吳正嵐

近十年來(lái)，國(guó)際漢學(xué)研究界最令人矚目的動(dòng)向，便是域外漢籍研究的興起，這使得漢學(xué)研究在主題上開(kāi)始強(qiáng)調(diào)中國(guó)與東亞的相互建構(gòu)，在史料方面日益重視域外史料特別是域外漢籍。當(dāng)這一門(mén)學(xué)問(wèn)在中國(guó)起步的時(shí)候，南京大學(xué)張伯偉教授曾經(jīng)以上世紀(jì)的新學(xué)問(wèn)——敦煌學(xué)來(lái)類(lèi)比其價(jià)值和意義。在敦煌學(xué)研究中，學(xué)者須有意識(shí)地“更新方法，思考新問(wèn)題”是近期出現(xiàn)的反省。*“《敦煌講座》書(shū)系”編委會(huì)2013年9月30日爲(wèi)該叢書(shū)所撰“總序”(榮新江執(zhí)筆)指出：“在21世紀(jì)，敦煌學(xué)的發(fā)展不僅僅要追求新材料，還要向其他學(xué)科學(xué)習(xí)，進(jìn)一步更新方法，思考新問(wèn)題?！蓖瑯?，域外漢籍研究有關(guān)方法論的探索也已漸入佳境： 在思想和歷史方面，臺(tái)灣大學(xué)黃俊傑教授、復(fù)旦大學(xué)葛兆光教授分別從縱向的文化脈絡(luò)和文化分崩的角度思考東亞文化的特徵；而在文學(xué)方面，張伯偉教授從重視新材料和比較研究開(kāi)始，經(jīng)由以文獻(xiàn)學(xué)爲(wèi)基礎(chǔ)的綜合研究法的階段，於2009年提出了“作爲(wèi)方法的漢文化圈”的觀(guān)念，*張伯偉《作爲(wèi)方法的漢文化圈》，《中國(guó)文化》2009年秋季號(hào)，頁(yè)107—112。強(qiáng)調(diào)以漢籍文獻(xiàn)整體爲(wèi)基礎(chǔ)、以漢文化圈爲(wèi)視野的綜合研究。尤其值得注意的是，其研究實(shí)績(jī)從意象形塑、文人交往、書(shū)籍流傳等不同方面，説明了“作爲(wèi)方法的漢文化圈”如何成爲(wèi)可能。*參見(jiàn)張伯偉《作爲(wèi)方法的漢文化圈》，北京，中華書(shū)局，2011年。這些研究成果和理論主張，在東亞學(xué)術(shù)圈中已引起較爲(wèi)熱烈的反響。*參見(jiàn)日本九州大學(xué)靜永健《中國(guó)學(xué)研究之新方法》，載日本《東方》第348號(hào)，2010年；日本慶應(yīng)義塾大學(xué)堀川貴司教授《作爲(wèi)方法的漢文化圈》書(shū)評(píng)，日本京都大學(xué)《中國(guó)文學(xué)報(bào)》第八十二冊(cè)，2012年；韓國(guó)延世大學(xué)國(guó)文學(xué)系許敬震教授《朝鮮時(shí)代女性詩(shī)文集全編》書(shū)評(píng)，載韓國(guó)延世大學(xué)《冽上古典研究》第三十五輯，2012年等。

令人振奮的是，日前張伯偉教授出版的新著《東亞漢文學(xué)研究的方法與實(shí)踐》(中華書(shū)局，2017年。以下簡(jiǎn)稱(chēng)“新著”)，展示了他在域外漢籍研究方面的最新實(shí)績(jī)和方法論探索。“高處永遠(yuǎn)將人引向更高”，本是敍利亞詩(shī)人阿多尼斯的警句，在新著後記中，作者曾引用此詩(shī)作爲(wèi)對(duì)自己的期待和勉勵(lì)(後記，頁(yè)367)，正可用以形容其在方法論探索上的不斷深入。筆者認(rèn)爲(wèi)，新著的學(xué)術(shù)意義在於，通過(guò)發(fā)人之所未發(fā)的個(gè)案研究，雄辯地説明：“作爲(wèi)方法的漢文化圈”之所以能夠如樹(shù)交花，生香不斷，不斷開(kāi)闢出全新的研究視角，不斷以新方法解決新問(wèn)題，其奧秘在於立足於漢文化圈的漢字文獻(xiàn)而又與西方學(xué)術(shù)作深度對(duì)話(huà)，提倡多元統(tǒng)一和多向互動(dòng)的思維方式，展示了探索東方知識(shí)生産方式的新境界。

一 自立於而不自外於、獨(dú)立於而不孤立於西方的學(xué)術(shù)研究

如果將這部新著的“導(dǎo)言”、“總論”與作者2013年之前的相關(guān)論述加以比較，可以發(fā)現(xiàn)自2009年提出“作爲(wèi)方法的漢文化圈”以來(lái)，作者在方法論思考上不斷深化的軌跡。作者起初側(cè)重於整體視野和打破西方中心。一方面，作者提倡“漢文化圈的整體視野”，具體説來(lái)，“就是要以漢籍文獻(xiàn)整體爲(wèi)基礎(chǔ)，以漢文化圈爲(wèi)視野，以綜合與比較爲(wèi)手段，尋求其內(nèi)在聯(lián)繫和內(nèi)在結(jié)構(gòu)”。其主要旨趣，正是在東亞文化內(nèi)部，揭示朝鮮—韓國(guó)、日本、越南等國(guó)文化與中國(guó)之間的“同中之異和異中之同”。另一方面，在東西方學(xué)術(shù)的關(guān)係上，作者更多地關(guān)注雙方的對(duì)峙。鑑於百年來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)在方法上以西方爲(wèi)中心的弊端積重難返，在明確否定以自我爲(wèi)老大式的“中國(guó)中心觀(guān)”的基礎(chǔ)上，作者在此階段主要強(qiáng)調(diào)“返回東方、返回亞洲、返回中國(guó)”，贊同“發(fā)現(xiàn)一個(gè)和歐洲原理相對(duì)應(yīng)的中國(guó)原理”之説，*《作爲(wèi)方法的漢文化圈》，《中國(guó)文化》2009年秋季號(hào)，頁(yè)110。因而或多或少地帶有“中國(guó)/西方”的二元對(duì)立思維。

