耿加進(jìn)

[摘要]儒家人性思想肯定了人的價(jià)值，為人的地位和尊嚴(yán)提供了理論依據(jù)?？鬃踊谄淙诵钥伤苷?，提出“修己以安人”的思想，強(qiáng)調(diào)管理者自我管理的重要意義。孟子則進(jìn)一步認(rèn)為，人性本善，管理者的自我完善是實(shí)施仁政的重要前提。而荀子認(rèn)為，人性有欲求，如果“從人之性，順人之情”而不加以限制，則可能走向?yàn)閻旱囊幻妫识仨毥⒍Y義制度來規(guī)范人的行為。儒家人性論既維護(hù)了人的價(jià)值和尊嚴(yán)，又為建立禮義制度的可能性與必要性做了深刻的理論論證。

[關(guān)鍵詞]儒家;人性;自我管理;禮義

[中圖分類號(hào)]A81 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2018）06-0129-06

管理，從某種意義上說，就是人性管理。美國管理學(xué)家麥格雷戈指出，管理者所采取的管理策略，都是以一定的理論作支撐的，“在每一個(gè)管理決策或每一項(xiàng)管理措施的背后，都必有某些關(guān)于人性本質(zhì)及人性行為的假定”[1]（p.40）。在西方管理理論中，經(jīng)濟(jì)人、社會(huì)人、自我實(shí)現(xiàn)的人、復(fù)雜人等人性理論是比較有影響的。這些管理理論對(duì)提高生產(chǎn)效率無疑是有幫助的，但工人作為工具的命運(yùn)卻并沒有改變。不同的人性假設(shè)，改變的無非是榨取工人血汗的方式。美國管理心理學(xué)家沙因說：“每個(gè)管理者都有一個(gè)整體的世界觀，而他對(duì)于人們?yōu)槭裁匆ぷ?，如何激?lì)、管理員工等問題的看法則是這個(gè)世界觀的一部分?！盵2]（p.51）在這樣的世界觀中，人與人的關(guān)系是冷漠的、對(duì)立的，是利用和被利用的關(guān)系。管理者對(duì)工人采取的所有行為都指向了最后的結(jié)果，榨取更多的剩余價(jià)值，工人本身只是被看作機(jī)器和生產(chǎn)工具。張羿在《管理救贖——后現(xiàn)代管理締造》一書中指出：“現(xiàn)代管理的所有人性假設(shè)，均出于錯(cuò)誤的世界觀。它把人當(dāng)作物或機(jī)器去研究人性，而不是帶著博大的愛和超越的智慧去洞察人性?！盵3]（p.35）

我國古人對(duì)人性有著深刻的洞察，提出豐富的人性思想，如性善論、性惡論、性無善惡論等，這些人性思想對(duì)管理實(shí)踐產(chǎn)生一定的影響。在諸多人性思想中，儒家的人性思想最為豐富和深刻，其人性論的根本特點(diǎn)在于，肯定了人的價(jià)值，為人的地位和尊嚴(yán)提供了理論依據(jù)，它不是為管理層提供控制被管理者的理論依據(jù)，而是為每個(gè)人特別是管理者的自我管理提供了理論基礎(chǔ)，因此，儒家的人性論不是管理工具，而是深刻地指出管理的終極價(jià)值之所在。

一、人性可塑論與人的自我管理

儒家人性論受到普遍關(guān)注的是孟子的性善論與荀子的性惡論。同為儒家的孟、荀何以在人性論上如此對(duì)立呢？于是，人們自然地想從孔子這里找到根據(jù)。

