林　鶯

摘 要：話(huà)語(yǔ)和話(huà)語(yǔ)權(quán)理論萌發(fā)于西方社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程中精神傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的背離所引發(fā)的文化震蕩，它與社會(huì)及人的發(fā)展息息相關(guān)。話(huà)語(yǔ)的表達(dá)和話(huà)語(yǔ)權(quán)的合理運(yùn)用影響政治共識(shí)，政治共識(shí)使個(gè)人作為公民進(jìn)入社會(huì)公共領(lǐng)域，并且從中確認(rèn)自己，話(huà)語(yǔ)權(quán)決定社會(huì)導(dǎo)向和個(gè)人意志。兩者相互影響、相互作用、相互滲透，共同把人的生存和發(fā)展作為最高的價(jià)值目標(biāo)，

關(guān)鍵詞：話(huà)語(yǔ)；話(huà)語(yǔ)權(quán)；人的發(fā)展；存在

中圖分類(lèi)號(hào)：H0-05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003—0751(2008)06—0256—03

話(huà)語(yǔ)及話(huà)語(yǔ)權(quán)的概念最早形成于20世紀(jì)七八十年代，90年代是它的盛行期。作為對(duì)結(jié)構(gòu)主義和邏各斯理論的批判，話(huà)語(yǔ)與話(huà)語(yǔ)權(quán)便在語(yǔ)言學(xué)界流行開(kāi)來(lái)?！霸?huà)語(yǔ)”最初是一個(gè)語(yǔ)言學(xué)的概念?！霸?huà)語(yǔ)”在語(yǔ)言學(xué)的方面可以指“句子、語(yǔ)句、言語(yǔ)或者是篇章”①。正如托多羅夫所言:“話(huà)語(yǔ)概念是語(yǔ)言應(yīng)用之功能的對(duì)應(yīng)物……語(yǔ)言根據(jù)詞匯和語(yǔ)法規(guī)則產(chǎn)生句子，但句子只是話(huà)語(yǔ)活動(dòng)的起點(diǎn)，這些句子彼此配合，并在一定的社會(huì)文化環(huán)境里被陳述它們彼此變成言語(yǔ)事實(shí)，而語(yǔ)言變成話(huà)語(yǔ)?！雹凇霸?huà)語(yǔ)的最底層是語(yǔ)言和言語(yǔ)?！雹邸霸?huà)語(yǔ)不能簡(jiǎn)單的歸納為語(yǔ)言或者是言語(yǔ)，它包含語(yǔ)言又高于語(yǔ)言”④，它更重視的是句子意向上面的對(duì)話(huà)?！霸?huà)語(yǔ)權(quán)”是由法國(guó)哲學(xué)家米歇爾·福柯提出來(lái)的。在福柯看來(lái)，話(huà)語(yǔ)并非一個(gè)名詞或者一個(gè)范疇，它是除“言語(yǔ)”和“語(yǔ)言”之外的第三者。它并非詞匯與句子簡(jiǎn)單的組合，也不僅僅限于語(yǔ)法規(guī)則的控制，而是蘊(yùn)含了極為復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系。權(quán)力生成話(huà)語(yǔ)，話(huà)語(yǔ)又反過(guò)來(lái)產(chǎn)生權(quán)力。?？抡J(rèn)為話(huà)語(yǔ)由符號(hào)組成，但是要表達(dá)的東西卻多很多。?？抡J(rèn)為話(huà)語(yǔ)的“立場(chǎng)”是意義，而對(duì)意義的闡釋牽涉到?jīng)_突和權(quán)力?！霸?huà)語(yǔ)是一種權(quán)力關(guān)系。它意味著誰(shuí)有發(fā)言權(quán)，誰(shuí)無(wú)發(fā)言權(quán)，一些人得保持沉默(至少在某些場(chǎng)合下)，或者他們的話(huà)語(yǔ)被認(rèn)為不值得關(guān)┳ⅰ…語(yǔ)言系統(tǒng)在情感和思想的層面上會(huì)產(chǎn)生壓制；盡管它是一種隱蔽的，表面上無(wú)行為人的控制系統(tǒng)，然而它在社會(huì)中是一種真實(shí)的權(quán)力?！薄霸?huà)語(yǔ)是由陳述在一定的關(guān)系或者說(shuō)組織原則中構(gòu)成的陳述群?！雹?/p>

