張 昆 王創(chuàng)業(yè)

凱瑟琳·麥金農(nóng)（Catherine MacKinnon）認為死亡作為人類共同本質(zhì)，具有普遍性，任何人都不能逃離死亡，死亡是人類共同的命運。[1]她所指的死亡其實是“生物死亡”——人的生命因細胞的衰老或機體出現(xiàn)病狀而導致的死亡。但死亡并非如此簡單，除卻生物死亡，還應(yīng)包括醫(yī)學死亡（科學死亡）、記憶死亡（死者被徹底遺忘）、政治死亡（剝奪政治權(quán)力終身）等多種形式。讓我們感興趣的是，死亡是如何從具有本質(zhì)性的生物死亡過渡到非生物死亡之上的?古典時期到現(xiàn)代時期，死亡發(fā)生了怎樣的改變?是何種力量促使此種改變?

福柯認為以上所有這些問題都可以置于權(quán)力關(guān)系的范疇之內(nèi)加以解釋。但與福柯的觀點不同的是，研究者將死亡置于“國家社會”關(guān)系結(jié)構(gòu)之中，著重考察了古代中國的“家國天下”結(jié)構(gòu)秩序下的死亡政治以及“大抽離”后“國家媒介社會”結(jié)構(gòu)下的媒介化死亡政治。

一、古典時期的死亡政治:“家國天下”秩序下的隔離與權(quán)力介入

中國人對死亡似乎有著天然的矛盾心理，一方面極力將死亡從日常生活、私人領(lǐng)域中排除，另一方面，權(quán)力又通過宗教與天命觀、懲罰（公開行刑）、獎賞（對逝者追封）的方式積極滲入到死亡之中，讓死亡政治化。

（一）日常生活中的死亡隔離與禁忌

人作為情感與意識的生物，當其面對死亡時會產(chǎn)生情感上的悲慟，死亡的發(fā)生還可能引發(fā)生者的焦慮。如皮特·伯格（Peter Berger）所說:當人們看到別人的死亡，特別是親密的人的死亡時，會預期到自己死亡的情景。[2]這一切都與死亡恐懼有關(guān)。死亡恐懼是我們在面對死亡時的一種態(tài)度，一種“活在當下”的強烈意識以及對當下的一種控制力自信，死亡則意味著意識與控制力的消失，恐懼感便能油然而生。

中國人對死亡的恐懼是立體而全面的，并業(yè)已在傳統(tǒng)社會中就形成了一條完整的話語體系鏈。話語鏈的起點是“死亡的不潔凈”，話語鏈的終點則構(gòu)建起了龐雜而又全面的神、鬼、怪體系。在此話語中，死亡已經(jīng)與“惡”和“臟”聯(lián)系在一起了。當話語將死亡標定為“不潔”時，死亡的禁忌便可形成，并能在這一話語真理中完成對死亡的系列隔離操作。

為此，各種隔離儀式與方法便不斷涌現(xiàn)。隔離并非是將死者與其生前社會分隔，分隔禮儀也并非是簡單地將亡者與物理世界分離開。事實上，葬禮中更多的禮儀是要將生者與死者分隔，“其過程對生者是一個邊緣狀態(tài)，生者經(jīng)分隔禮儀進入此階段，從此再經(jīng)歷聚合禮儀回到社會……生者邊緣期與死者邊緣期相對應(yīng)?！盵3]與以往研究者認為分隔禮儀只發(fā)生在死者身上不同，在傳統(tǒng)中國的死亡文化中，可以輕易地發(fā)現(xiàn)與生者息息相關(guān)的分隔禮儀。

中國人將死亡的“邪惡”物質(zhì)化，認為人死后會有煞氣釋放，被稱為“出煞”（北方人稱為“出殃”）。民間認為“煞氣”是尸體釋放出的一種云狀的氣體，是“死亡污染”的表現(xiàn)。[4]在中國不少地區(qū)亦有“回煞”之說。“煞”“殃”被認為具有殺傷力，煞氣若觸碰到樹木，則樹木枯死，碰到活人則人或大病或死亡。且煞氣是不分親朋，不辨敵友的，因而在“出殃”和“回煞”時人都需要躲避，鄰居家的花草樹木則需系上紅布“避煞”。古人還發(fā)明了禳解煞氣的方法，所謂的禳解其實質(zhì)是一種“驅(qū)邪”，古人認為醋、雞血、狗血、桃木、符篆和一些道家、佛家的法器都有驅(qū)邪之功能。由于祭祀活動還可能招致外祟，所謂“燒紙引出鬼來”，所以必須在出殯后凈宅。凈宅是古典時期的另外一種驅(qū)邪儀式。凈宅的目的一方面是為了避煞，祛除未散盡的煞氣，另一方面也是驅(qū)除外鬼的方法。即便是承于天命的天子在判處臣子、庶民極刑之時也充分考慮到了生者與死亡的隔離與禁忌。在古代，對那些死刑犯人行刑時間是“午時三刻”，之所以選擇正午時分，是因為，在古人看來這是一天中“陽氣”最為旺盛的時刻，而被執(zhí)行死刑的犯人，無論何種原因，都被認為是“陰氣旺盛”，活人為了避免被鬼魅所糾纏，選擇正午時分以保護行刑者。這其中也還包括一些辟邪的具體方法:如劊子手穿紅色的衣服。這些與死亡有關(guān)的復雜話語系統(tǒng)并非因死者而設(shè)定，反而是處處為生者所考慮。即便是后來的佛教與基督教進入中國，它們?nèi)谌胫袊幕囊粋€表現(xiàn)也是參與到死亡儀式之中，不僅是要超度亡靈，更為重要的是它們也可以驅(qū)邪、避災(zāi)，為生者的生存提供庇佑。

由上可見，無論是“驅(qū)邪”“避煞”還是“凈宅”“著紅”，古人所做的都是要盡力將死亡所帶來的“臟”“惡”與生者隔離開來，以產(chǎn)生一種想象的與死亡的距離感，并通過此種距離感尋求心理上的慰藉。但是這些都還不完全能夠?qū)⑺劳鰪乃饺祟I(lǐng)域驅(qū)逐開來，畢竟在日常生活中，“死亡”也可能隨時迸發(fā)而出，中國人覺得仍有必要在日常生活用語上將死亡隔離。