孔子對(duì)人性幾乎沒有表達(dá)過什么具體的看法，除了下面這句：

“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z·陽貨》）

朱熹說，孔子這里的“性”是氣質(zhì)之性。《論語集注》：“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠(yuǎn)也。但習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡，于是始相遠(yuǎn)耳?！薄皻赓|(zhì)之性”是宋儒提出來描述現(xiàn)實(shí)人性的概念，與“天地之性”相對(duì)。天地之性是純善的，這是形而上的，是理論上的。人都稟純善的天地之性而生，但這種天地之性在人并不能保持純善的狀態(tài)，一與氣相接觸，就成氣質(zhì)之性。氣質(zhì)之性是人性的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，不純善，有惡的因素。就人的實(shí)存狀態(tài)而言，人性是復(fù)雜的，但就理論而言，每個(gè)人都有天地之性，天地之性是沒有差別的。朱熹說，孔子說“性相近”，只能是氣質(zhì)之性，而不能是天地之性，因?yàn)樘斓刂圆荒苷f“相近”，只能說“相同”。朱熹是正確的，孔子這里的“性”顯然指的是現(xiàn)實(shí)人性。通過經(jīng)驗(yàn)的觀察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，人性在最初并沒有多大的差別，很少有人在很小的時(shí)候就表現(xiàn)出超乎常人的才能，大多數(shù)人都表現(xiàn)一般，后來的差別，與先天因素不能說沒有關(guān)系，但關(guān)系沒有那么大，主要是后天學(xué)習(xí)造成的?？鬃舆@里說，“性相近”，包含平等的思想在其中，沒有誰天生是管理者，也沒有誰天生是被管理者。后來人與人之間為什么有那么多差別呢？這是“習(xí)”造成的。朱熹：“習(xí)，鳥數(shù)飛也?！毙▲B一開始都不會(huì)飛，都是通過不斷地扇動(dòng)翅膀來學(xué)習(xí)飛的。由不會(huì)飛到會(huì)飛，是在不斷練習(xí)中實(shí)現(xiàn)的。人也一樣，使人產(chǎn)生改變的是學(xué)習(xí)，而差距也是在學(xué)習(xí)過程中形成的。

因此，孔子特別強(qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)的重要性?！墩撜Z》開篇即語：“學(xué)而時(shí)習(xí)之?！睂W(xué)習(xí)是一個(gè)永無止境的過程，其終極目標(biāo)在“止于至善”。《大學(xué)》說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！睂W(xué)習(xí)就是修身，修身就是自我管理，每個(gè)人都要加強(qiáng)自我管理，不論是處于權(quán)力最高層的天子，還是處于社會(huì)底層的普通老百姓，而衡量的標(biāo)準(zhǔn)不在職位之高低，而在是否盡己之最大努力完善自己?！墩撜Z·憲問》有下面的對(duì)話：

子路問君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园踩?。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”

君子是儒家的理想人格?？鬃诱J(rèn)為，要成為君子，就要“修己以敬”，進(jìn)一步就是“修己以安人”，更進(jìn)一步就是“修己以安百姓”。修己不是閉門靜坐，而是在與他者的關(guān)系中展開的，離開了他者，就不可能達(dá)到一個(gè)很高的境界。安人安百姓，既是修己所要達(dá)到的目標(biāo)，也是修己的現(xiàn)實(shí)過程，正是在安人安百姓的管理實(shí)踐中，管理者實(shí)現(xiàn)了自我，即所謂“成己”?！吨杏埂氛f：“誠者物之終始，不誠無物，是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也?！彼^“物”是包括人在內(nèi)在天地萬物?！俺晌铩本褪潜M人之性、盡物之性，“萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”（《荀子·王制篇》）?！胺亲猿杉憾岩?，所以成物也”，說明管理者對(duì)天地萬物負(fù)有不可推卸的道德責(zé)任，其所追求的目標(biāo)就是“以天地萬物為一體”。程灝說：“仁者以天地萬物為一體?！蓖蹶柮髡f：“大人者，以天地萬物為一體者也?！?/p>