值得注意的是，從《中國(guó)古代文學(xué)研究的新展拓》一文開(kāi)始，*載《文藝?yán)碚撗芯俊?013年第4期。作者對(duì)東亞文化的多元統(tǒng)一作了更爲(wèi)清晰的理論梳理。在《再談作爲(wèi)方法的漢文化圈》等一系列論文中，*包括新著導(dǎo)言《新材料·新問(wèn)題·新方法——域外漢籍研究三階段》和第七章《名稱(chēng)·文獻(xiàn)·方法》。作者闡述了“作爲(wèi)方法的漢文化圈”的四個(gè)要點(diǎn)： 一、 把漢字文獻(xiàn)當(dāng)作一個(gè)整體。二、 注重書(shū)籍之路的環(huán)流。三、 打通漢籍文獻(xiàn)的中心和邊緣。四、 強(qiáng)調(diào)不同文化的統(tǒng)一性和多元性。這四個(gè)要點(diǎn)的實(shí)質(zhì)是從不同的角度探索如何立足東亞文化的多樣性以把握其統(tǒng)一性。其中，關(guān)於第一點(diǎn)和第三點(diǎn)的意義，作者在第二章《中國(guó)古代文學(xué)研究的理論和方法問(wèn)題》中指出：“‘作爲(wèi)方法的漢文化圈’的提出，因爲(wèi)強(qiáng)調(diào)了整體視野，並力求破除中心與邊緣的界限，因而便於在揭示東亞各地區(qū)文化多樣性的同時(shí)，克服‘碎片化’，呈現(xiàn)其內(nèi)在的統(tǒng)一性。”(第二章，頁(yè)61)*原載《文學(xué)遺産》2016年第3期，頁(yè)51—62。由此可見(jiàn)，整體視野與打通中心和邊緣的用意，都是揭示多樣性以呈現(xiàn)統(tǒng)一性。同樣，第二點(diǎn)主張書(shū)籍之路的環(huán)流，也是考察如何“通過(guò)對(duì)於書(shū)籍的直接或間接的閲讀或誤讀，促使東亞內(nèi)部的文化形成了統(tǒng)一性中的多樣性”(導(dǎo)言，頁(yè)16)。

不僅如此，作者還進(jìn)一步將多元統(tǒng)一、多向互動(dòng)的思維方式，從東亞文化內(nèi)部擴(kuò)展到東西方學(xué)術(shù)的關(guān)係，逐步明確了東方知識(shí)生産方式的特質(zhì)。在這部新著中，作者更加提倡東西方學(xué)術(shù)的互動(dòng)：“提出這樣一個(gè)命題,一方面希望以此逐步擺脫百年來(lái)處?kù)段餮髮W(xué)術(shù)牢籠之下的困境;另一方面,也希望能夠?qū)Π倌陙?lái)所受西洋學(xué)術(shù)之恩惠報(bào)以適當(dāng)?shù)幕仞仭！?第七章，頁(yè)230)*《再談作爲(wèi)方法的漢文化圈》，原載《文學(xué)遺産》2014年第2期，頁(yè)114—118。與此相適應(yīng)，作者正面揭示了東亞知識(shí)生産方式的特質(zhì)：“我們的觀(guān)念和方法應(yīng)該自立於而不自外於、獨(dú)立於而不孤立於西方的學(xué)術(shù)研究?！?《中國(guó)古代文學(xué)研究的理論和方法問(wèn)題》，《文學(xué)遺産》2016年第3期，頁(yè)51—62。這一突破不僅意味著作者自2009年以來(lái)對(duì)東方知識(shí)生産方式的探索取得了實(shí)質(zhì)性進(jìn)展，更爲(wèi)東亞漢文學(xué)研究的不斷開(kāi)拓提供了更爲(wèi)廣闊的空間。

二 對(duì)陳寅恪“不古不今”之學(xué)的再發(fā)現(xiàn)

循著“自立於而不自外於、獨(dú)立於而不孤立於西方的學(xué)術(shù)研究”這一向度，作者反思百年學(xué)術(shù)史，獨(dú)具隻眼地發(fā)現(xiàn)陳寅恪“不古不今”之學(xué)在引領(lǐng)東方知識(shí)生産方式中的意義。