“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物?！雹蕖拔幕拿恳粋€(gè)進(jìn)步，都是邁向自由的一步?！雹咴诼L(zhǎng)的人類(lèi)歷史的長(zhǎng)河中，人通過(guò)語(yǔ)言來(lái)詮釋文化、描繪歷史。人的發(fā)展史就是文化的發(fā)展史，而語(yǔ)言正是書(shū)寫(xiě)歷史的那只筆。人的全面發(fā)展已經(jīng)成為社會(huì)自覺(jué)進(jìn)步的價(jià)值追求，同時(shí)語(yǔ)言也不斷書(shū)寫(xiě)出更為靈動(dòng)的屬于自己的華麗篇章。

人性的發(fā)展是自然屬性與社會(huì)屬性的統(tǒng)一。自古以來(lái)自然屬性在社會(huì)屬性的張揚(yáng)下一直處于壓抑狀態(tài)。⑧如果我們說(shuō)話(huà)語(yǔ)權(quán)的概念是由?？碌褡脸尚偷脑?huà)，那么從社會(huì)學(xué)的角度追溯到人文性的視角，對(duì)于話(huà)語(yǔ)權(quán)的成因是否有更多的反思呢？話(huà)語(yǔ)權(quán)不僅是一個(gè)語(yǔ)言學(xué)的術(shù)語(yǔ)，也是一個(gè)社會(huì)學(xué)的術(shù)語(yǔ)。人的發(fā)展通過(guò)社會(huì)形態(tài)的漸變來(lái)考察，人的發(fā)展形態(tài)漸變則取決于文化模式的轉(zhuǎn)變。文化和語(yǔ)言密不可分，它的發(fā)端、演變、語(yǔ)言學(xué)應(yīng)用以及社會(huì)學(xué)的應(yīng)用無(wú)一不是對(duì)社會(huì)及人類(lèi)發(fā)展形態(tài)的真實(shí)映照。因此，從語(yǔ)言學(xué)的視角去考量文化及社會(huì)因素的演變，不僅是一種回歸，更是一種還原。

一、存在的焦慮

語(yǔ)言因具體人的存在而有意義。對(duì)語(yǔ)言的考量就是回歸對(duì)人的生存的意義和狀態(tài)的展現(xiàn)?！吧嬲軐W(xué)是人的存在的哲學(xué)，這哲學(xué)重新超越了人?！雹崽幵谏鏍顟B(tài)的人，面臨的是可能性和不確定性，他必須超越自身并進(jìn)行選擇，從而朝向超越存在，而超越存在就是上帝。生存成了人不斷超越自身朝向上帝的信仰過(guò)程。⑩而尼采在《快樂(lè)的科學(xué)》一書(shū)中，讓一個(gè)瘋子宣告了上帝的死亡：“上帝死了!上帝真的死了!是我們把他殺了!”瘋子作為最早目睹上帝之死的人，他承受不了巨大的心靈震撼，他不能不瘋；瘋子指給人們看身上的血跡說(shuō)：“是你們和我殺的！咱們大伙兒全是兇手！”瘋子指認(rèn)人是上帝的謀殺者，他說(shuō)：“從未有過(guò)比這更偉大的業(yè)績(jī)，因此，我們的后代將生活在比至今一切歷史都要高尚的歷史中?！?11)人們不敢面對(duì)一個(gè)缺乏終極價(jià)值和意義的世界，不敢面對(duì)人生的殘酷真相，尼采的“上帝之死”是困頓和焦慮的開(kāi)始。存在哲學(xué)的“焦慮觀”就是個(gè)體生命失去神恩(Gracc)攙扶后無(wú)所依靠的不安的表達(dá)，它揭示了現(xiàn)代人在失去傳統(tǒng)的世界的意義后對(duì)人生“在世”本身的一種牽掛和自覺(jué)。存在哲學(xué)對(duì)“焦慮”的揭示確立了個(gè)體生命的自由本體論的地位和通過(guò)個(gè)體生命的自由創(chuàng)造賦予世界一種新的意義的企圖，而與這種個(gè)體自由凸顯相隨而來(lái)的是一種無(wú)家可歸的失落感和孤獨(dú)感。(12)焦慮分為兩種類(lèi)型：一種是對(duì)毀滅性的“狹窄”(narrowness)焦慮，也就是對(duì)無(wú)路可逃、對(duì)害怕掉進(jìn)陷阱的焦慮；另一種是對(duì)毀滅性的“敞開(kāi)”(openness)的焦慮，也就是對(duì)無(wú)限的、無(wú)形式的空間(人墜入其中而無(wú)立足之地)的焦慮。與這兩種焦慮相對(duì)應(yīng)，社會(huì)的境遇也具有雙重特征，一方面是沒(méi)有出路的陷阱，一方面是空洞、黑暗與無(wú)知的虛無(wú)。同一現(xiàn)實(shí)所具有的這兩副面孔在每一個(gè)凝視它們的人那里產(chǎn)生了潛在的焦慮(13)。