從理論上說，每個(gè)人都可以成為仁者，成為大人?！吨杏埂罚骸盎蛏?，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之，及其成功，一也?！敝灰环艞壟?，終能獲得成功，這就是人性的魅力。所謂“性相近”，是就大多數(shù)人而言，并不排除有一些人與大多數(shù)人有著較大的差別，如“上智”“下愚”等。孔子承認(rèn)“上智”與“下愚”的存在，是本著實(shí)事求是的態(tài)度，而不是強(qiáng)為之說。其所謂“上智”，即“生而知之”者，這類人先天資質(zhì)好，對(duì)一些新事物領(lǐng)悟快，猶如生而知之。“下愚”，不是指先天智力有缺陷的人，而是指“困而不學(xué)”者。有些人思想僵化，頑固不化，難以改變。

“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，指出人性的可塑性?？鬃尤诵钥伤苷撝荚趶?qiáng)調(diào)人通過積極主動(dòng)的努力去塑造、完善人性，而不是被動(dòng)地接受某種帶著功利目的的片面改變?？鬃臃磸?fù)強(qiáng)調(diào)管理者要加強(qiáng)學(xué)習(xí)，認(rèn)為只有通過學(xué)習(xí)，才能深刻領(lǐng)悟管理之道?？鬃诱f：“君子學(xué)道則愛人?！保ā墩撜Z·陽貨》）學(xué)道，即學(xué)習(xí)管理之道?？鬃由羁痰卣J(rèn)識(shí)到，管理的真諦在愛人?，F(xiàn)代管理也研究人性，但其目的不在人本身，而在如何刺激、調(diào)動(dòng)人，使之提高勞動(dòng)效率。而在孔子這里，人不僅是工具，更是目的，管理者不是把人當(dāng)工具去使用，而是把人當(dāng)作服務(wù)的對(duì)象?！墩撜Z·先進(jìn)》：

子路使子羔為費(fèi)宰。子曰：“賊夫人之子！”子路曰：“有民人焉！有社稷焉，何必讀書，然后為學(xué)？”子曰：“是故惡夫佞者?！?/p>

子路讓子羔做費(fèi)邑的宰臣，孔子認(rèn)為子羔沒有經(jīng)過系統(tǒng)學(xué)習(xí)，不能勝任，而子路認(rèn)為，管理能力是在管理實(shí)踐中形成的，而不是通過讀書獲得的。這里涉及理論與實(shí)踐的關(guān)系問題，管理能力固然是在實(shí)踐中形成的，但實(shí)踐離不開一定理論的指導(dǎo)，沒有理論指導(dǎo)的實(shí)踐是盲目的，盲目的實(shí)踐不會(huì)得到好的結(jié)果?？鬃舆@里表面上在批評(píng)子路對(duì)子羔不負(fù)責(zé)任，實(shí)際上是在批評(píng)子路對(duì)民眾不負(fù)責(zé)任。讓一個(gè)不懂管理的人來管理一個(gè)地方，受害的是這個(gè)地方的民眾。《韓詩外傳》：“哀公問于子夏曰：必學(xué)然后可以安國保民乎？子夏日：不學(xué)而能安國保民者，未之有也?！贝思纯鬃铀磉_(dá)的意思。從這里我們可以看到，民眾的福祉才是孔子關(guān)心的核心要義?？档抡f：“每個(gè)人應(yīng)該將他自己和別人總不只當(dāng)作工具，始終認(rèn)為也是目的——這是一切有理性者都服從的規(guī)律。這樣有共同的客觀規(guī)律的關(guān)系就產(chǎn)生由一切有理性者組成的系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)可以叫作目的國。”[4]（p.48）又說：“在目的國度里，人就是目的本身，那就是說，沒有人（甚至于神）可以把他單單用作手段，他自己總永遠(yuǎn)是一個(gè)目的?！盵5]（p.134）雖然孔子也表達(dá)了“民可使由之”的工具理性思維，但“使民受其惠”的思想在一定程度上又肯定了人是目的性存在。