僅人的死亡，就會有不同話語表達方式。有研究者發(fā)現(xiàn)，中國人對“死”的委婉表達就多達200多種。如不同年齡人的死亡有:夭、殤、夭亡、告終、壽終等；口語化的表達有:老了、走了、去了、返鄉(xiāng)、回去等；書面表達有:作古、駕鶴、西去、辭世、百年、仙逝、安眠。從功能主義角度而言，話語不僅僅是描述性的，話語還具有解釋性?！吧鐣蚧拥慕忉審娬{(diào)的是使用語言（尤其是口語）時的互動情境的動態(tài)性，以及社會規(guī)范及/或文化準則、資源及互動的目的?！盵5]因此，死亡的不同表達方式其實也是在遵循著一定的文化規(guī)范和準則。在中國的死亡文化中，“死亡”以及對它的直接表達都是一種忌諱。對亡者忌諱使用“死”，而對生者的避諱更多，“死”也被認為是日常生活中最為惡毒的咒罵?！对娊?jīng)·鄘風》中的《相鼠》描寫的就是民眾對統(tǒng)治者的痛恨:“不死何為?不死何侍?胡不遄死?”[6]弱勢者通過語言詛咒表達內(nèi)心的憤懣，“試圖通過語言的靈力除掉敵人”[7]。

以上的“出煞”“驅(qū)邪”“避煞”“凈宅”都是典型的生者與死者隔離儀式，并非是死者的隔離儀式，而是死者成為被隔離的對象。對死亡的諸多禁忌和分隔儀式并不能做到完全阻礙權(quán)力對死亡的滲入，以及權(quán)力對死亡的征用。另一方面，分隔儀式的完成就開始進入到聚合儀式之內(nèi)，在“天下”觀念中的“天命觀”開始顯現(xiàn)，死者也從鬼魂聚合到祖先之席位，享配牲祀，成為具有一定神性的先人。

（二）權(quán)力介入死亡的雙重路徑

福柯認為權(quán)力有兩種面向，第一，權(quán)力是一種無處不在的力量，它就像毛細血管一樣，深入到社會肌體的每一個層面。第二，在《性經(jīng)驗史》中，他認為權(quán)力也有積極性、生產(chǎn)性和創(chuàng)造性，權(quán)力作為治理技術(shù)，可以保護人口與社會。但福柯對死亡與權(quán)力的關(guān)系討論止步于古典時期權(quán)力的嗜血。古典時期的中國，權(quán)力不僅嗜血，而且具有獎賞和保護的一面，權(quán)力對死亡的滲入也有兩條脈絡(luò)，這些都與“家國天下”的秩序有關(guān)。

1.“實體”權(quán)力對死亡的滲入

在“家國天下”的構(gòu)序中，國是一個中間環(huán)節(jié)，它更為倚重的是家和天下這兩極。家是一種自我的體現(xiàn)，天下并非是一種有絕對邊界的疆域概念，而更多的是一種普遍的宇宙價值秩序，是中國人所認為的最高的自然價值，它遵循的倫理道德、天道、天理和天命，而這一價值秩序和倫理天命也是人類社會和自我的至善所在，也是自我的一種最高追求。所謂家國天下，“乃是以自我為核心的一個社會連續(xù)體，每一個自我都鑲嵌在從家國到天下的等級性有機關(guān)系之中，從自我出發(fā)，逐一向外擴展，從而在自我、家族、國家和天下的連續(xù)體中獲得同一性?！盵8]在其中，此種制度將庶民、家族、士大夫、諸侯與天子連為一體，“家是士大夫掌握的國之本；國是諸侯掌握的天子之本；天下是天子掌握的天之本?！盵9]家國天下之間通過層層的分封與效忠，最終形成了在血緣、文化和政治上的一種共同體。三綱五常、契約法規(guī)、宗教及社會秩序都被籠統(tǒng)在家國天下的秩序之中，并為之服務(wù)。由此，古代中國的家國天下延伸出兩種面向來——“儒表法里”:宣揚的是儒家政治，實踐的是法家政治；紙上的倫理中心主義，行為上的權(quán)力中心主義。[10]——其一是秩序?qū)用娴?，具有邊界性質(zhì)的制度，是一種實體的家、國和天下。這是世俗的一脈，即是通過法律維系了權(quán)力的行使。其二是一種道德、普遍價值，是一種最高的行為準則和天理、天命、天道的自然價值。這是宗教的一脈，通過儒家構(gòu)建了國家權(quán)力的意識形態(tài)合法性來源。這兩種脈絡(luò)扭纏在一起，不可分割，因而裴宜理稱古代中國是一個“政教合一”的國家。因此，對家國天下的尊崇，不但是一種秩序的維護更是對天道、天命的尊重。

在此一層面上思考權(quán)力如何能夠介入私人生活中的死亡便能夠清晰地發(fā)現(xiàn)，死亡不過也是鑲嵌在家國天下秩序之中的一個枝節(jié)而已。由此可以看出，古代中國國家權(quán)力的兩條線:一是天子擁有至高無上的權(quán)力，在這一線索中實踐的是法家政治，是行為上的權(quán)力中心主義，也是?？滤^的“物理權(quán)力”；另一則是在家國天下構(gòu)序中遵從天命，符合天道的保民思想，是一種紙上的倫理道德線索，即是?？滤f的“生物權(quán)力?！碧幵趥惱淼赖碌臋?quán)力線與行為時間的法律權(quán)力線又是一體的、大一統(tǒng)的，而且在中國經(jīng)歷了上千年的王朝更迭而基本未發(fā)生偏移。在家國天下秩序下所建構(gòu)的大共同體之中，通過天道、天命——“三綱五常”、宗法倫理及森嚴的法制——各種刑罰制度，不僅將生者嚴密控制，更未將死者放逐。