新著第一章《現(xiàn)代學(xué)術(shù)史中的教外別傳——陳寅恪“以文證史法”新探》從全新的角度揭示了陳氏“不古不今之學(xué)”的自創(chuàng)性。本來(lái)，“不古不今之學(xué)”作爲(wèi)一個(gè)否定式的表述，其破的一面、即衝破舊説的力度令人欽佩，而其立的一端、即自成一家的意義未能得到足夠重視。自從程千帆先生別具慧心地將此説解讀爲(wèi)“不古不今，亦古亦今，貫通中西，繼往開(kāi)來(lái)”之後，*《閑堂書(shū)簡(jiǎn)》(增訂本)，上海古籍出版社，2013年，頁(yè)425。其中的理論創(chuàng)新意義日益彰顯。張伯偉教授的新作以極其周密的論證，重新考察了陳寅恪的“以文證史”與西方史學(xué)的淵源關(guān)係，第一次揭示出此説“是中國(guó)傳統(tǒng)與西洋學(xué)術(shù)嫁接後的成果”(第一章，頁(yè)9)。首先，陳寅恪“以文證史”與蘭克史學(xué)在“似”與“不似”之間： 陳氏論史論文之不拘時(shí)空、“別造一同異俱冥、今古合流之幻覺(jué)”的特點(diǎn)，頗有合於蘭克的“設(shè)身處地”、“直覺(jué)”和“移情”等説，但前者面對(duì)的是“上帝的神聖意志”，而陳寅恪面對(duì)的是古人的精神與學(xué)説，因而最重“了解之同情”，這又是吸納了中國(guó)傳統(tǒng)的“知人論世”、“以意逆志”之説，同時(shí)又?jǐn)[脫了穿鑿附會(huì)之弊。其次，陳寅恪“以詩(shī)證史”、“以小説證史”都具有“不古不今”的特徵。比如，陳寅恪的以詩(shī)證史往往連貫地考察時(shí)間、人事和地理，不同於唐宋以來(lái)《本事詩(shī)》、《唐詩(shī)紀(jì)事》的“無(wú)系統(tǒng)無(wú)組織”，而與蘭克、布克哈特等人重視史學(xué)敍述中的完整、連貫相接近；但西方詩(shī)歌缺乏時(shí)、地、人的要素，因而“以詩(shī)證史”也不是西方的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。概言之，“陳寅恪是取西方觀(guān)念與中國(guó)文獻(xiàn)相結(jié)合，開(kāi)創(chuàng)了‘利用中國(guó)詩(shī)之特點(diǎn)來(lái)研究歷史的方法’。這才當(dāng)?shù)闷稹还挪唤瘛膶W(xué)術(shù)品格”(第一章，頁(yè)26)。

這一研究的重要意義，不僅在於發(fā)人之所未發(fā)地揭示了陳寅恪“不古不今”之學(xué)的開(kāi)創(chuàng)性，還爲(wèi)學(xué)界樹(shù)立了東方知識(shí)生産方式的典範(fàn)。以往的研究已經(jīng)注意到，陳寅恪對(duì)於西方學(xué)術(shù)的態(tài)度是： 既提倡放眼世界，“治學(xué)以世界爲(wèi)範(fàn)圍，重在知彼，絶非閉戶(hù)造車(chē)之比”，*《吾國(guó)學(xué)術(shù)之現(xiàn)狀及清華之職責(zé)》，《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年，頁(yè)318。又反對(duì)僅僅“忠實(shí)輸入北美或東歐之思想”。在此基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)“其真能於思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)説，一方面不忘本來(lái)民族之地位”。*《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，《金明館叢稿二編》，頁(yè)252。與此相類(lèi)似，他還明確主張“既吸收中國(guó)乾嘉學(xué)派的考據(jù)方法，又結(jié)合十九世紀(jì)德國(guó)歷史學(xué)派等西方的語(yǔ)言文字考據(jù)方法”。*李堅(jiān)《陳寅恪二三事》引用1942年陳寅恪在廣西大學(xué)講授“唐代政治史”一課的話(huà)，載《追憶陳寅恪》，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999年，頁(yè)247。然而，對(duì)於陳寅恪“以文證史”之研究方法，現(xiàn)有的研究卻多從中國(guó)傳統(tǒng)揭示其淵源。可以説，迄今爲(wèi)止，學(xué)界對(duì)陳寅恪的研究，未能將其方法論探索與其研究實(shí)踐加以結(jié)合，從而深入發(fā)掘其學(xué)術(shù)思想的創(chuàng)辟性。張伯偉教授在分析“以文證史”如何既吸收又批判地對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)和西洋學(xué)説、從而自成一家的基礎(chǔ)上，第一次深入地揭示陳寅恪的學(xué)術(shù)品格，即： “既重視‘學(xué)’又追求‘術(shù)’，既以中國(guó)文化爲(wèi)本位，又不斷開(kāi)掘史料，吸取新知，與國(guó)際學(xué)術(shù)作對(duì)話(huà)和競(jìng)賽。”(第一章，頁(yè)5)這正是作者心目中的東方知識(shí)生産方式的典範(fàn)，是透過(guò)東西方文化的多樣性來(lái)揭示其統(tǒng)一性。

三 與新文化史學(xué)方法論的深度對(duì)話(huà)

近百年來(lái)，陳寅恪立足中國(guó)文化本位而又放眼世界的學(xué)術(shù)思想少有接續(xù)者，對(duì)此，張伯偉教授在新著中深表遺憾，事實(shí)上，他本人的研究正是對(duì)陳氏治學(xué)思想的繼承與推進(jìn)。這表現(xiàn)在作者對(duì)東西方學(xué)術(shù)文化的關(guān)係有了新的認(rèn)識(shí)，不僅強(qiáng)調(diào)中國(guó)學(xué)術(shù)對(duì)西方的吸收，而且重視雙方的對(duì)話(huà)。