二、性善論與實(shí)施仁政的可能性

孟子最大的理論貢獻(xiàn)在其性善論。性善論受到后世廣泛推崇，其原因在于，它肯定了人的內(nèi)在價(jià)值。天地之間人為貴，從根本上說，就貴在性善。孟子是從人之為人的根本意義上揭示人性，其深刻性為現(xiàn)代管理人性論所不可比擬?，F(xiàn)代管理研究人性，是為了掌握人的行為和心理規(guī)律，以達(dá)到更好地控制人的目的，而人本身的內(nèi)在價(jià)值卻較少受到關(guān)注。盡管現(xiàn)代管理思想又經(jīng)歷一些形式上的演變，但實(shí)質(zhì)并沒有改變，即工人被當(dāng)作工具的思維并沒有改變，改變的只是對(duì)待工人的態(tài)度和方式?？梢赃@么說，在現(xiàn)代管理思維中，管理者與被管理者處于相對(duì)立的狀態(tài)，是管理與被管理、控制與被控制的關(guān)系，而不是平等的協(xié)作關(guān)系。

孟子的性善論之所以偉大，就在于他指出入之所以為人的根本之所在。這一理論告訴我們，無論在什么情況下，人都應(yīng)該被當(dāng)作人來對(duì)待，而不僅僅是工具。所有的管理設(shè)計(jì)，都應(yīng)該建立在對(duì)人格尊重的基礎(chǔ)上，其目的應(yīng)該是人的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)和人性的完善。任何不抱有同情的工具化設(shè)計(jì)，都是違反人性的。

孟子是通過感性經(jīng)驗(yàn)來論證性善的：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無側(cè)隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。（《孟子·公孫丑上》）

在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中，這個(gè)例子還是有說服力的。當(dāng)我們突然看到懵懂無知的小孩將要掉到井里時(shí)，心就會(huì)被驚動(dòng)，懼怕其落井，實(shí)施救助之心頓生，這是一種沒有經(jīng)過任何思考的本能反應(yīng)。孟子設(shè)定的這一“乍見”場(chǎng)景，就是要把人還原到最本能、最原始的狀態(tài)，能夠讓我們清楚地看到惻隱之心呈現(xiàn)的純粹性。通過這個(gè)事例，孟子較好地說明了不忍人之心是人的深層道德情感。亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》開篇就說：“無論人們會(huì)認(rèn)為某人怎樣自私，這個(gè)人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的感情。”[6]（p.5）

針對(duì)告子等人“性無善無不善”“性可以為善，可以為不善”“有性善，有性不善”的不同觀點(diǎn)，孟子說：

乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆?。惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上》）

孟子是從能為善的角度來論證性善的。孟子認(rèn)為，根據(jù)人的性情，是可以朝著善的方向運(yùn)行的，正是在這個(gè)意義上他得出“性善”的結(jié)論。而事實(shí)上，人世間除了善或?yàn)樯?，還有惡或?yàn)閻?，故而就產(chǎn)生不同的人性觀點(diǎn)。在告子看來，性本身無所謂善惡，善惡之產(chǎn)生緣于外在環(huán)境的變化，好的環(huán)境使人向善，惡的環(huán)境使人為惡。其他如“性可以為善，可以為不善”“有性善，有性不善”等觀點(diǎn)，是由告子的“性無善無不善”的觀點(diǎn)衍生出來的。而孟子并沒有與這些人性觀點(diǎn)糾纏在一起，他直接指出，人之性情是應(yīng)該為善的，之所以有為不善的現(xiàn)象，這不是資質(zhì)問題，“非才之罪也”。孟子明確指出，惻隱、羞惡、辭讓（恭敬）、是非之心，人人皆有，是先天固有的，不是后天習(xí)得的。孟子也承認(rèn)，生理本能也是人的本性，人類也要靠飲食男女才能存續(xù)下來，但他指出，這些生理本能既不是人之為人的本質(zhì)屬性，也不是人所完全能夠掌控的，人不能掌控的東西，只能歸之于“命”，而仁義禮智等道德品質(zhì)從“莫知致而至”來看是“命”，但卻是我們可以做得了主的，“求則得之”，故謂之“性”。由此，孟子為人挺立于世界奠定了道德基礎(chǔ)，并明確了努力方向。徐復(fù)觀先生說：“孟子性善之說，是人對(duì)于自身驚天動(dòng)地的偉大發(fā)揮。有了此一偉大發(fā)現(xiàn)后，每一個(gè)人的自身，即是一個(gè)宇宙，即是一個(gè)普遍，即是一個(gè)永恒?！盵7]（p.40）