再由此重新轉(zhuǎn)移到權(quán)力對死亡的控制之上，一切就會順理成章。如果說公開審判與執(zhí)行死刑是為了彰顯皇權(quán)的話，古代中國對皇權(quán)的維護一點都不比?？滤枋龅摹斑_米安案”表現(xiàn)得弱，甚至是有過之而無不及。僅因欺騙了皇帝，就已經(jīng)“罪當誅”。天命與法制賦予了皇帝絕對的權(quán)威，他不僅可以加罪臣民，也可以赦免其罪。漢代時，漢景帝對晁錯的行為就比較有典型性。當晁錯深得漢景帝寵信之時，丞相申屠嘉向皇帝奏告晁錯“擅鑿廟垣為門，請下廷尉誅”時，漢景帝卻說“此非廟垣”，而包庇晁錯。及至吳楚七國之亂發(fā)生時，景帝卻讓晁錯做了替罪羊“上令晁錯衣朝衣斬東市”[11]。從死亡的視角觀測，至少可以推論得出:首先，皇權(quán)以生殺予奪的方式介入到了死亡之中；其次，皇權(quán)對死亡的規(guī)訓不僅體現(xiàn)在死亡的方法和赦免的方式，更為重要的是可以定性死者的死亡意義與價值；最后，皇權(quán)不僅能夠使用懲罰方式規(guī)訓死亡，而且可以以“榮譽”或“獎賞”的方式進入死亡，“朝衣東市”就是皇帝對晁錯之死的獎賞。

造成這一結(jié)果跟古代中國的家國天下的一體結(jié)構(gòu)秩序有關(guān)。權(quán)力的來源單一，并被國家（天子）所壟斷，社會（民眾）如要對此做出反抗將付出沉重的代價，因此社會在對權(quán)力尋求過程中就會走向另外一個方面——對權(quán)力的攀附。國家權(quán)力對社會的主動介入和社會對國家權(quán)力的攀附，兩廂作用，權(quán)力就如毛細血管深入到社會的每一個角落。死亡在權(quán)力介入后開始對死亡形成規(guī)訓，何種死亡是要被權(quán)力懲罰，何種死亡又能夠獲得權(quán)力的青睞和獎賞，這里遵循著一種政治的邏輯。此種政治邏輯與“國家—社會”結(jié)構(gòu)完美契合，權(quán)力也完成了它對死亡的規(guī)訓，死亡的政治得以生成。

2.“道德”權(quán)力對死亡的神圣性建構(gòu)

“家國天下”中的“天下”一極還蘊涵著道德權(quán)力——天命觀。以往，天命觀被認為是皇帝為了維護其統(tǒng)治所建立起的一套迷惑民眾的說辭。但是這套說辭卻自上而下為國家社會結(jié)構(gòu)服務(wù)，并能夠為社會欣然接受，這也是中國封建社會具有穩(wěn)定性的原因之一。

對天命觀的尊崇是在兩種層面上得以體現(xiàn)和實踐的。第一層面是對“天”的崇敬，此種崇敬得以形成是因為天具有“神啟”“規(guī)范”和“天譴”的神奇能力。自漢代以降，皇權(quán)也被完全納入天命觀的體系之中，皇帝自稱是天的兒子——天子受命于天，天下也就成為天子之天下，國則是君之國。[12]如果是朝代更迭，與民眾的政治不認同無關(guān)，而是因為得罪上天。《尚書·湯誓》中所言更為直白，因為夏朝罪孽深重，不符合天命，而上天又降大任于我商周，所以我們不敢不將夏朝推翻。[13]同樣，民眾也應(yīng)該順天命而行事。第二層面是“天”對人的獎賞，幫助人實現(xiàn)愿望，即是對人的護佑。在這一層面上，天命觀被普遍化。當人死去后，也具有了神性。而在這一神性之中，天命觀也得以體現(xiàn)。如此一來，古代中國的祖先崇拜就能夠在天命觀的框架中得到解釋。由此還延伸出“忠孝”的觀念，忠是忠誠，對皇帝的絕對忠誠；孝是孝順，對長輩的孝順。

這些觀念的維系還離不開宗教的作用，作為家國天下秩序中的本土宗教也在極力地服務(wù)于政治。在中國，道教修仙與印度的佛教，西方的基督教有著本質(zhì)的不同。道教的成仙是要經(jīng)歷痛苦的磨難，經(jīng)歷常人不能忍受的劫數(shù)，歷經(jīng)幾世幾劫方能成功。而佛教與基督教，前者強調(diào)修為與悟道，佛教可以“放下屠刀，立地成佛”；后者強調(diào)相信與追隨，哪怕是最后一刻，只要相信，上帝都不會放棄他的“羔羊”。從對彼岸的追求看，佛教與基督教都有勸人向善的成分，這一點在道教中也能體現(xiàn)。如果說，佛教與基督教勸善的方式是最終的“成佛”和“升入天堂”，那么道教的勸善方式則是通過構(gòu)建一套恐怖的地獄或者死亡體系和“離地三尺有神明”的方式來完成的。這就形成了中國語境中的死亡恐懼與死亡禁忌相輔相成，互為因果。

（三）死亡的公共呈現(xiàn)與權(quán)力實踐

死亡在禁忌文化的作用下被從生活中隔離，但是權(quán)力介入死亡后，讓死亡的面貌發(fā)生了變化:其一對死者的崇敬；其二對死亡的利用以及死亡意義的建構(gòu)。因此，古代的死亡在公共領(lǐng)域的呈現(xiàn)可以有三大典型路徑:一是“血”，以問斬為代表的殺人示眾；一是“保”，權(quán)力對死者及其后世子孫的加冕與恩賜；三是“報”，作為權(quán)力代表的死亡，臣民為其服喪、禁娛。這也是在家國天下秩序下構(gòu)建出的死亡真理的社會實踐。