焦慮產(chǎn)生的虛無(wú)感弱化了知識(shí)在人心目中的力量，同時(shí)也弱化了語(yǔ)言的力量。尼采曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“知識(shí)的力量不在于真實(shí)的程度，而在于知識(shí)的古老，被人接受的程度，以及他作為生存條件的特性?！?14)古典時(shí)期“語(yǔ)言在知識(shí)的關(guān)系中占據(jù)了根本位置：只有通過(guò)語(yǔ)言中介，世界上的事物才能被認(rèn)識(shí)”(15)的那種思想伴隨著“上帝死了”的呼聲而消失殆盡。同樣，從思維的載體語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，“各種不同語(yǔ)言的共存表明，對(duì)于語(yǔ)詞來(lái)說(shuō)，從來(lái)就沒(méi)有什么真理問(wèn)題，從來(lái)就沒(méi)有什么正確表述問(wèn)題，否則就不會(huì)有如此之多的語(yǔ)言了”(16)。隨之而來(lái)的是對(duì)真理的質(zhì)疑。既然知識(shí)和真理的存在受到了挑戰(zhàn)，語(yǔ)言的統(tǒng)一性本不存在，那么不同的語(yǔ)言所創(chuàng)造的世界也是不盡相同的。存在的焦慮猶如黑暗一般籠罩于19世紀(jì)末西方世界的上空。

二、存在的勇氣

“上帝之死”的宣告與基督教文化的崩潰使人類(lèi)開(kāi)始對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)進(jìn)行更深一步的挖掘和思考。作為意志的表達(dá)不再?gòu)膶儆谏系郏瑐€(gè)人意志開(kāi)始從屬于權(quán)利，語(yǔ)言也不再作為一個(gè)自由的個(gè)體任其舒展。世界從屬于權(quán)利意志。尼采說(shuō)：“個(gè)人主義是權(quán)力意志的起碼階段?！?17)權(quán)利意志意味著壓制，存在的勇氣是權(quán)利意志存在的一種形式，它有生命，是世界得以延續(xù)和維持的本源。

蒂里希在《存在的勇氣》一書(shū)中，把勇氣看做是位于理性與欲望之間的一座橋梁。他認(rèn)為這種“中介因素”是人的存在的一個(gè)本質(zhì)功能、一種倫理價(jià)值、一種具有社會(huì)學(xué)意義的品質(zhì)(18)。托馬斯·阿奎那（Thomas Aquina）則認(rèn)為：“勇氣是心靈所具有的力量能夠征服反對(duì)我們獲得至善的有威脅的任何東西。”(19)在尼采看來(lái)，“‘生命一詞表示一種過(guò)程，在這過(guò)程中，存在的力量得以自我實(shí)現(xiàn)出來(lái)。但在實(shí)現(xiàn)自己的過(guò)程中，它要克服那種包含在生命中然而卻否定生命的東西”(20)。尼采認(rèn)為，“生命的確在為強(qiáng)力而犧牲自己”，這種不斷超越自身的自我就是一種勇敢的和善的生命具有這樣的生命的靈魂，摒棄“一切怯懦的東西：它宣稱(chēng)：壞——這就是怯懦”(21)。尼采說(shuō)：“你有勇氣嗎，我的兄弟?……不是那眾目睽睽之下的勇氣，而是隱士與鷹隼的勇氣，這是甚至連上帝也見(jiàn)證不到的?……那種知道恐懼但又征服恐懼的人是有魄力的人：他瞥見(jiàn)深淵，然而卻帶著高傲的情懷，那以鷹隼之眼打量深淵的人，那以鷹隼的利爪把握深淵的人才是具有勇氣的人?！?22)不同哲學(xué)家對(duì)勇氣的探討歸根結(jié)底都要回歸于社會(huì)大背景，都是對(duì)處于其中的本體的人的追問(wèn)和探索。作為一種社會(huì)的行為，“存在的勇氣是這樣的倫理行為：人在其中肯定他自己的存在而不顧那些與他的本質(zhì)性的自我肯定相沖突的生存因素”(23)。作為力量，存在的勇氣與它所影響的乃至影響它的其他力量（激勵(lì)、引出、促成、誘發(fā)等情感）進(jìn)行自我肯定從而努力存在這一方面，延續(xù)了尼采的觀點(diǎn)，?？碌睦碚撌状闻c之相符并且在其基礎(chǔ)上有更進(jìn)一步的飛速發(fā)展。?？碌某霈F(xiàn)也使得話(huà)語(yǔ)理論上升到社會(huì)層面上來(lái)，成為連接個(gè)體、話(huà)語(yǔ)和話(huà)語(yǔ)社會(huì)的一種紐帶，這種紐帶可能是間接的，同時(shí)也是必然的。