雖然每個(gè)人都有惻隱、羞惡、辭讓（恭敬）、是非之心，但這些道德本心還是仁義禮智等德性的萌芽，能不能成為仁義禮智等道德品質(zhì)，還要看是否能下一番擴(kuò)充培育的功夫。故孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）

孟子對(duì)性善的論證，并非出于理論的偏好，旨在為實(shí)施仁政的可能性做出論證。他說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！保ā睹献印す珜O丑上》）所謂不忍人之政，就是仁政，其實(shí)質(zhì)就是以民眾為中心，切實(shí)關(guān)心老百姓的生產(chǎn)生活。而實(shí)施仁政的心理基礎(chǔ)就在不忍人之心。

在戰(zhàn)國時(shí)代，戰(zhàn)亂頻仍，民不聊生，各諸侯國要么心懷野心，擴(kuò)大地盤，要么尋求自保，都無心于孟子的那一套不切實(shí)際的說辭?，F(xiàn)實(shí)的困難并沒有阻止孟子對(duì)理想社會(huì)的追求，他一直致力于勸說各諸侯國放棄戰(zhàn)爭(zhēng)思維，推行仁政，改善民生。在物質(zhì)生活已比較富裕的今天，我們?cè)賹徱暶献拥乃枷耄瑫?huì)有不一樣的思考?，F(xiàn)代人類所創(chuàng)造的財(cái)富，能夠滿足地球上所有人的需要，但實(shí)際上，地球上卻還有許多人生活在貧困線上，連溫飽都難以維持。因此，現(xiàn)在的問題不是生產(chǎn)不足的問題，而是人與人的關(guān)系問題。人類對(duì)自然資源的極度開發(fā)，使人與自然的矛盾不斷加劇;而這種竭澤而漁的開發(fā)，并不是現(xiàn)有的物質(zhì)財(cái)富還不能滿足人類的需求，而是物質(zhì)享受刺激了人的貪欲，使之難以得到滿足，并因此激化了人與人之間的矛盾，從而一方面是人與自然之間的沖突加劇;另一方面，是人與人之間的關(guān)系緊張。這種現(xiàn)實(shí)危機(jī)的解決之道只能寄望于人心的改變，人心不改變，這種情況必將繼續(xù)惡化下去。這就是我們今天討論孟子性善思想的現(xiàn)實(shí)意義。

所有的問題，從根本上說，都出在人心上，故孟子特別重視發(fā)揮教化的管理作用。孟子說：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之。”（《孟子·盡心上》）朱熹：“政，謂法度禁令，所以制其外也。教，謂道德齊禮，所以格其心也。”[8]（p.40）通過法度禁令等剛性手段管理，被管理者因畏懼而在行為上有約束，但這種管理方式不徹底，難以達(dá)到預(yù)期的效果，而且管理成本高。孟子基于性善理論指出，教化是管理之本，管理者應(yīng)該通過教化來激發(fā)被管理者的善性，使之能夠自立自強(qiáng)，進(jìn)行自我管理。一旦人的內(nèi)在道德力量被激發(fā)，人人都成為自己的主人，都是自己的領(lǐng)導(dǎo)者，那組織將無須領(lǐng)導(dǎo)和管理。故教化之治直接指向無為而治。特別是在互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，創(chuàng)新成為社會(huì)發(fā)展的根本要素的背景下，激發(fā)每個(gè)人的道德潛力，使其能夠進(jìn)行自我管理，其創(chuàng)造性和創(chuàng)新本能將能夠得到最大限度的發(fā)揮。