?？抡J為公開行刑是權(quán)力最為赤裸的表現(xiàn)。古代中國的公開行刑更為常見，它是一種典型的死亡公共場域呈現(xiàn)，而我們不僅將其視為權(quán)力的作用，更進一步指出，行刑儀式中，殺人并非目的，示眾才是目的。殺人的目的是為了對民眾產(chǎn)生規(guī)訓作用。因此，中國古代在執(zhí)行死刑時是有特定的時間與地點的。比如在清朝就已經(jīng)形成了一系列體系“秋后處決”，這是權(quán)力機構(gòu)集中處理死刑的時間。“午時三刻”則是在正午時間執(zhí)行?！安耸锌凇眲t是執(zhí)行死刑的地點選擇在人流量大，人口密集的區(qū)域。當權(quán)者認為死者的尸體仍需被示眾:暴尸于市、懸首示眾等。

如果說上述死亡的公共呈現(xiàn)是一種懲罰的話，天子對那些符合當時“道德規(guī)范”的死亡的褒獎則無疑是福柯所謂的“生物權(quán)力”，是獎賞的權(quán)力。最為常見的有兩種，其一，為諸侯或者大臣“加謚”——“謚者，行之跡也；號者，公之表也”。[14]在唐代，一般只有官階較高的人才可以在死后獲得謚號。謚號所反映的是權(quán)力與等級觀念，同時具有傳播與規(guī)訓的功能?！栋谆⑼x·謚》中指出謚號的目的是為了“別尊卑，彰有德”[15]。其二，以皇帝的名義或者皇帝親自前往大臣家中悼念。這對生者而言可以為整個家族帶來榮譽，也是權(quán)力認同的象征。其三，則是賞賜。對逝者的后代進行賞賜，加官晉爵，或者對逝者的家人進行物質(zhì)賞賜。而逝者家人會因賞賜而“叩謝皇帝天恩”。在平民一級，權(quán)力的介入則是以平民對權(quán)力的攀附實現(xiàn)的。平民百姓為了給家族或者逝者帶來“死后哀榮”，則會主動依附權(quán)力。朝堂官員、當?shù)馗改腹?、宗族族長以及死后前來吊唁的賓客數(shù)量都能夠為亡者和家人賦權(quán)。吊唁的級別越高，這種權(quán)力所帶來的獎賞和榮譽也就越大，其對生者的示范效應(yīng)也就越好，生者會根據(jù)這樣一種“真理體制”來規(guī)訓自我，實現(xiàn)自我技術(shù)實踐。也正是因為如此，權(quán)力對死亡的規(guī)訓也就愈加嚴密。

古代中國，臣民還需對權(quán)力“還報”。天子等皇室成員去世時，作為子民需要為皇室服喪。秦漢之時，皇帝駕崩，慣常做法是“發(fā)喪”“上尊號”“立廟”“大赦天下”等。到清代時，皇帝、太后、皇后去世，全國百姓需要服喪，停止娛樂。這時權(quán)力進入死亡并將其演變?yōu)橐环N集體儀式了。集體儀式不僅可以創(chuàng)造認同，而且可以凝聚社會力量。在權(quán)力與天命觀的統(tǒng)一運作下使得死亡成為一種共享與共同記憶，國家與皇權(quán)認同也就被滲透進社會之中。

傳統(tǒng)中國社會中，權(quán)力通過“家國天下”的結(jié)構(gòu)秩序以及這一秩序中的“天命觀”與宗教倫理進入到死亡之中，權(quán)力此時具有強大的對死亡的規(guī)訓能力，在這一脈絡(luò)中，權(quán)力使死亡的樣貌發(fā)生了改變——人們一方面極力將死亡從私人領(lǐng)域中隔離，但是另一方面，權(quán)力卻將死亡拉回到私人領(lǐng)域之中，有時也會進入到公共領(lǐng)域，如皇帝、大臣等的死亡。不過，即便是權(quán)力通過祭奠儀式回到公共領(lǐng)域，由于受制于傳播速度，這種權(quán)力在社會之中還是赤裸的。在現(xiàn)代社會中，雖然對古代死亡文化有所繼承，但是天命觀的覆滅與家國天下秩序的重新結(jié)構(gòu)使得死亡的隔離不再完全是因為死亡的邪惡，生命權(quán)力急遽上升，權(quán)力更傾向于將生者快速地拉回社會生產(chǎn)中，死亡的公共領(lǐng)域重返也不再是一種權(quán)力合法性的展示，而更多地以媒介化的方式呈現(xiàn)。

二、現(xiàn)代時期的死亡政治:科學/知識的治理與媒介化重返

在天命觀的統(tǒng)領(lǐng)下，宗教成為皇權(quán)的附屬，或者亦可以稱其為政教結(jié)構(gòu)。只是這種體制與西方不同，在歐洲，有很長一段時期是教統(tǒng)領(lǐng)政的。其后歐洲使用“自由”與“民主”的政治話語構(gòu)建自身正當性，從而走上了政教分離的道路，但基督教依然能夠維護民間社會的基本秩序。而中國在清末民初將政教相連的本土政治視為專制，從西方借用的“民主”與“科學”的話語成為正當性自我生產(chǎn)的說辭。[16]這一改造并不能算是成功，正當性也不如古代中國的政教結(jié)構(gòu)來得穩(wěn)固。及至以馬克思的唯物主義作為指導思想的中國共產(chǎn)黨登上歷史舞臺，強調(diào)無神論與反封建迷信，通過行政手段、新聞宣傳機構(gòu)和文化運動，徹底破除了舊社會的政教結(jié)構(gòu)及正當性來源。以不斷強化“歷史選擇了中國共產(chǎn)黨”和“社會主義制度優(yōu)越性”，通過團結(jié)一切可以團結(jié)的力量凝聚共識，構(gòu)建了一種“歷史合法性、績效合法性和承認合法性”的新體制。