“對(duì)話(huà)”説的實(shí)質(zhì)就是以多元統(tǒng)一、多向互動(dòng)的思維方式來(lái)理解東西方學(xué)術(shù)的關(guān)係。達(dá)到這一認(rèn)識(shí)高度的道路其實(shí)頗爲(wèi)曲折。如前所述，作者呼籲學(xué)界走出對(duì)西方學(xué)術(shù)模仿或?qū)沟恼`區(qū)，實(shí)際上除此之外，百年來(lái)東亞學(xué)界對(duì)西方學(xué)術(shù)的態(tài)度還有“參證”説。陳寅恪《王靜安先生遺書(shū)序》認(rèn)爲(wèi)王氏治學(xué)方法的卓越之處有“取外來(lái)之觀(guān)念，與固有之材料互相參證”一項(xiàng)。*《金明館叢稿二編》，頁(yè)219。所謂“參證”的含義，可於前引“一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)説，一方面不忘本來(lái)民族之地位”之説中窺得端倪?！皡⒆C”説有效清除了中國(guó)學(xué)術(shù)或模仿或?qū)刮鞣綄W(xué)術(shù)所帶來(lái)的弊病，但東西方文化的關(guān)係仍然是單向流動(dòng)。正因如此，張伯偉教授更重視東西方學(xué)術(shù)之間的“對(duì)話(huà)”。

1.2.2.2 測(cè)定項(xiàng)目及方法。葉片采用 H2SO4-H2O2消煮后，全氮采用凱氏定氮儀測(cè)定，全磷采用釩鉬黃比色法測(cè)定，全鉀采用火焰分光光度法測(cè)定；葉片中的鐵、銅、鈣、鎂、錳、鋅、硼的測(cè)定，均用原子吸收法，采用濕灰化法提取礦質(zhì)元素：稱(chēng)取樣品0.5 g(過(guò)0.5 mm篩)左右于消煮管中，加混酸15 mL消煮至冒白煙，液體變?yōu)闊o(wú)色透明為止。然后轉(zhuǎn)到50 mL容量瓶中。用乙炔空氣火焰的原子吸收分光光度計(jì)直接測(cè)定[8]。

“對(duì)話(huà)”説形成的重要背景還包括，作者對(duì)本時(shí)代學(xué)術(shù)弊端的認(rèn)識(shí)更深了一層： 不僅痛心於百年來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)對(duì)西方理論生搬硬套，而且開(kāi)始有意識(shí)地糾正西方新文化史學(xué)的“碎片化”弊端。本來(lái)，在域外漢籍研究方法論的探索和新漢學(xué)興起的過(guò)程中，“西方史學(xué)界在百年來(lái)由實(shí)證史學(xué)、年鑑派史學(xué)向後現(xiàn)代史學(xué)、新史學(xué)或新文化史的轉(zhuǎn)向，是其外部原因”(第三章，頁(yè)63)。然而，作者近年來(lái)日益清楚地意識(shí)到，新文化史學(xué)在拋棄了年鑑學(xué)派的宏大敍事、強(qiáng)調(diào)用不同文化自身的多元性、改變了“歐洲中心論”的固定思路的同時(shí)，也面臨著歷史研究的“碎片化”和過(guò)度詮釋等風(fēng)險(xiǎn)。因此，作者對(duì)於“作爲(wèi)方法的漢文化圈”的探索，一直著力於探求東亞文化的多樣統(tǒng)一。

於此我們可以推測(cè)，作者對(duì)“作爲(wèi)方法的漢文化圈”的思考之所以能夠不斷臻於新境，其原因之一，正是域外漢籍的方法論與新文化史學(xué)的這一密切互動(dòng)。換言之，當(dāng)作者意識(shí)到以“作爲(wèi)方法的漢文化圈”來(lái)克服新文化史學(xué)“碎片化”的歷史使命時(shí)，之前關(guān)於東西方文化關(guān)係的思考就豁然貫通，中國(guó)—東亞—世界之間多元統(tǒng)一、多向互動(dòng)的格局便開(kāi)始清晰，東方知識(shí)生産方式的邏輯基礎(chǔ)也越發(fā)堅(jiān)實(shí)了。

克服“碎片化”的思路如此重要，因而作者不斷通過(guò)個(gè)案研究加以揭示。*作者在導(dǎo)言、第二章、第四章、第七章分別從不同角度加以論述(分別見(jiàn)新著《導(dǎo)言》頁(yè)9，正文頁(yè)61，120，232)。比如，第四章《書(shū)籍環(huán)流與東亞詩(shī)學(xué)——以〈清脾錄〉爲(wèi)例》闡述了“環(huán)流”這一視角的意義：“一方面可以避免根據(jù)現(xiàn)成的文學(xué)史框架去解讀以往未能認(rèn)識(shí)的現(xiàn)象，另一方面，也不會(huì)陷於歷史碎片之間而迷失了大體?！?第四章，頁(yè)120)從環(huán)流的視角出發(fā)，作者揭示了東西方學(xué)術(shù)的關(guān)係和東亞文化內(nèi)部這兩個(gè)層面的多樣統(tǒng)一(説詳下)，因而也就是從上述兩個(gè)層面克服了“碎片化”之弊。

值得一提的是，張伯偉教授以“作爲(wèi)方法的漢文化圈”來(lái)克服新文化史學(xué)“碎片化”的理論自覺(jué)，與西方學(xué)術(shù)界糾正“碎片化”的思潮大致同步，至少距離不遠(yuǎn)。在英美歷史學(xué)界,劍橋大學(xué)出版社於2014年出版的《歷史學(xué)宣言》一書(shū)，就極力反對(duì)“短期主義”，強(qiáng)調(diào)“長(zhǎng)時(shí)段”的重要。*喬·古爾迪、大衛(wèi)·阿米蒂奇著，孫岳譯《歷史學(xué)宣言》，上海人民出版社，2017年，頁(yè)2，1。這一事實(shí)本身也雄辯地説明了東方知識(shí)生産方式的日益成熟。

