歷史作為“此岸的存在者”（海德格爾則稱作“此在”）的歷史絕不能和實(shí)際相脫離，歷史絕不能像黑格爾那樣僅僅實(shí)現(xiàn)為“觀念上的延續(xù)”，而辦法只有一個(gè)——“實(shí)踐”。實(shí)踐作為“人的”實(shí)踐，其徹底性也只能依賴于人本身，其途徑不是靜思玄談而是整個(gè)的生存實(shí)踐之勞作，因?yàn)槿瞬皇浅橄蟮貤佑谑澜缰獾拇嬖谡?，“人就是人的世界”（家一國及其交往之社?huì)）?！罢麄€(gè)所謂歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以，關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的生產(chǎn)過程，他有直觀的、無可辯駁的證明”[3]（p131）。所以，黑格爾的“絕對之知”被翻轉(zhuǎn)為“絕對之行”——“行動(dòng)”，這個(gè)費(fèi)希特當(dāng)年極力推崇的實(shí)踐哲學(xué)字眼在馬克思這里大放異彩。在《黑格爾法哲學(xué)批判》（1844）導(dǎo)言中，馬克思試圖只立足于人本身實(shí)現(xiàn)一種“人的高度上的革命”，因?yàn)椤芭械奈淦鳟?dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量。理論只要說服人（ ad hommem），就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身……人是人的最高本質(zhì)”[4]（pp.9-10）。感性的、活生生的人、現(xiàn)實(shí)的人是馬克思討論歷史哲學(xué)的源點(diǎn)，圍繞超驗(yàn)性意識(shí)的意識(shí)形態(tài)使一切討論本末倒置，這也構(gòu)成了《德意志意識(shí)形態(tài)》的思想主題。

與維柯類似，馬克思關(guān)注的是人類歷史形態(tài)的人學(xué)根源。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（ 1845）中，馬克思對“理解的徹底性”質(zhì)疑，堅(jiān)決認(rèn)為哲學(xué)家的終極問題是要認(rèn)識(shí)到“改變世界“比“解釋世界”更優(yōu)先、“實(shí)踐批判”比“理性批判”更優(yōu)先，實(shí)踐問題的解決與否代表著理解的徹底與否，而人類思想的客觀真理性終極說來只能是“實(shí)踐問題”。這里存在一種顛倒或翻轉(zhuǎn)，從抽象的邏輯形式到具體的感性方式的顛倒，換言之，立足于人學(xué)之上的“形”上根源突出“質(zhì)感” （作為質(zhì)料的感性）的重要性——這在黑格爾看來恰恰是無法規(guī)定的、超驗(yàn)的。馬克思的秘密在于，他把“物質(zhì)”視為“人的物質(zhì)”，而非上帝造物意義上的物質(zhì)，因?yàn)椤叭恕碧幱诮^對地位，是其人類歷史形態(tài)理論的形上根源。譬如，“物質(zhì)生產(chǎn)、生活資料、生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)力、貨幣”等無不帶有質(zhì)感的印記。追問人類歷史形態(tài)的人學(xué)根源，其突破口不再是“思一史”的關(guān)系問題，而是“行（或?qū)嵺`）一史”的關(guān)系。

人自我依賴，而自我的鏡像既可以是某些“人”，也可以是某些人化的物；這種自我依賴凸顯為自身實(shí)踐、感性生存、人一際交往等所有活動(dòng)，在一切社會(huì)活動(dòng)中，生產(chǎn)（經(jīng)濟(jì)關(guān)系）與交往（政治關(guān)系）最為關(guān)鍵；由此，關(guān)于人類歷史形態(tài)的理解不需任何非人的絕對形而上學(xué)假設(shè)。人自我依賴的不同類型表現(xiàn)出三種歷史形態(tài)，馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中給出了經(jīng)典表述：…人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的）是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著?！晕锏囊蕾囆詾榛A(chǔ)的人的獨(dú)立性是第二社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成了普遍的社會(huì)物質(zhì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力體系?！⒃趥€(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性則是第三社會(huì)形態(tài)?！盵5]（p.104）依賴“他人”或“物”所表現(xiàn)的其實(shí)都是一種人的自身依賴，只不過是“非神圣形象”上的異化狀態(tài)，而“自由個(gè)性”其實(shí)是非異化狀態(tài)的真實(shí)的自身依賴。

相對而言，絕對的形而上學(xué)根源更能提示出“人的有限性”，而人學(xué)的形而上學(xué)根源更強(qiáng)調(diào)“人的無限性”。歷史形態(tài)在前者那里不是人能左右的，即便如拿破侖那般的“英雄人物”也依然被“絕對”的光環(huán)所護(hù)佑（“馬背上的世界精神”）；但在后者那里，歷史為人所“創(chuàng)造”和推動(dòng)。缺乏了絕對的普遍性實(shí)體，人就自身創(chuàng)造實(shí)體，馬克思從黑格爾的“把實(shí)體看作主體”反轉(zhuǎn)為“把主體看作實(shí)體”，但他既非回返到自笛卡爾以來的主體內(nèi)在形而上學(xué)，也不墜人后現(xiàn)代對主體的消解。對神圣形象的批判——“上帝死了”——之后的對非神圣形象的批判并不帶來“人死了”的虛無，因?yàn)樗小笆录倍继峁┝巳俗陨硪蕾嚨臍v史類型?！叭恕币廊皇侨繂栴}的實(shí)質(zhì)。