在死亡層面，死者的神性也隨著天命觀與宗教迷信而被破除。但權(quán)力并未隨著社會主義改造、現(xiàn)代制度建立和殯葬改革而從死亡之中退出:實現(xiàn)現(xiàn)代化成為中華人民共和國成立后的新目標，死亡也在現(xiàn)代醫(yī)療與管理制度中被隔離得更為徹底。與此，媒介的進場又讓死亡重新回到公共視野，死亡雖然不再具備神圣性，但在新的政治結(jié)構(gòu)中，死亡也重新找到了它的政治邏輯。而這也正是死亡能夠重返公共領(lǐng)域的原因。

（一）現(xiàn)代科學知識包裹下的殯葬改革

中國共產(chǎn)黨以馬克思主義作為指導思想，強調(diào)無神論和唯物主義，通過宣傳、行政手段、文化運動，對資本主義工商業(yè)收歸國有等方式對舊中國進行了社會主義改造。死亡的葬禮和葬法也在改革之列。殯葬改革是最為核心是對死亡的宗教性、喪葬儀式和死者的神性徹底破除。殯葬改革經(jīng)歷了一個自上而下的過程。首先是黨和國家領(lǐng)導人的率先垂范。1956年毛澤東等黨和國家領(lǐng)導人以簽名的方式提出中國的殯葬改革，其后領(lǐng)導人的逝世基本上都是采用火葬或者海葬的方式。其次是以“規(guī)定”和“通知”的方式將殯葬改革制度化。如1956年中央辦公廳公布《關(guān)于共產(chǎn)黨員應(yīng)簡辦喪事、帶頭實行火葬的報告》在全國推廣執(zhí)行；1985年國務(wù)院頒布《國務(wù)院關(guān)于殯葬管理的暫行規(guī)定》；1991年黨中央又公布了《關(guān)于黨和國家高級干部逝世后喪事改革的通知》。[17]無論是“通知”還是“暫行規(guī)定”，關(guān)于殯葬改革的內(nèi)容主要集中在葬禮和葬法之上。改革葬禮就是要移風易俗，破除封建迷信的禮儀制度，推行節(jié)儉辦葬禮；葬法改革就是逐步廢除土葬，推行火葬。最后則是采用行政手段在農(nóng)村推廣火葬和平墳運動，即使是到了2016年河南部分地區(qū)還在進行平墳運動。

總結(jié)殯葬改革話語，可以發(fā)現(xiàn)，推行殯葬改革的理由就是一個現(xiàn)代科學知識的話語場:①節(jié)約耕地；②移風易俗，破除封建迷信；③節(jié)約資源，保護生態(tài)環(huán)境；④防止傳染疾病，保護生者健康。從上述話語中可以窺見:首先，無論是“節(jié)約”“迷信”還是“生態(tài)環(huán)境”“疾病傳染”，其實質(zhì)都是科學的話語、知識，在科學話語知識的協(xié)助下，殯葬改革得以推廣，并能夠徹底顛覆和否定傳統(tǒng)中國的死亡觀念，死者的神性也以封建迷信的科學話語被革除；其次，生者才是現(xiàn)代國家所要關(guān)心和保護的對象，一切都以生者的生存與生活美好為前提，保護耕地、資源環(huán)境以及民眾健康的目的就是實踐“生物權(quán)力”。

殯葬改革帶來的是整個喪葬體制的變革:殯儀館（火葬場）的設(shè)置，公墓地的選址和建設(shè)，殯葬服務(wù)業(yè)的市場化。雖然有些殯儀館和公墓仍有國家公益和行政的參與，但是殯葬改革也在市場化大趨勢下出現(xiàn)了商業(yè)化發(fā)展。不少城市都有“人生終點站”等一條龍式的殯葬服務(wù)。在國家層面，2010年民政部門還專門組織專家編寫了《殯儀接待服務(wù)》《遺體告別服務(wù)》《遺體保存服務(wù)》等章程。在廣州召開的殯葬服務(wù)標準座談會上還專門明確和討論了《殯葬服務(wù)術(shù)語》規(guī)章等內(nèi)容。[18]如此一整套完整的殯葬體制的形成，讓晚近的現(xiàn)代社會對死亡有了重新的認識。死者被完全隔離在公共領(lǐng)域之外，死者家屬通過購買社會服務(wù)而完成喪葬禮儀。死者從死亡的那一刻起，他已經(jīng)被納入到了這樣一種新機制之中，有專業(yè)人員為遺體化妝，亦有工作人員帶領(lǐng)完成遺體告別，最后遺體被送入火葬設(shè)備。死者也成為工業(yè)化大生產(chǎn)中的一個生產(chǎn)環(huán)節(jié)。這也正是里茨爾所謂的“社會麥當勞化”。在這樣一個社會中，科學管理、生產(chǎn)流水線、效率、產(chǎn)品的可控制與可測量等都成為現(xiàn)代死亡的顯著標志，在這樣一種機制之中，死者猶如走上了傳送帶的“漢堡包”或“炸雞腿”。[19]火葬也比土葬高效得太多，在那樣一個設(shè)備，工作人員也是按鈕操作者，他只需按下按鈕就成功地在現(xiàn)代化的管理中實現(xiàn)與死者的隔離。“文明化進程”[20]就在這樣的流程操作手冊、科層制的分工和機器的按鈕操作中完成。