四 通過(guò)研究實(shí)踐來(lái)不斷深化方法論思考

這本新著題名爲(wèi)《東亞漢文學(xué)研究的方法與實(shí)踐》，表明作者在方法論探索中最重視個(gè)案研究，這也是多樣統(tǒng)一和多向互動(dòng)之思維的起點(diǎn)和終點(diǎn)、根基和頂端。

在探求不同文化的多元統(tǒng)一關(guān)係的過(guò)程中，以文本閲讀爲(wèi)基礎(chǔ)的個(gè)案研究可説是不二徑路。正因如此，在文獻(xiàn)與理論的關(guān)係上，作者多次強(qiáng)調(diào)文獻(xiàn)的基石意義：“以文本閲讀爲(wèi)基礎(chǔ)，通過(guò)個(gè)案研究探索具體可行的方法，走出模仿或?qū)沟恼`區(qū)，在與西洋學(xué)術(shù)的對(duì)話(huà)中形成其理論?！?第一章，頁(yè)33)*類(lèi)似的説法還見(jiàn)於新著第二章《中國(guó)古代文學(xué)研究的理論和方法問(wèn)題》，頁(yè)53。在此，文本—個(gè)案—理論這一有機(jī)序列，與作者醫(yī)治當(dāng)代中國(guó)文學(xué)研究弊端的思路相關(guān)。從2009年以來(lái)，作者不止一次地指出今日中國(guó)文學(xué)研究的兩大問(wèn)題，是文學(xué)本體的缺失和理論性的缺失。作者認(rèn)爲(wèi)這兩個(gè)缺失密切關(guān)聯(lián)，而細(xì)讀文本是最根本的救治方案：“要彌補(bǔ)文學(xué)本體的缺失，需要細(xì)讀文本，保持對(duì)作品的敏感度，而理論的建設(shè)與實(shí)踐，又要以文本的閲讀爲(wèi)基礎(chǔ)，以文本的研究爲(wèi)旨?xì)w?！?第二章，頁(yè)37)

值得注意的是，在此基礎(chǔ)上，新著進(jìn)一步注意到文本和理論之間的互動(dòng)關(guān)係，這也與多元統(tǒng)一、多向互動(dòng)的研究視角密切相關(guān)?！对僬勛鳡?wèi)方法的漢文化圈》一文中，作者將個(gè)案與理論的關(guān)係表述如下：“方法建立在具體的個(gè)案研究基礎(chǔ)上,理論産生於與西洋學(xué)術(shù)的對(duì)話(huà)中”，*《再談作爲(wèi)方法的漢文化圈》，《文學(xué)遺産》2014年第2期，頁(yè)117。這一説法應(yīng)當(dāng)理解爲(wèi)互文句式，即方法和理論都建立和産生於個(gè)案研究以及與西洋學(xué)術(shù)的對(duì)話(huà)。與上引以文本爲(wèi)基石的説法稍有不同，這個(gè)互文句式暗示了文本與理論的相互觸發(fā)?？梢宰鳡?wèi)佐證的是，新著導(dǎo)言《新材料·新問(wèn)題·新方法》提出了以下説法：“新問(wèn)題從何而來(lái)？當(dāng)然離不開(kāi)文獻(xiàn)的閲讀。但問(wèn)題的提出也有一個(gè)契機(jī)，可以從不同文獻(xiàn)的比較而來(lái)，也可以由西洋學(xué)術(shù)的刺激而來(lái)。”(導(dǎo)言，頁(yè)7)顯然，這段話(huà)的後半截顯示了作者在文本—個(gè)案—理論問(wèn)題上逐步打破單向思維，而具有了多向互動(dòng)的視角。

