吳曉莎

摘 要 竹簡(jiǎn)《五行》提出了“行”與“德之行”、“善”與“德”的區(qū)分，以“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”來(lái)定義“德之行”和“行”。同時(shí)，強(qiáng)調(diào)了內(nèi)在德性根據(jù)的重要性，認(rèn)為“善”是“人道”，“德”是“天道”，“德”比“善”具有更高的道德境界或精神境界。此外，竹簡(jiǎn)《五行》還為我們提供了一條內(nèi)在人心的從“人道”到“天道”的成德路徑，使“人道”與“天道”得以相通。

關(guān)鍵詞 善 德 天道 德性

從孔子到孟子的德性理論的發(fā)展，其間經(jīng)歷了何種變化，一直是困擾著學(xué)界的一個(gè)重要問(wèn)題。隨著1993年楚簡(jiǎn)《五行》之出土，與1973年馬王堆出土的帛書(shū)《五行》相互對(duì)校， 這一狀況得到了改觀。郭店楚簡(jiǎn)中儒家類文獻(xiàn)展示了原始儒家德性理論發(fā)展的重要一環(huán)，孔子的心性理論得到了深化，孟子的身心一體論也有了理論前提，儒家的德性修養(yǎng)論初步得以系統(tǒng)化。

1“行”和“德之行”

竹簡(jiǎn)《五行》篇一開(kāi)始就提出了“德之行”和“行”的區(qū)分，以“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”來(lái)定義“德之行”和“行”。

仁形與內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。①

“德之行”和“行”的區(qū)別主要在于兩者是否有內(nèi)在的德性作根據(jù)。“德之行”強(qiáng)調(diào)規(guī)定性，是發(fā)自內(nèi)心的，有內(nèi)在德性做根據(jù)的行為，而“行”卻缺乏內(nèi)在的德性根據(jù)，只是合乎一般道德原則的行為。由此可以看出，人的行為是否是道德的行為本身并不是竹簡(jiǎn)《五行》關(guān)注的重點(diǎn)，竹簡(jiǎn)《五行》更關(guān)注的是道德行為是否有內(nèi)在的德性做依據(jù)。因?yàn)橹窈?jiǎn)《五行》的作者已經(jīng)意識(shí)到，善的行為并不一定意味著行動(dòng)者有善的德性，其行為有可能是出于功利等外在性的目的。人的行為是外在的，而德性則是內(nèi)在的，沒(méi)有內(nèi)在的德性做根據(jù)，道德行為就沒(méi)有穩(wěn)定的保障?！靶斡趦?nèi)”的“內(nèi)”應(yīng)該當(dāng)“心”來(lái)講，因?yàn)椤暗隆币欢ㄊ歉南嚓P(guān)的，離開(kāi)了“心”，一切的“行”就都只是行為而已。

2“善”和“德”

竹簡(jiǎn)《五行》在區(qū)分了“德之行”和“行”之后，緊接著提出了“善”和“德”的區(qū)分。

德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。君子無(wú)中心之憂，則無(wú)中心之智，無(wú)中心之智則無(wú)中心之悅，無(wú)中心之悅則不安，不安則不樂(lè)，不樂(lè)則無(wú)德。②

“德”與“善”的區(qū)別的根據(jù)在于是否有內(nèi)在的德性作根據(jù)?！暗隆笔切斡趦?nèi)的“仁義禮智圣”五行之和，有內(nèi)在的德性作根據(jù)，所以是“天道”；“善”是不形于內(nèi)的“仁義禮智”四行之和，沒(méi)有內(nèi)在的德性作根據(jù)，所以是“人道”。沒(méi)有內(nèi)在的德性做根據(jù)，人依然可以做出合乎道德的行為，所以“善”只是道德行為的完成，并不意味著“德”的形成。在這里“德”是比“善”更高的道德境界或精神境界。

3“人道”和“天道”