（二）科學與醫(yī)療話語對死亡的管理

科學知識的普及和醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展也讓死亡的神性消失——無論是由魔鬼索命還是升入天堂、進入極樂。死亡成為科學規(guī)訓的對象，“文明化過程是現(xiàn)代死亡背后的動力，在這一過程中，人類的獸性被壓抑，情感被控制，死亡與臨終者被推到社會生活的幕后?！盵21]交由專業(yè)的醫(yī)護人員和殯葬服務(wù)人員來管理死亡。在醫(yī)生看來，死亡是由疾病和病狀構(gòu)成，醫(yī)療科學具有解釋力。無論是正常死亡還是非正常死亡，死者一定是遭遇了某種生命體征的被破壞:高空墜落、失足落水、鈍器所傷等都在可以解釋范圍之內(nèi)。在科學的幫助下，“在最近幾個時代，我們創(chuàng)造了現(xiàn)代死亡方式?！盵21]它發(fā)生在現(xiàn)代的醫(yī)院，在此可以對將死的有機體做隱藏和清潔。也就是說，當臨終者被推進醫(yī)院，他本身不再受自己和家人的控制，而是要受到醫(yī)務(wù)人員和醫(yī)院的控制。醫(yī)生根據(jù)各種儀器——呼吸機、心電監(jiān)測儀等各種檢測生命體征的儀器用以判斷人是否還有搶救的價值，臨終者所面對的是機器，只有機器上的數(shù)據(jù)發(fā)生異常才會引起醫(yī)護人員的注意。在現(xiàn)代化的儀器使用中，儀器中介了臨終者與醫(yī)護人員，臨終者被異化為物。死亡的非人性化發(fā)生了，臨終者在陌生人的監(jiān)護中死去。宣布死亡的權(quán)力也不再歸家屬和親人所有，宣布死亡成為醫(yī)生的特權(quán)。醫(yī)生在科學理論基礎(chǔ)之上，通過對醫(yī)療儀器的使用和讀數(shù)，進而獲得了對死亡宣布的權(quán)利。

在醫(yī)院中，臨終者被一套科學的管理體制所束縛。進食的時間、數(shù)量都被嚴格的執(zhí)行。甚至家屬的探望時間也被醫(yī)院的管理制度所約束，家屬與臨終者隔離開來。家屬不能見到臨終者的生存狀況，而醫(yī)生也不斷地使用專業(yè)的醫(yī)療術(shù)語與臨終者家屬溝通:患者狀況穩(wěn)定，各項生命體征可控。按照菲利普·埃里斯的說法，這樣一種非人性化只是現(xiàn)代世界通過它“摒棄死亡”的過程的一部分。

醫(yī)療科學構(gòu)建了一套嚴密的規(guī)訓死亡的制度，從死亡的監(jiān)測到死亡的管理再到死亡的宣布，并認為這樣一種機制對生者與死者的隔離幫助巨大，也非常有助于“治療”，親屬并不能完全體會臨終者的痛苦。近年來不少醫(yī)生開始反思，一些社會運動也促使“臨終關(guān)懷”與“安樂死”的話題被推向前臺，死亡所面對的不再是冷冰冰的醫(yī)療器械，開始關(guān)注到臨終者的生存和死亡權(quán)利，似乎這是一次人性回歸。但是當我們具體關(guān)照“安樂死”與“臨終關(guān)懷”話語之時，我們依然發(fā)現(xiàn)權(quán)力的魅影:搶救是在浪費資源，對家屬造成了巨大的經(jīng)濟負擔，而臨終者本人也是痛苦不堪?？梢姡R終關(guān)懷與安樂死雖面對的是瀕死者，但話語中所隱藏的卻是生者，畢竟臨終者的肉體不再有用。即便不是如此，臨終關(guān)懷的執(zhí)行者也是“專業(yè)人士”在按照一套科學的方法實施。

而福柯則認為這是現(xiàn)代權(quán)力的特征，以“生命安全”為目的的“生命政治”。在科學知識及話語的規(guī)訓下逝者的身體器官也成為有價值的。“腦死亡”的科學話語的建立正是認為死者可以在科學技術(shù)的幫助下繼續(xù)為生者與社會做出自己的貢獻。

（三）媒介的進場與死亡的公共領(lǐng)域重返

在傳統(tǒng)中國社會中，我們已經(jīng)看到權(quán)力進入到死亡之中，私人領(lǐng)域的死亡開始具有公共性。受制于傳播能力和媒介的限制，死亡的公共性較為有限，只有少數(shù)死亡可以真正成為公共事件。但權(quán)力是清晰可見的，它存在于死亡的儀式之中，存在于天命觀之內(nèi)，也存在死亡的公共再現(xiàn)。當時間推延至現(xiàn)代社會，科學知識和醫(yī)療手段的登場使得權(quán)力的樣貌不再清晰，但是權(quán)力并未退場，它在管理死亡，使其秩序化以防對私人生活的打擾。與古代不同，現(xiàn)代社會的死亡公共領(lǐng)域重返則借助了大眾媒介得以順利實施。媒介的議程設(shè)置或遮蔽或再現(xiàn)安樂死、車禍、謀殺、槍擊等。古代人對地獄、僵尸、魔鬼的想象被視覺化呈現(xiàn)，也變得更為現(xiàn)實與逼真；死亡與性這兩個被認為是不潔的事物，也可以在廣告中公開展現(xiàn)。

與死亡有關(guān)的內(nèi)容可以被產(chǎn)品化和商業(yè)化。2009年一款名為《植物大戰(zhàn)僵尸》的策略游戲開始進入中國，這款由美國游戲公司設(shè)計的游戲逐漸在中國風靡。在這款游戲中，主角之一便是各種各樣的僵尸，它們雖然穿著西服、打著領(lǐng)帶，但是它們依然有著“僵尸”的形貌:步履蹣跚，藍色或者綠色的皮膚，骷髏頭上帶著兩只大大的白色眼睛，牙齒缺失，身著不同服裝扮演著各種角色。雖然在游戲中僵尸是反面角色，是要各種植物合力防御的，但是我們接受了這樣的僵尸，成為它的消費者。僵尸一般是丑惡、陰暗，一直是人們避之不及的東西，但是這款游戲似乎顛倒了僵尸形象。[22]其實并非是僵尸形象的顛覆，而是死亡以游戲或者娛樂的形式回到了公共領(lǐng)域。因為在這款游戲之后，南京地鐵、校園里、廣場就上演過不少次青少年Cosplay僵尸的游戲。如果說在這款游戲中，我們還在遵循著將僵尸“隔離”——消滅的傳統(tǒng)規(guī)則。但是在一些影視劇作品、廣告中出現(xiàn)的僵尸卻成為與人類友好相處，甚至幫助人類的可愛形象了。