話(huà)語(yǔ)理論在?？碌目脊艑W(xué)方法中占有十分重要的地位。個(gè)人意志的實(shí)施離不開(kāi)權(quán)利的運(yùn)用，研究權(quán)力就是要“研究權(quán)力的策略、網(wǎng)絡(luò)、機(jī)制和所有這些策略賴(lài)以實(shí)施并被迫使其得到實(shí)施的手段”，而這個(gè)手段，主要便是“話(huà)語(yǔ)”的運(yùn)作?！拔覀兩畹倪@個(gè)世界完全是被話(huà)語(yǔ)所標(biāo)示、與話(huà)語(yǔ)相交織”，那么歸根結(jié)底，所謂真理是由話(huà)語(yǔ)運(yùn)作和制造出來(lái)的。(24)

?？轮匦聲?shū)寫(xiě)了權(quán)利、存在、話(huà)語(yǔ)、真理、知識(shí)之間的關(guān)系：“權(quán)力已經(jīng)給知識(shí)的維度畫(huà)出一個(gè)不可縮減的第二維，盡管兩者都構(gòu)成了一些無(wú)法具體分割的混合體；但是知識(shí)是由形式構(gòu)成的，是可見(jiàn)、可言，總之，是檔案，而權(quán)力是由力量、力量關(guān)系構(gòu)成的，是曲線圖。”(25)由此可見(jiàn)，社會(huì)是一個(gè)大的在場(chǎng)，存在的勇氣是所有在場(chǎng)的力量，權(quán)利是個(gè)人意志的體現(xiàn)，話(huà)語(yǔ)以及話(huà)語(yǔ)權(quán)利是實(shí)現(xiàn)權(quán)利和維持存在的基礎(chǔ)。話(huà)語(yǔ)的存在決定了“由誰(shuí)”來(lái)書(shū)寫(xiě)歷史，鑒別并決定真理。

三、存在的超越

?？抡J(rèn)為，任何所謂普遍必然的理論實(shí)際上都是特定的人在特定的時(shí)候出于特定的目的建構(gòu)出來(lái)的，因而它必然首先是一個(gè)“事件”，要打破它的所謂“自明性”，最好的辦法就是把它還原為“事件”。(26)今天我們描述的話(huà)語(yǔ)全新的理論從歷時(shí)的角度上來(lái)看，都是正在書(shū)寫(xiě)的歷史，所不同的只是視角的不同。由尼采到?？聲?shū)寫(xiě)了話(huà)語(yǔ)及話(huà)語(yǔ)權(quán)的萌芽和成長(zhǎng)，同時(shí)也記錄了人作為本體的精神變化的哲學(xué)成因。語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展是社會(huì)的一個(gè)縮影，是一種生存處境促使人們?nèi)で笕酥嬖诘慕K極根據(jù)。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的探討和追問(wèn)使得人走入生活的縱深，并體現(xiàn)生命在歷史中的深度。存在是動(dòng)態(tài)的，是位于歷時(shí)和共時(shí)的不同經(jīng)脈當(dāng)中不斷變化的。