三、性惡論與管理的必要性

荀子的性惡論也是比較有影響的人性理論?！盾髯印ば詯骸烽_篇就說：“人之性惡，其善者偽也?！币馑际?，人的本性是惡的，為善不是人的本性，是人為的結(jié)果。荀子提出性惡論，旨在為禮義之治張本。四庫館臣指出，荀子之所以主張性惡，是“恐人恃性善之說，任自然而廢學(xué)，因言性不可恃，當(dāng)勉力于先王之教”[9]（p.770）。

荀子說：

“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚?/p>

好利并不就是惡?？鬃诱f：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之?！保ā墩撜Z·述而）））好利而不以其道，才是惡。疾惡、好聲色也一樣，只要不過分，都不是惡。所謂“順是”，就是任由其發(fā)展而不加以抑制。荀子也知道，性、情本身非惡，“從人之性，順人之情”才可能導(dǎo)致惡。因此，荀子所謂的性惡，并不是指性本惡，而是指性如果不加以控制就會(huì)走向?yàn)閻骸＼髯诱撔詯旱姆椒ㄅc孟子有相似之處。孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！保ā睹献印じ孀由稀罚叭簟弊值募坠俏淖中?，像一個(gè)女人跪著，上面中間像頭發(fā)，兩邊兩只手在梳發(fā)，表示“順從”?！稜栄拧め屆罚骸叭簦樢?。”“乃若其情”就相當(dāng)于荀子所謂“從人之性，順人之情”。都是順人之情，何以得出不同的結(jié)論呢？孟子看到人的本性中有轉(zhuǎn)向善的一面，即同情心，而荀子強(qiáng)調(diào)的是，人的本性中有轉(zhuǎn)向惡的一面。實(shí)際上，兩位思想家的觀點(diǎn)并沒有實(shí)質(zhì)的沖突，則是理論動(dòng)因不一樣罷了，孟子給人以希望，荀子給人以警告。孟子何嘗看不到惡？他說：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┤说亩吭谂c外物接觸時(shí)，就容易產(chǎn)生物欲，不加限制地追求物欲的滿足，就會(huì)產(chǎn)生惡。當(dāng)然，荀子也看到人的善。他所謂的“善”，不是指人的本性，而是人為的結(jié)果，“其善者偽也”。從人之性、順人之情就可能產(chǎn)生惡，故有必要對(duì)人的性情進(jìn)行引導(dǎo)，使之“出于辭讓，合于文理”，最終“歸于治”。

就性情本身而言，無所謂善惡。荀子說：

“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性;可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽;夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚?/p>

性是自然生成的，是人之本能，不是學(xué)來的，也無法學(xué)。如眼睛天生能看東西，耳朵天生能聽聲音，都不是學(xué)來的。如果沒有這種能力，也學(xué)不來，比如，狗的嗅覺能力比人強(qiáng)，這是狗的本能，人是學(xué)不來的。荀子就是在這個(gè)意義上論性的。顯然，這個(gè)意義上的“性”無所謂善惡，而且這個(gè)意義上的“性”也是不能改變的，比如眼睛能看，耳朵能聽，不可能通過學(xué)習(xí)讓眼睛能聽、耳朵能看。因此，性是不可以通過人為的努力而改變的。當(dāng)然，學(xué)習(xí)可以加深我們對(duì)事物的理解，使我們看到不同的東西，但“能看”與“看到”是兩個(gè)不同的概念，“能看”的功能并沒有因?yàn)榭吹讲煌臇|西而改變。荀子所謂的“性”就是指這種原始質(zhì)樸的能力?！皞巍笔恰翱蓪W(xué)而能，可事而成之在人者”。通過后天學(xué)習(xí)得到的東西，就是偽。荀子強(qiáng)調(diào)“性偽之分”，意在指出，善出于偽，而不是出于性。這是與孟子相對(duì)的觀點(diǎn)。