四

上文全部內(nèi)容都旨在粗略提示出人類歷史形態(tài)的形上根源，黑格爾與馬克思代表了自上而下和自下而上兩種思之道路，精神生活讓人神往，物質(zhì)生活使人務(wù)實(shí)，可謂缺一不可。但這種對形上根源的追問遠(yuǎn)未結(jié)束，因?yàn)槎叨际寝q證法家，如果單從追問方式角度看，就總會(huì)無法回避更深的困惑：辯證法在“歷史疑難”中究竟充當(dāng)何種角色？毋庸說它在中國文化中的深厚“歷史性”根源；黑格爾畢竟不是因?yàn)闅v史哲學(xué)才給出辯證法，但辯證法極大刺激人們對歷史哲學(xué)的探究，這難道只是哲學(xué)中的一次偶然“事件”么？

“辯證法一歷史”這個(gè)對子形式指引著人們對人類歷史形態(tài)的客觀性、科學(xué)性、時(shí)間性等方面的本真領(lǐng)會(huì)。黑格爾與馬克思都試圖科學(xué)地把握人類歷史形態(tài)：從絕對的形上根源出發(fā)旨在實(shí)現(xiàn)絕對的科學(xué)、“絕對形而上學(xué)”的科學(xué)或“科學(xué)神學(xué)”；從人學(xué)的形上根源出發(fā)則旨在實(shí)現(xiàn)人的科學(xué)、“人學(xué)形而上學(xué)”的科學(xué)或“科學(xué)社會(huì)主義”“共產(chǎn)主義”。“絕對”“人”分別是辯證法運(yùn)用的兩個(gè)基地，都理性地標(biāo)識(shí)出“人類時(shí)間的客觀化線索”。“科學(xué)”是關(guān)鍵詞，追問人類歷史形態(tài)的形上根源似乎必須訴諸辯證理性——“歷史的隱晦”和“自然的藏匿”不同，它涉及人本身的深層奧秘；作為哲學(xué)發(fā)展的事實(shí)，無論是黑格爾，還是馬克思，在當(dāng)代哲學(xué)視野下都無法窮盡這一點(diǎn)，邏輯科學(xué)、政治科學(xué)或經(jīng)濟(jì)科學(xué)等范式也無法窮盡人們對歷史形態(tài)的所有領(lǐng)會(huì)。中國人似乎先天地對歷史敏感，自明朝王世貞（如《藝苑弁言》）至清朝章學(xué)誠（如《文史通義》），無不有謂“六經(jīng)皆史”的說法；反之，也可以說“任何一部真正的歷史著作都是哲學(xué)”，斯賓格勒在《西方的沒落》中就說過類似的話。那么，“辯證法一歷史”在中國傳統(tǒng)的情境中是否為歷史的辯證性提供了另一種追問方式呢？

對人類歷史形態(tài)的追問顯示出人類對自身時(shí)間“節(jié)奏”的敬畏，而中國人最要求對其自身本真歷時(shí)性的復(fù)根；這種敬畏情調(diào)伴隨著對人類生死存亡的憂患意識(shí)融入每一個(gè)歷史哲學(xué)家的血液中：孔子筆削春秋，“知我者惟春秋乎，罪我者其惟春秋乎”（《孟子·滕文公下》）；董仲舒謹(jǐn)案《春秋》， “以觀天人相與之際”；司馬遷“究天人之際，通古今之變”（《史記·報(bào)任安書》）。對這種“復(fù)根”的哲學(xué)式言說盡在《易》，因?yàn)檎軐W(xué)式思考?xì)v史所涉及的理性概念是“關(guān)于一個(gè)終極目的自身的思維，它所追問的是一個(gè)自在自為地確定的內(nèi)在東西，即太一；它的永恒工作是使自己不斷地致知、致用和享有它自己”[1]（p.26）?？梢哉f，《易》與《春秋》恰恰匯集了上文所謂的人類歷史形態(tài)的雙重形上根源，猶如章學(xué)誠《文史通義》中所說的那樣：“《易》以天道而切人事，《春秋》以人事而協(xié)天道”，二者互為上下表里，傳統(tǒng)稱之為“經(jīng)一史”，猶如西方之歷史哲學(xué)。絕對的形上根源在中國傳統(tǒng)中視作“天道、天命”，而人學(xué)的形上根源則是“人事、性命”，“易之為書，推天道以明人事也”，要求天命與人事的反復(fù)推演和相互貫通，這種運(yùn)作方式就是“易”，是上一下的時(shí)間化蘊(yùn)蕩；中國所謂“天一人”必須在此時(shí)間性的運(yùn)作中獲得“和解”?！坝馁澯谏衩鞫?，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫常晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性以至于命”（《易傳·說卦》）。如漢代人按照易理推演《春秋》“三統(tǒng)一三世”盡顯了中國人立足其辯證歷史觀。

盡管中西方不同哲學(xué)家對人類歷史形態(tài)給出不同的解釋，但人于天地而言畢竟是有限和渺小的。相對于馬克思而言，黑格爾與中國傳統(tǒng)之間具有更多的契合，無論是就世界精神和文化生命的關(guān)注，還是對人類歷史與天道之間的協(xié)和，都是如此。有關(guān)人類歷史形態(tài)形上根源的探討是哲學(xué)中的永恒話題，上述所有嘗試性論述，也都旨在使人對自身的有限性給予無限性理解，形而上學(xué)對歷史哲學(xué)探討的價(jià)值以及結(jié)合中國傳統(tǒng)思考?xì)v史哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義。

[參考文獻(xiàn)]

[1][德]康德，歷史理性批判文集[M].何兆武譯.北京：商務(wù)印書館，1990.

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[3]馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.

[4]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012.

[5]馬克思恩格斯全集：第46卷上[M].北京：人民出版社，1979.