在媒介報道中，死亡更為常見。姚貝娜的去世引發(fā)了記者的躁動，為了拍攝到姚貝娜的遺體照片，媒體記者不惜蹲守太平間。就是被認為是社會責任代表的中央電視臺也一再預告要對毒梟糯康執(zhí)行死刑進行直播。如果說這還是特例的話，作為媒介事件的葬禮或槍擊、死亡事件一直充斥著熒幕:肯尼迪總統(tǒng)遇刺、戴安娜王妃葬禮舉行、美國“911”事件、校園槍擊案，即便是一起車禍，記者也樂意將死者“血淋淋”的畫面展現(xiàn)給受眾，盡管這樣做會遭受到非議。王辰瑤就注意到展現(xiàn)死亡這樣的一個悖論性的新聞報道:“高度爭議和高度關(guān)注，并存于以展現(xiàn)‘死亡’為主題的新聞報道之中，并出現(xiàn)了某種令人費解的現(xiàn)象:記者既追逐又回避此類新聞選題、受眾對此類新聞報道既有反感又有快感。新聞專業(yè)主義一直試圖以倫理規(guī)范‘死亡’的新聞生產(chǎn)，但并不總能奏效?！盵23]他認為死亡作為新聞報道的一個重要領(lǐng)域受到時代、技術(shù)、文化的影響，很難用道德標準去規(guī)范，而導致這些悖論出現(xiàn)的原因是“禁忌及對禁忌的傳播”。[23]這一解釋似乎已經(jīng)觸及深層次原因，但我們更進一步追問:為何要突破禁忌的傳播，僅僅是因為商業(yè)利益嗎?而基本不以營利為目的的黨媒，如新華社、《人民日報》并不避諱死亡，而是相反，不斷呈現(xiàn)各種死亡。這又是為何?

死亡重返公共領(lǐng)域已經(jīng)是不爭的事實，我們更為關(guān)心的是死亡為何能夠重返公共領(lǐng)域?被管理的死亡為何要再次重返?難道這不是對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)?我們更需要的是追問死亡重返公共領(lǐng)域的機制到底為何?

三、媒介化的死亡政治何以可能以及何以必要?

死亡的神性被現(xiàn)代性所破壞，死亡不再具有神圣性?？梢宰⒁獾?科學知識以及現(xiàn)代的社會管理制度都對死亡進行了有效的隱藏與隔離。然而死亡的神圣性在現(xiàn)代的“殯葬改革”話語中被破壞，但禁忌并未完全消失。死亡也在科學的幫助下得以隱藏，但是也并不徹底。與此同時，死亡還在媒介的幫助下徹底而清晰地重返公共領(lǐng)域。這是矛盾的，原本可以將死亡隱藏得更好，也可以加大殯葬改革的力度與話語的建構(gòu)，可是死亡卻如此猝不及防地重返了。是何種原因所致?它何以能夠重返?是媒介的力量?天命觀與神性的土壤都已然被破壞，重返后的死亡何以能存在?這似乎已形成悖論，這一悖論不再是“禁忌與禁忌傳播”所完全能夠解釋的，因此需要再回到福柯，對媒介進行另外一種認識。

?？抡J為赤裸的權(quán)力在現(xiàn)代時期退場，而是以一種隱藏的方式發(fā)揮其作用。?？略凇兑?guī)訓與懲罰》中，開篇便描述了“達米安謀刺國王”而被公開行刑的血腥場面，達米安遭遇了蠟燭、灌鉛和五馬分尸的慘烈經(jīng)歷。不過?？鹿P鋒一轉(zhuǎn)，接著描述了18世紀后期的一個“作息時間表”。他試圖要說明的是，18世紀以后，死亡對統(tǒng)治者而言并不再是一件有益的事情。雖然在封建社會，肉體可以被消滅，但是工業(yè)革命后，資本主義發(fā)展起來，工業(yè)制度需要一個自由勞動市場?！叭怏w直接卷入某種政治領(lǐng)域，權(quán)力關(guān)系直接控制它、干預它，……這種對肉體的政治干預，與對肉體的經(jīng)濟適用緊密相連?！盵24]在他看來權(quán)力更多的是要對肉體進行規(guī)訓，因此微觀政治開始大行其道，監(jiān)視、檢查、訓練都成為規(guī)訓的手段，而知識、話語則是一種對“人口和人類”的規(guī)訓方式，他稱之為“生命政治”。在這兩種路徑下，權(quán)力實現(xiàn)了隱藏。沿此脈絡(luò)，我們可以發(fā)現(xiàn)，在古代中國，權(quán)力借助死亡在公共場合的展示到了現(xiàn)代中國也基本消失了，取而代之的是媒介對死亡的規(guī)訓。這也即是表明，媒介已經(jīng)成為一種新型的權(quán)力關(guān)系場域，它能夠以一種隱蔽的方式表現(xiàn)權(quán)力。而這種權(quán)力也不再僅是懲罰的，此種權(quán)力也具有了獎賞性質(zhì)——它以監(jiān)視環(huán)境，為社會提供信息以及賦予社會地位等方式出現(xiàn)。死亡在其中也是如此，只是，死亡與權(quán)力的聯(lián)系并沒有因媒介的進場而消失，反而，死亡在媒介中成為了死亡政治。

在死亡之中也能看到，權(quán)力隱藏在醫(yī)療技術(shù)和現(xiàn)代化的管理技術(shù)之后對死亡完成了規(guī)訓。但是?？虏⑽闯浞钟懻摿硗庖环N規(guī)訓的路徑——媒介。尤其是媒介化的今天，社會以媒介為中介，媒介邏輯與媒介規(guī)范也在中介著社會事件。死亡的去魅讓其被媒介展現(xiàn)成為可能，但是權(quán)力透過媒介更熱衷于對死亡的展現(xiàn)。權(quán)力不再是?？滤攸c關(guān)注的單一的懲罰機制，權(quán)力的獎賞機制更為有效。作為傳統(tǒng)社會中禁忌的死亡在媒介中的展現(xiàn)就帶有獎賞的性質(zhì)，當然懲罰也并未因此而消失。雖然舊的天命觀與神性的真理政治已經(jīng)被顛覆，但是重構(gòu)一種新的死亡的真理場域卻并未因此而停止，反而權(quán)力隱藏在媒介之后，可以更為有效地構(gòu)建出一種新的真理場域。不過在這個真理場域中依然存在著爭奪。這正是媒介能夠成功地將死亡拉回公共領(lǐng)域的根本原因。