那麼，在這部新著中，作者是怎樣通過(guò)個(gè)案研究來(lái)深化方法論思考呢？其中，第四章《書(shū)籍環(huán)流與東亞詩(shī)學(xué)——以〈清脾錄〉爲(wèi)例》首次研究了東亞書(shū)籍環(huán)流。此前學(xué)界對(duì)東亞書(shū)籍交流的認(rèn)識(shí)，常常把東傳和西流視爲(wèi)兩種不同的形式，作者本人在書(shū)籍交流研究中則一直兼顧東傳和西流兩方面。比如，《清代詩(shī)話(huà)東傳略論稿》論及“日本典籍的西漸，近年來(lái)已受到一些中日學(xué)者的重視，以漢籍整體爲(wèi)範(fàn)圍討論其在漢文化世界中的交流，對(duì)這一課題理應(yīng)重視。”*張伯偉《清代詩(shī)話(huà)東傳略論稿》，北京，中華書(shū)局，2007年，頁(yè)32。同書(shū)還指出：“從實(shí)物遺存中還可以考見(jiàn)中國(guó)書(shū)傳入日本，復(fù)由日本傳入朝鮮，再?gòu)某r傳回日本的過(guò)程。”*張伯偉《清代詩(shī)話(huà)東傳略論稿》，頁(yè)81。可見(jiàn)，在漢文化圈的視野下考察書(shū)籍的多向流傳，是他一直以來(lái)的追求。以往的研究雖已提出了書(shū)籍環(huán)流的概念，但新著第四章第一次真正從環(huán)流的角度、以閲讀爲(wèi)核心來(lái)考察書(shū)籍傳播，這一研究的觀(guān)點(diǎn)和方法體現(xiàn)了兩個(gè)層面的多樣統(tǒng)一和多元互動(dòng)。首先，作者特別重視的多樣統(tǒng)一，是《清脾錄》在東亞三國(guó)之間流傳，被三國(guó)文人閲讀，讀出了虛榮、榮耀和自大等不同的意味，折射了東亞三國(guó)之間的文化變遷和勢(shì)力消長(zhǎng)。當(dāng)然，《清脾錄》環(huán)流背後的共同性在於東亞“文藝共和國(guó)”的存在。正如作者所總結(jié)的，“這樣的共同體不是單一的構(gòu)成，我們必須充分認(rèn)識(shí)其間的豐富性和複雜性”(第四章，頁(yè)122)。其次，這一個(gè)案還藴含著東西方在閲讀研究上的多元統(tǒng)一。就書(shū)籍傳播的閲讀環(huán)節(jié)而言，東西方書(shū)籍史研究關(guān)注的層面各不相同： 作者認(rèn)爲(wèi)，以羅伯特·達(dá)恩頓爲(wèi)代表的歐美學(xué)者“過(guò)於關(guān)注了直接閲讀，卻忽視了間接閲讀”，甚至由於文獻(xiàn)不足徵，“把更多的筆墨放在了書(shū)籍的運(yùn)輸和販賣(mài)環(huán)節(jié)，至於如何閲讀以及讀後反響，則難免顯得單調(diào)，而更多地是借助於甚至依賴(lài)於推想”。與此截然不同，張伯偉教授對(duì)《清脾錄》環(huán)流的研究，一方面強(qiáng)調(diào)“間接閲讀或者誤讀誤傳，其産生的影響有時(shí)大於甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)大於直接閲讀”，比如《清脾錄》“大字本”既無(wú)實(shí)物傳世，也沒(méi)有人親眼目睹，但在口耳相傳中，《清脾錄》儼然成爲(wèi)很有代表性的、被中國(guó)人一再刊刻的書(shū)籍，這就顯示了間接閲讀如何形成公衆(zhòng)輿論從而使得書(shū)籍本身受到廣泛關(guān)注。另一方面，作者指出東亞書(shū)籍閲讀的研究具有獨(dú)特優(yōu)勢(shì)：“由於漢文獻(xiàn)的極其龐大的存在，關(guān)於如何閲讀以及讀後反響的資料儘管分散，但並不稀見(jiàn)，因此，東亞學(xué)者非常幸運(yùn)地有可能對(duì)書(shū)籍‘環(huán)流’中的閲讀做出更有成效的研究?！?參第四章，頁(yè)121—123)當(dāng)然，除了上述多樣性之外，作者與歐美學(xué)者的共同之處也是十分明顯的，那就是關(guān)注閲讀如何影響人們的思維，特別是作者首次採(cǎi)用的書(shū)籍環(huán)流視角與達(dá)恩頓擬想的“有普遍性的研究模式”之間，*[美] 羅伯特·達(dá)恩頓著，蕭知維譯《拉莫萊特之吻》，上海，華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2011年，頁(yè)88。有異曲同工之妙，後者是指書(shū)籍在作者、出版商、印刷商、運(yùn)輸商、書(shū)商、讀者之間流轉(zhuǎn)而構(gòu)成的循環(huán)模式。概言之，第四章《書(shū)籍環(huán)流與東亞詩(shī)學(xué)》不僅以環(huán)流的視角令人耳目一新，更通過(guò)東西方閲讀研究、東亞三國(guó)等文化圈中存在和發(fā)生的多元統(tǒng)一和深度互動(dòng)，展示了東方知識(shí)生産方式的獨(dú)特意義。

又如，第六章《東亞文體學(xué)研究新探——以“三五七言體”爲(wèi)例》通過(guò)考察“三五七言體”的“源”和“流”，將文體的演變置於文化史的視野之下，揭示了不同文化之間的多向互動(dòng)和多元統(tǒng)一。就“源”而論，不同於以往從民間歌謠或佛教影響等單向角度進(jìn)行考察的研究，作者強(qiáng)調(diào)佛門(mén)中出現(xiàn)的類(lèi)似於“三五七言體”的結(jié)撰方式，如何反過(guò)來(lái)挾持著帝王的宣導(dǎo)、文士的愛(ài)好和社會(huì)大衆(zhòng)的迷戀，從而形成好尚“三五七言體”的文化環(huán)境。作者所引上垣外憲一“歷史上的宗教行爲(wèi)應(yīng)該是人類(lèi)精神活動(dòng)的總體，也是文化範(fàn)疇的一部分”之説，*上垣外憲一著，王宣琦譯《日本文化交流小史》“前言”，武漢大學(xué)出版社，2007年，頁(yè)2。正藴含了佛教與民間、文士和帝王的文化趣味之間的互動(dòng)關(guān)係。就“流”而論，作者對(duì)“三五七言體”在朝鮮半島之演變的考察尤其令人耳目一新。進(jìn)入朝鮮半島後，“三五七言體”吸收了朝鮮民間歌謠的因素，朝鮮女性甚至用諺文或雙文寫(xiě)作此體。這一現(xiàn)象顯示了同一漢文化圈在“同一性中的多樣性和差異性”(第六章，頁(yè)205)。作者在“餘論”中，還提示了進(jìn)一步考察“三五七言體”與日本俳句、越南歌調(diào)之關(guān)係的研究方向。該章明確地提出了以下富於啓發(fā)性的觀(guān)點(diǎn)：“強(qiáng)調(diào)超越民族國(guó)家的視野,不是以同一性掩蓋多樣性,而恰恰是要透過(guò)多樣性從而更深刻地認(rèn)識(shí)同一性?！?第六章，頁(yè)205)