竹簡(jiǎn)《五行》認(rèn)為“善”是“人道”，“德”是“天道”，而“人道”并非與“天道”是截然分開(kāi)的，或者說(shuō)“人道”并不是不可進(jìn)于“天道”的。竹簡(jiǎn)《五行》的作者為“人道”和“天道”的相通搭起了一座橋梁，那就是“中心”。“天道”就在人內(nèi)心之中，人只要在“中心”上做功夫，即可近于“天道”。從第二段可以看出，人由“中心之憂”開(kāi)始，經(jīng)“中心之智”、“中心之悅”到“安”、“樂(lè)”，最后到“德”，這就是竹簡(jiǎn)《五行》為我們呈現(xiàn)的內(nèi)在于人心的成德路徑。

“天道”這種道德境界是君子所具有的境界，而欲成為君子，則須沿著這條成德的路徑去做功夫。竹簡(jiǎn)《五行》在第三段緊接著論述了君子與“善、德”的關(guān)系。

五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之，謂之君子，士有志于君子道謂之志士。善弗為無(wú)近，德弗志不成，智弗思不得。思不精不察，思不長(zhǎng)不得，思不輕不行。不行不安，不安不樂(lè)，不樂(lè)無(wú)德。③

君子就是“仁義禮智圣”五者皆“形于內(nèi)”，而且時(shí)時(shí)踐行五者的人。“仁義禮智圣”五種德性內(nèi)在地具備于君子的心中，而君子又能時(shí)時(shí)踐行“仁義禮智圣”這五種行為。“時(shí)行之”強(qiáng)調(diào)“踐行”的重要性，這與《論語(yǔ)》中講“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦樂(lè)乎”可謂旨趣相同?！笆俊笔且浴熬印睘槔硐肴烁竦娜?，有志于“君子道”的人可以稱為“志士”?！叭说馈彪m無(wú)內(nèi)心之根據(jù)，但不去踐行“仁義禮智”的行為，那么就無(wú)法“成善”，也就無(wú)法近于“人道”。“天道”雖有內(nèi)心之根據(jù)，但不志于“天道”，也終究難以“成德”，也就難以近于“天道”。可見(jiàn)“人道”強(qiáng)調(diào)的是“踐行”，而“天道”則是在“人道”的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)“志向”的重要性。

4“為善”和“為德”

“人道”與“天道”的修養(yǎng)途徑是不同的，也就是說(shuō)“為善”與“為德”是不同的。

君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，無(wú)與終也。金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉振，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之。④

“為善”是有始有終的，而“為德”是無(wú)始無(wú)終的?！吧啤笔侨柿x禮智不行于內(nèi)，即內(nèi)心之中沒(méi)有仁義禮智的德性，而“為善”是人在具體情境中的行為，所以是有始有終的。 “德”跟內(nèi)在相關(guān)，是“仁義禮智圣”五行之和，“為德”是就德性的培養(yǎng)來(lái)說(shuō)的，“為德”是無(wú)止境的。由此可見(jiàn)，“人道”是容易踐行的，而“天道”的培養(yǎng)是艱難的，需要無(wú)止境的修養(yǎng)功夫。作者用“金聲玉振”來(lái)比喻“善”與“德”，“金聲”相當(dāng)于“為善”，“玉振”相當(dāng)于“為德”。只有有德的人才能金聲而玉振之，也就是說(shuō)，只有有德的人才既能“為善”又能“為德”?！段逍小凡⒉徽J(rèn)為德性是先天內(nèi)在的或人本來(lái)就有一個(gè)良心，而是認(rèn)為德性是需要培養(yǎng)的，必須經(jīng)過(guò)“金聲”到“玉振”這樣一個(gè)過(guò)程，即從“人道”到“天道”的過(guò)程。

竹簡(jiǎn)《五行》區(qū)分了“德之行”與“行”、“善”與“德”，強(qiáng)調(diào)了內(nèi)在德性根據(jù)的重要性，并將“天道”從神秘的天還原到了“人心”之中，使“天道”不再神秘而不可企及。竹簡(jiǎn)《五行》還為我們提供了一條內(nèi)在人心的從“人道”到“天道”的成德路徑，使“人道”與“天道”得以相通。

參考文獻(xiàn)

[1] 陳來(lái).竹帛五行與簡(jiǎn)帛研究[M].三聯(lián)書(shū)店，2009.

[2] 朱熹.四書(shū)章句集注[M].中華書(shū)局，1983：47.