關(guān)于語(yǔ)言對(duì)于人類(lèi)的重要意義，許多學(xué)者都有不同的闡釋。海德格爾將語(yǔ)言稱(chēng)為“存在的家園”，維特根斯坦將語(yǔ)言稱(chēng)為“生活形式”，伽達(dá)默爾將語(yǔ)言稱(chēng)為“思維方式”，薩丕爾認(rèn)為“語(yǔ)言是精神的外衣”(27)。無(wú)論是上述哪種形式的描述，語(yǔ)言之于社會(huì)及人類(lèi)發(fā)展的重要性可見(jiàn)一斑。語(yǔ)言的存在記錄了人存在的價(jià)值，書(shū)寫(xiě)了人存在的意義。語(yǔ)言的不同最終必然導(dǎo)致民族性的差異。如何避免西方文化進(jìn)程中的精神桎梏，已經(jīng)引起了有識(shí)之士的思考。更多地關(guān)心語(yǔ)言的人文性是促進(jìn)人更為和諧地發(fā)展的必經(jīng)之路。人的個(gè)體組成了社會(huì)的單元。社會(huì)的發(fā)展一般分為三種類(lèi)型：同質(zhì)型社會(huì)、差異性社會(huì)和異質(zhì)性社會(huì)。人的社會(huì)進(jìn)步是參差的，同時(shí)這種參差的進(jìn)步會(huì)帶來(lái)必然的社會(huì)轉(zhuǎn)型。合理地使用我們所擁有的語(yǔ)言，讓話(huà)語(yǔ)和話(huà)語(yǔ)權(quán)的轉(zhuǎn)向更能體現(xiàn)人文性，使人的生存環(huán)境更為和諧，是我們想完成的一種超越。

中國(guó)的文字和語(yǔ)言承載了幾千年的中國(guó)文化，我們跨過(guò)了歷史上的“西學(xué)東漸”，摒棄了西方語(yǔ)言理論的“照搬全收”，正在創(chuàng)造屬于自己的范式。中國(guó)文化自古以來(lái)就是強(qiáng)調(diào)“天人合一”講求和諧之美的。話(huà)語(yǔ)及話(huà)語(yǔ)權(quán)作為語(yǔ)言的執(zhí)行者是社會(huì)中人的發(fā)展的風(fēng)向標(biāo)。保持人的和諧是促進(jìn)社會(huì)和諧發(fā)展的根本基石。求“和”而非單獨(dú)求“同”，使各方面力量協(xié)調(diào)一致，使各個(gè)學(xué)科進(jìn)步和共融，有助于促進(jìn)社會(huì)穩(wěn)定和各個(gè)學(xué)科的發(fā)展。在本位的語(yǔ)境下，個(gè)人是組成社會(huì)的最小分子，在追求健康、文明、穩(wěn)定、繁榮的政治、經(jīng)濟(jì)、文化局面的同時(shí)，對(duì)和諧社會(huì)的構(gòu)建離不開(kāi)對(duì)個(gè)人和諧的追問(wèn)和思索，尤其是個(gè)人精神世界的相對(duì)通達(dá)，個(gè)人生存價(jià)值和意義的明晰。個(gè)體合理運(yùn)用話(huà)語(yǔ)及話(huà)語(yǔ)權(quán)的表達(dá)，創(chuàng)建和諧社會(huì)，一方面和我國(guó)倡導(dǎo)的構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的理論相符合，另外一方面也符合中國(guó)自古以來(lái)的儒家思想。這是一個(gè)探索的過(guò)程，更是一個(gè)超越的過(guò)程。