再如，第五章《典範(fàn)的形成與變異——東亞文學(xué)史上的杜詩(shī)》將杜詩(shī)典範(fàn)在中、日、韓三國(guó)形成的不同特徵，與薩義德“旅行中的理論”相對(duì)照，*薩義德《旅行中的理論》，載薩義德著，李自修譯《世界·文本·批評(píng)家》第十章，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009年，頁(yè)400—432。指出後者的不足在於“注重空間而忽略時(shí)間，淡化甚至根本回避了歷史學(xué)途徑”。本來(lái)，薩義德提出“旅行中的理論”的動(dòng)因，針對(duì)的是美國(guó)知識(shí)界把理論從歐洲的語(yǔ)境中抽出，重新植於美國(guó)的學(xué)院語(yǔ)境之中，而忽視了歷史語(yǔ)境的現(xiàn)象，但薩義德自身的研究卻或多或少地忽視了理論旅行在時(shí)間上的變遷。在揭示薩義德“旅行中的理論”這一不足的同時(shí)，作者主張“只有對(duì)理論或概念旅行的過(guò)程作歷史化的探索，才能最終檢驗(yàn)?zāi)撤N理論在何種範(fàn)圍及何種程度上是可行的”(第五章，頁(yè)167)?！兜涔?fàn)的形成與變異——東亞文學(xué)史上的杜詩(shī)》一文正是綜合運(yùn)用時(shí)空維度的成功範(fàn)例。一方面，作者考察了杜詩(shī)在不同空間轉(zhuǎn)移後發(fā)生的變異，指出其與日本文學(xué)的“脫政治性”和朝鮮文學(xué)強(qiáng)烈的政治色彩密切相關(guān)；另一方面，文章還注意到了日本和朝鮮之政治和文化的歷史變遷,及其對(duì)杜詩(shī)接受的不同方式之影響。

必須指出，作者之所以能夠在個(gè)案研究中不斷深化方法論思考，頗得力於作者的自我批判意識(shí)，而批判意識(shí)正是薩義德《旅行中的理論》的核心觀(guān)點(diǎn)之一。在第五章結(jié)語(yǔ)中，作者引用薩義德“批判的認(rèn)識(shí)”一説，對(duì)《旅行中的理論》進(jìn)行了肯定性的呼應(yīng)：“當(dāng)我們使用某種理論和方法時(shí)，又應(yīng)該如何在接納和抵抗之間保持必要的張力(necessary tension)？”(第五章，頁(yè)168—169)此説其實(shí)可以視爲(wèi)非常重要的夫子自道。薩義德之所以提倡批判意識(shí)，是緣於以下理論反?。骸叭绻患优械?、重複地、毫無(wú)限制地運(yùn)用這一理論的話(huà)，一種突破就會(huì)變成一種陷阱。”換言之，學(xué)者“除了理論之外，還需要一種批判的認(rèn)識(shí)： 沒(méi)有任何理論能夠涵蓋、阻隔、預(yù)言它在其中可能有所裨益的一切情境”。*薩義德《世界·文本·批評(píng)家》，頁(yè)419，422。爲(wèi)了闡明批判意識(shí)的重要性，薩義德又不厭其煩地指出：“批判意識(shí)是對(duì)於諸情境間差異的認(rèn)識(shí)，也是對(duì)於任何體系或理論都窮盡不了它源於斯、用於斯的諸情境的一種認(rèn)識(shí)?！?頁(yè)423)張伯偉教授尤其重視在個(gè)案研究中不斷檢驗(yàn)和修正其方法論思考，不斷地將批判的鋒芒指向自己的舊説，可以説是非常明確地“區(qū)分出了理論和批評(píng)意識(shí)”。*薩義德《世界·文本·批評(píng)家》，頁(yè)423。

五 餘 論

走筆至此，筆者頗擔(dān)心本文遮蔽了張伯偉教授的個(gè)案研究中尤爲(wèi)精彩紛呈的一面，那就是作者獨(dú)闢蹊徑的問(wèn)題意識(shí)。這種意識(shí)使得其論文總是能抓住文學(xué)史現(xiàn)象中大開(kāi)大合、虛虛實(shí)實(shí)、頗具戲劇色彩的問(wèn)題。比如，在東亞學(xué)界廣受好評(píng)的傑作《漢文學(xué)史上的1764年》中，*此文原載《文學(xué)遺産》2008年第1期，後收入《作爲(wèi)方法的漢文化圈》，北京，中華書(shū)局，2011年，頁(yè)95—148。該文已由日本早稻田大學(xué)內(nèi)山精也翻譯成日文，收入崛川貴司、淺見(jiàn)洋二編《蒼海に交わされゐ詩(shī)文》(東京，汲古書(shū)院，2011年)。作者指出，1764年朝鮮通信使的日本之行，讓朝鮮人了解到日本文明的進(jìn)步，從而轉(zhuǎn)變了他們對(duì)中國(guó)文章學(xué)術(shù)的認(rèn)識(shí)，并初步形成了漢文學(xué)圈的整體視野；同時(shí)，此行使得日本人也從自身文學(xué)的不斷進(jìn)步中獲得自信心和優(yōu)越感，對(duì)朝鮮乃至中國(guó)文學(xué)日漸輕視，可見(jiàn)此行在東亞文化勢(shì)力消長(zhǎng)中是何等重要的歷史轉(zhuǎn)折；新著第四章《書(shū)籍環(huán)流與東亞詩(shī)學(xué)——以〈清脾錄〉爲(wèi)例》中口耳相傳但並無(wú)實(shí)物的大字本何其神秘；第五章《東亞文體學(xué)研究新探——以“三五七言體”爲(wèi)例》考察的“三五七言體”本身已足夠有趣，而朝鮮女性創(chuàng)作的諺文本“三五七言體”就近乎詩(shī)謎了！第八章《東亞行紀(jì)“失實(shí)”問(wèn)題初探》勾勒出十八世紀(jì)前後東亞行紀(jì)中種種失實(shí)的面貌： 朝鮮士人對(duì)清朝的記錄過(guò)於狂熱，朝鮮通信使筆下的日本則浸透著記錄者的憎惡，各國(guó)之間的“文戰(zhàn)”又使得使節(jié)之間的對(duì)話(huà)變得誇誇其談。上述環(huán)節(jié)無(wú)不令人莞爾。如果沒(méi)有這些戲劇性的環(huán)節(jié)，文人交往、書(shū)籍環(huán)流、文體演變、東亞紀(jì)行文獻(xiàn)失實(shí)等問(wèn)題也有可能被處理得很乏味。這些環(huán)節(jié)的戲劇性是歷史本身所具有的，而作者對(duì)此具有敏鋭的洞察力。這既是作者的天分使然，也與多年來(lái)作者在問(wèn)題意識(shí)上的自我磨礪有關(guān)。在《域外漢籍研究答客問(wèn)》中，他回顧自己過(guò)去二十多年來(lái)對(duì)中國(guó)古典詩(shī)學(xué)的研究方法，自述“對(duì)於某一現(xiàn)象的起源和在歷史上的轉(zhuǎn)折特別留意”。*《域外漢籍研究答客問(wèn)》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第1期，頁(yè)141。正是由於張伯偉教授的個(gè)案研究在問(wèn)題意識(shí)方面具有傑出的開(kāi)創(chuàng)性，有些學(xué)者即便並不特別關(guān)注“作爲(wèi)方法的漢文化圈”的方法論探索，也深深折服於上述個(gè)案研究對(duì)東亞文學(xué)史的既高屋建瓴又細(xì)入毫芒的剖析。