不論是孟子的性善論，還是荀子的自然人性論，都在為禮義的合法性作論證。在孟子，禮義是自然生成的，而在荀子，禮義出于人為。不論是出于自然的，還是出于人為，禮義都是人類社會(huì)得以存續(xù)的必要條件。關(guān)于禮義的起源，荀子說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zhēng);爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！保ā盾髯印ざY論》）由這段話可以看出，荀子并不否定人的基本欲求?！皞巍辈皇呛?jiǎn)單地否定“性”，而是把“性”之欲求限制在禮義的范圍內(nèi)，使之能夠更好地得到滿足。沒有禮義之偽的作用，人類社會(huì)將無以為繼。雖然人之性情之欲不是惡，任其發(fā)展，不加限制，則必然會(huì)產(chǎn)生惡。因此，荀子的人性主張旨在強(qiáng)調(diào)管理的必要性。

性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也;宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也。（《荀子·禮論》）

這里我們看到，荀子突出了圣人的重要地位?！笆ト恕本褪亲顐ゴ蟮墓芾碚?。荀子認(rèn)為，是圣人引導(dǎo)建立了社會(huì)，從而把人從自然界中分離出來。荀子很清楚地看到，自然本性不是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)屬性，不能把人從自然界中區(qū)分開來。圣人制作了禮義法度，才使人自覺其與自然界的不同，并在禮義的教化下而走向?yàn)樯浦?，從而使人類社?huì)的存續(xù)得以可能。荀子并沒有把性與偽對(duì)立起來，而是認(rèn)為性與偽是相互依存、相資為用的關(guān)系，“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”。荀子認(rèn)為，人的原始質(zhì)樸的能力，是接受禮義教化的基礎(chǔ)，沒有這個(gè)能力，就不能接受教化。孟子把禮義等安置于人心，為人之接受教化管理提供了理論基礎(chǔ)。而荀子認(rèn)為，禮義雖然是外加于人的，但人的本性具有接受這個(gè)外加于己的禮義的能力。沒有這種本性，禮義是無法生根的;反過來，沒有禮義的教化，人也不會(huì)自然為善。荀子認(rèn)為，最偉大的管理者能把性與偽很好地結(jié)合起來，即所謂“性偽合”，用今天的話來說就是，把個(gè)人目標(biāo)與組織目標(biāo)結(jié)合起來，既不以組織目標(biāo)犧牲個(gè)人目標(biāo)，也不以個(gè)人目標(biāo)損害組織目標(biāo)。人的自然本性不能否定，但也不能放任不管，若每個(gè)人都有無限自由，其結(jié)果必然是每個(gè)人都沒有自由，因此，真正的自由必然是有限的自由。自然本性得到滿足是一種自由，這種自由要得以實(shí)現(xiàn)，就要對(duì)其進(jìn)行限制，這就是制作禮義法度的必要性。禮義法度既限制了人的自由，也使人的自由得到保證。最好的管理，就是在人之情欲與禮義法度之間找到一個(gè)平衡點(diǎn)，既使人性能夠得到暢快地舒展，又將其控制在秩序的范圍內(nèi)。

根據(jù)天人之分的思維，性屬于天，偽屬于人，此即荀子所謂“性偽之分”，性和偽有著不同的活動(dòng)規(guī)律與范圍，荀子在肯定人的自然情欲的基礎(chǔ)上，提出“化性起偽”的思想主張：

圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度;然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也;所以異而過眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財(cái)而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣;且化禮義之文理，若是，則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭(zhēng)矣，化禮義則讓乎國人矣。（《荀子·性惡》）

“偽”之所起，源于圣人對(duì)人之本性的理性觀察與深刻思考。禮義實(shí)際上就是根據(jù)人性的特點(diǎn)制定的，從這個(gè)意義上說，禮義本身就是“性偽合”的結(jié)果。荀子認(rèn)為，人之所以會(huì)接受禮義教化，是緣于人性中有“知”和“辨”的能力，知是認(rèn)知能力，辨是辨別是非善惡的能力。在復(fù)雜的生存環(huán)境中，人雖然生而有欲，但其“知”會(huì)讓其選擇一種趨利避害的生存方式，而接受禮義之治、組成人類社會(huì)是最有利于生命存繼的選擇。而“辨”則是一種人之為人的本質(zhì)屬性，也是出于人性之本能，這是一種本能的道德自覺。在《非相》篇中，荀子說：“故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨?！保ā盾髯印し窍唷罚┬灾兄爸迸c“辨”決定了人能夠?yàn)槎Y義所化，即“化禮義”。

辨出于自然，是先天本有的能力，正是因?yàn)槿擞小氨妗敝灸?，故而能夠制作禮義制度。禮義制度是人有意而為之的結(jié)果，故謂之“偽”。荀子指出，正是禮義之偽，才是人之為人的本質(zhì)屬性。他說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）義不僅是人區(qū)別于萬物的本質(zhì)屬性，也是區(qū)別君子與小人的根本準(zhǔn)則。君子與小人在自然屬性上沒有什么不同，都是饑而欲食、寒而欲暖，但在解決問題的方式上卻有著顯著的不同，即荀子所謂“所以求之之道異也”，君子遵守禮義，小人違反禮義：“積文學(xué)，道禮義者為君子;縱性情，安恣孳，而違禮義者為小人?！保ā盾髯印ば詯骸罚?/p>

對(duì)比孟荀的人性管理思想，我們會(huì)看到，兩者既有相似之處，也有深刻的差異。二者的相似之處是，既都肯定了禮義是人之為人的本質(zhì)屬性，也都肯定了人有辨別是非善惡的能力，故而能夠做出正確的選擇。二者根本的差異在于對(duì)待情欲的不同態(tài)度。孟子對(duì)情欲一直保持著高度的警惕，一方面提出擴(kuò)充善端，使情欲無處藏身;另一方面，主張“寡欲”，主動(dòng)縮小欲望的地盤。孟子的思想為宋明理學(xué)家所接受，在宋明理學(xué)家那里，欲幾乎就等于惡。而荀子也看到，任由欲望蔓延而沒有限制以明其邊界，則必然會(huì)走向惡。但荀子對(duì)欲的態(tài)度則溫和得多，他肯定了欲的合理性，提出“養(yǎng)人之欲，給人之求”的肯定性主張。當(dāng)然，荀子也看到，并不是什么欲望都應(yīng)該得到滿足，欲望理應(yīng)得到限制，故而提出“節(jié)欲”的要求。節(jié)欲與寡欲表面上相似，都是對(duì)欲望進(jìn)行控制，但還是有著一定的區(qū)別。“節(jié)欲”，是在肯定欲的基礎(chǔ)上對(duì)欲進(jìn)行適當(dāng)?shù)南拗?，?duì)人的自然本性表示了一定程度的尊重。而“寡欲”更多地表現(xiàn)出對(duì)欲的否定，旨在要求人追求高尚的道德生活。節(jié)欲，是把欲限制在禮義的范圍內(nèi)，而寡欲則是一種把欲與禮義對(duì)立起來的思維，減一分欲，復(fù)一分禮義，欲與禮義是一個(gè)此消彼長的關(guān)系。寡欲的最高境界是無欲，到宋儒就常常提“無欲”了。

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