死亡通過媒介規(guī)訓，或者說死亡在媒介權(quán)力的幫助下，開始演變?yōu)橐环N?？滤f的“真理政治”或“真理體制”。真理體制（regime of truth）①這一術(shù)語的翻譯與使用在華語圈內(nèi)各不相同，有學者將其翻譯為真理體制，也有學者翻譯為真理制度，中國臺灣學者將真理與政治聯(lián)結(jié)，使用的是politics of truth（真理政治）的概念，在《導讀?？隆芬粫?，潘偉偉將其翻譯成“真理的政權(quán)”。日本對該概念的翻譯是“真理統(tǒng)治”，也有學者根據(jù)?？碌摹癵overn”思想將其翻譯為“真理治理”。在如此眾多的翻譯中，筆者根據(jù)?？卤救藢φ胬淼恼撌?，更偏向于使用“真理體制”。作為理解?？聶?quán)力/知識的另一概念非常具有啟發(fā)性和創(chuàng)造性。以往對真理的認識是“真理是一種客觀實在”，它可以“赤膊上陣，并能夠戰(zhàn)勝謬誤”，而真理也是可以通過學習、實踐與探尋達到。真理似乎就是一種現(xiàn)實的存在，它甚至可以超越空間與時間邊界“放之四海而皆準”。但是?？略趯︶t(yī)學的思考中就發(fā)現(xiàn)，瘋癲的存在與理性的進程有關(guān)，當現(xiàn)代醫(yī)學知識出現(xiàn)后，瘋癲就被文明的話語給排斥在外了，而文明則具備了真理性。真理也因此具備了排斥性，且是最為隱蔽的排斥性，它能夠?qū)ζ渌捳Z產(chǎn)生壓制。如西方國家對中國的“人權(quán)”“國家制度”的指責就是因為他們以為自己擁有了“真理”，而這一真理則僅僅是來源于西方的傳統(tǒng)，進而對中國的制度表現(xiàn)出了壓制和排斥?，F(xiàn)代性、信息社會同樣具有真理性質(zhì)，它能夠排斥或規(guī)范不遵循其規(guī)則的國家或個人。

對?？露裕瑳]有存在于權(quán)力之外的真理，真理也從不缺乏權(quán)力。真理在權(quán)力關(guān)系中爭斗[25]，它是一套排斥性做法，其作用是在虛假與真實的陳述之間建立區(qū)分[26]。被確定為真理的陳述開始在社會中通過教育、媒介、書籍、評論、法律、人際以及所謂的各種觀念等流轉(zhuǎn)傳播，并由此將陳述構(gòu)建為一個常識（知識）。與之相反的是，謬誤被壓制，被標簽為不正確，被排除，真理體制形成，虛假陳述被邊緣。

透過媒介可以看到，死亡不是單純地被呈現(xiàn)。不同階層的死亡在媒介“選擇機制”、媒介“價值機制”和媒介的“專業(yè)追求”中被規(guī)訓，死亡被不同面向呈現(xiàn)，有些死亡被描述為犧牲——為了國家的利益，為了人民的需要；有些死亡被描述為逝世——因為他們是我們黨的優(yōu)秀兒女，是為人民服務(wù)鞠躬盡瘁的公仆，或是與我們黨“肝膽相照”的友人；有些死亡則被描述為“死了”“病亡”，因為他們是“敵對勢力”“野心家”，是人民的敵人。在媒介中，還能看到男女之間死亡的差異，也可以發(fā)現(xiàn)不同階層間死亡的差異。在媒介選擇機制中，其他的“無意義”的死亡被排除了。媒介所建立的篩選機制、話語機制為死亡的真理政治創(chuàng)設(shè)了空間，同樣，媒介的篩選機制也為排除死亡的非真理陳述提供了指南。

四、結(jié)論

研究者認為死亡無論是在古代還是在現(xiàn)代中國都是一個備受關(guān)注的話題——它一方面被隔離，雖然古代與現(xiàn)代隔離機制不同，但另一方面它又在權(quán)力的作用下返回公共領(lǐng)域。古代中國的死亡公共領(lǐng)域重返是在天命觀與宗教觀的作用下，權(quán)力通過暴力或者溫情的一面展現(xiàn)它的正當性。而現(xiàn)代中國，科學話語與殯葬改革將古代有關(guān)死亡的那一套體制破除，權(quán)力的暴力性一面也開始消退，權(quán)力通過更為隱蔽的方式，借助于現(xiàn)代媒介試圖通過死亡的真理體制建構(gòu)達至權(quán)力正當性的論述。古代權(quán)力之所以是可以暴力的，與其上承天命的認知不無關(guān)系，權(quán)力要彰顯的正是一種絕對的權(quán)威性。現(xiàn)代社會，以“國民”為基礎(chǔ)的秩序建構(gòu)雖不夠完善，但“國民”對古代中國的“天下”已經(jīng)形成了足夠的挑戰(zhàn)，天下所維系的秩序在清末民初開始瓦解，而“國家”開始上升。其在死亡中所要展現(xiàn)的權(quán)力也與古代發(fā)生了變化，因此其正當性需要重新加以建構(gòu)。這也是現(xiàn)代死亡與古代死亡公共領(lǐng)域重返最為不同的一面。

本研究較為粗淺地討論了死亡政治與媒介的關(guān)系，研究者使用了?？碌南嚓P(guān)概念，指出那種赤裸的權(quán)力從死亡中退場，作為一種隱蔽權(quán)力的媒介取代了赤裸的權(quán)力開始進場，且這種進場能夠為死亡的真理政治的構(gòu)建提供莫大的幫助。這一研究雖然提供了一個看待媒介以及死亡的不同視角，但囿限于篇幅并沒有對真理政治與媒介、死亡之間的關(guān)系展開充分討論，這將在今后的論文中深入探討。

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