最後，關(guān)於東方知識(shí)生産方式中多樣性與統(tǒng)一性的關(guān)係，筆者還想提出一點(diǎn)困惑。正如張伯偉教授所指出的，新文化史學(xué)關(guān)注多樣性，“得失非一言能盡”(第三章，頁(yè)63)；在域外漢籍研究界，學(xué)者們的傾向也各不相同。比如，葛兆光教授主張“如果説這個(gè)‘東亞’真的存在，恐怕只是十七世紀(jì)中葉以前的事情”，*葛兆光《想象異域——讀李朝朝鮮漢文燕行文獻(xiàn)札記》，北京，中華書(shū)局，2014年，頁(yè)58。此説更關(guān)注中、日、韓文化的差異性。筆者完全贊同張伯偉教授“透過(guò)多樣性從而更深刻地認(rèn)識(shí)同一性”的精闢論述，不過(guò)，對(duì)於多樣性是否比統(tǒng)一性更具優(yōu)先性的問(wèn)題，筆者也不無(wú)困惑?！白鳡?wèi)方法的漢文化圈”提倡在東亞研究中打通中心與邊緣，日益重視不同文化因素之間的多向互動(dòng)，與此相適應(yīng)，在中西方學(xué)術(shù)的關(guān)係中，如何看待立足於中國(guó)文化本位呢？立足於中國(guó)文化本位，是否意味著中西方學(xué)術(shù)的關(guān)係中仍有中心與邊緣之別呢？如果不是，既有的中西之間的體用、本末關(guān)係論又如何理解呢？作者早在2002年就提倡通過(guò)域外漢籍研究來(lái)推進(jìn)“保持多元文明的世界大同”，*《域外漢籍與中國(guó)文學(xué)研究》，《文學(xué)遺産》2003年第3期，頁(yè)139。在這部新著的“導(dǎo)言”中，作者推崇陳寅恪先生“立足中國(guó)文化本位而又放眼世界的學(xué)術(shù)胸懷和氣魄”(導(dǎo)言，頁(yè)12)，可見(jiàn)作者多少帶有多元性?xún)?yōu)先的立場(chǎng)。這一問(wèn)題，正如東方知識(shí)生産方式本身一樣，將隨著張伯偉教授的個(gè)案研究的不斷推進(jìn)，而得到越來(lái)越充分的闡述。

綜上所述，這部新著表明，近年來(lái)，“作爲(wèi)方法的漢文化圈”披荊斬棘，取得了以下突破： 作者通過(guò)以文獻(xiàn)爲(wèi)基礎(chǔ)的個(gè)案研究，日益清晰地認(rèn)識(shí)到東亞文化的多樣同一和多向互動(dòng)；與此同時(shí)，對(duì)於當(dāng)代學(xué)術(shù)弊端，作者一直試圖糾正在方法上以西方爲(wèi)中心的流弊，近年來(lái)更意識(shí)到克服新文化史學(xué)“碎片化”的歷史使命。作者還重新思考陳寅恪“不古不今”之學(xué)的開(kāi)創(chuàng)性，揭示其“以文證史”的研究方法如何對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)和西方理論兼收並蓄，在吸收中批判，在批判中改造，從而自成一家。在此基礎(chǔ)上，作者將多樣統(tǒng)一、多向互動(dòng)的原則從東亞內(nèi)部擴(kuò)展到東西方學(xué)術(shù)之間，從而提出了東方知識(shí)生産方式應(yīng)“自立於而不自外於、獨(dú)立於而不孤立於西方”這一十分警策的口號(hào)，可以視爲(wèi)“作爲(wèi)方法的漢文化圈”的核心和綱領(lǐng)。陳白沙曾經(jīng)感嘆“得此霸柄入手，更有何事？往古來(lái)今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾”，*《與林郡博》，《陳獻(xiàn)章集》卷二，北京，中華書(shū)局，1987年，頁(yè)217。謹(jǐn)以此説，祝願(yuàn)“作爲(wèi)方法的漢文化圈”這一方法論原則不斷走向更加輝煌燦爛的明天。