人永遠(yuǎn)不會(huì)窮盡自身的可能性。人是在不斷肯定、否定、反思中進(jìn)行再超越的。反思是一種停頓，同時(shí)也是一個(gè)新起點(diǎn)的開(kāi)始。華康德指出：“人們一想起社會(huì)學(xué)反思性，就會(huì)渾身不自在，因?yàn)樗砹藢?duì)個(gè)(體)性的神圣觀的正面抨擊……而且這種反思性特別構(gòu)成了針對(duì)知識(shí)分子的克里斯瑪式的自我觀念的正面攻擊，這些知識(shí)分子往往把自己看做不受(社會(huì)因素)限定的、自由漂移的、并且被賦予某種符號(hào)尊嚴(yán)的人物。對(duì)于布爾迪厄來(lái)說(shuō)，恰是反思性揭示了社會(huì)處于語(yǔ)權(quán)個(gè)人的核心，人際關(guān)系隱藏在親昵行為之下，普遍性深埋在最特殊的現(xiàn)象之中，從而使我們能擺脫這種帶有欺騙性的錯(cuò)覺(jué)?！?28)對(duì)話(huà)語(yǔ)和話(huà)語(yǔ)權(quán)的成因進(jìn)行哲學(xué)剖析，只是展現(xiàn)歷史中社會(huì)和人的發(fā)展畫(huà)卷的一個(gè)側(cè)面，我們不妨可以得出這樣的結(jié)論：話(huà)語(yǔ)和話(huà)語(yǔ)權(quán)理論萌發(fā)于西方社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程中精神傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的背離所引發(fā)的文化震蕩，它與社會(huì)及人的發(fā)展息息相關(guān)。話(huà)語(yǔ)的表達(dá)和話(huà)語(yǔ)權(quán)的合理運(yùn)用影響政治共識(shí)，政治共識(shí)使個(gè)人作為公民進(jìn)入社會(huì)公共領(lǐng)域，并且從中確認(rèn)自己，話(huà)語(yǔ)權(quán)決定社會(huì)導(dǎo)向和個(gè)人意志。兩者相互影響、相互作用、相互滲透，共同把人的生存和發(fā)展作為最高的價(jià)值目標(biāo)，力爭(zhēng)做到“使每個(gè)人的自由發(fā)展成為一切人自由發(fā)展的條件”(29)。

注釋

①③④⑤⑩文貴良：《話(huà)語(yǔ)與生存 解讀戰(zhàn)爭(zhēng)年代文學(xué)》（1937—1948），上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2007年，第3、10、10、6、15頁(yè)。

②托多羅夫:《巴赫金，對(duì)話(huà)理論及其他》，蔣子華、張萍譯，百花文藝出版社，2001年，第17頁(yè)。

⑥(29)《馬克思恩格斯選集》（第一卷），人民出版社，1995年，第1、273頁(yè)。

⑦《馬克思恩格斯選集》（第三卷），人民出版社，1995年，第456頁(yè)。

⑧劉洋：《“沖突與和諧”——對(duì)人的“自然屬性”的現(xiàn)代性反思》，《蘭州學(xué)刊》2008年第4期。

⑨雅斯貝爾斯：《現(xiàn)時(shí)代的人》，周曉亮、宋祖良譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1993年，第91頁(yè)。

(11)(14)尼采：《快樂(lè)的哲學(xué)》，黃明嘉譯，中央編譯出版社，1999年，第123—127、113—114頁(yè)。

(12)董其號(hào)、劉素民：《“上帝死了”語(yǔ)境下人之存在的哲學(xué)反思》，《蘭州學(xué)刊》2008年第1期。

(13)何光滬選編《蒂里希選集》，北京三聯(lián)書(shū)店，1999年，第195頁(yè)。

(15)M.Foucault，The Order of Things,trans.Alan Sheridan,Pantheon，1970年，第296頁(yè)。

(16)尼采：《哲學(xué)與真理》，田立年譯，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1993年，第105頁(yè)。

(17)尼采：《權(quán)力意志—重估一切價(jià)值的嘗試》，張念東、凌素心譯，商務(wù)印書(shū)館，1991年，第339頁(yè)。

(18)(19)(20)(21)(22)(23)蒂里希：《存在的勇氣》，成窮、王作虹譯，貴州人民出版社，1998年，第4、4、6、22、24、2頁(yè)。

(24)(26)參見(jiàn)葛卉博士論文《權(quán)利話(huà)語(yǔ)理論與90年代后文論的轉(zhuǎn)型》，第28、42頁(yè)。

(25)吉爾·德勒茲:《哲學(xué)與權(quán)力的談判——德勒茲訪談錄》，劉漢全譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第106頁(yè)。

(27)郭小英：《論愛(ài)德華·薩丕爾關(guān)于語(yǔ)言與文學(xué)關(guān)系的闡釋》，《語(yǔ)文學(xué)刊》(高教版)2007年第5期。

(28)布爾迪厄、華康德:《實(shí)踐與反思——反思社會(huì)學(xué)引論》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，1998年，第46頁(yè)。

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