傅姍姍

【摘 要】本文以秦巴山區(qū)的南江縣為切入點，深入調(diào)查春倌說春在實用主義視閾下的身體美學，結(jié)合舒斯特曼身體美學理論的三大維度：身體作為審美對象、身體作為審美主體和身體化的審美主體與身體化的審美活動進行分析，本文認為春倌的說春行為是一種傳達古今的身體禮儀物質(zhì)實體，具有以身傳“道”的意識特征，其內(nèi)核的身體美學形態(tài)是非遺傳承中最為關(guān)鍵的精神價值和藝術(shù)體驗。

【關(guān)鍵詞】秦巴山區(qū)；說春；身體美學；節(jié)令民俗

中圖分類號：B83-092 文獻標志碼：A 文章編號：11007-0125（2018）14-0224-02

秦巴山區(qū)位于秦嶺與大巴山區(qū)域的局部地區(qū)，地處中國自然環(huán)境中部與西部的過渡地帶，地勢、生態(tài)環(huán)境較為復雜，屬于極為貧困的中央腹地。日本民俗學家柳田國男（1875-1962）在早期著作《蝸牛考》中提出“方言周圈論”觀點，認為一個文化區(qū)域內(nèi)，距離文化中心越遠，古老文化因素的保留就越多。[1]348在秦巴山區(qū)惡劣的生存環(huán)境下，保留了很多農(nóng)耕時期的民俗類型，如背二哥、端公舞、薅草鑼鼓等，從類型上可見，幾乎所有保留的民俗行為都與農(nóng)耕生產(chǎn)活動中的身體美學緊密相連。從身體維度看，同背二哥一樣有著悠久歷史沉淀的說春，除了勞動人民身體可外在抵抗惡劣自然環(huán)境的堅韌、剛強和健美等因素之外，還有著極為深層的內(nèi)核身體美學訴求。

一、春倌說春的身體物質(zhì)實體

早期的說春源于商代武丁時期的迎四方神，是一種祭祀民俗，帶有原始民間信仰傳承的民俗價值，后歷時千年發(fā)展為較為單一的歲時節(jié)令說唱民俗，稱宗伯為春官，配備官服官帽，主要依附封建社會農(nóng)耕時期統(tǒng)治階層告知民眾勞作的信息傳達方式，而這種方式的傳達過程又依附于身體的內(nèi)在與外在的身體物質(zhì)實體，且具備兩種表征，一則宣揚正統(tǒng)：相傳春秋戰(zhàn)國時期，戰(zhàn)亂頻發(fā)，百姓拿不準何時耕種，故而經(jīng)常引發(fā)事端。故而王室專門設立“春倌”一職，請專司將印刻有歲時節(jié)令的“春貼”派發(fā)到村落農(nóng)家，并宣講農(nóng)事之重，使百姓勿忘時節(jié)。春倌說春是一種活生生地執(zhí)行命令的身體行為，是身體對于皇權(quán)高度認可的一種表征。但另一方面，身體本身是個人的，在執(zhí)行行動的具體時候，春倌主體需要與外部世界的客體互動和體驗，主體的態(tài)度、情緒和感受不同，行為的過程和結(jié)果就不相同。身體處于社會和歷史之中，承載著一定的社會關(guān)系，不同時代對身體實體的看法也不同。[4]在此基礎上春倌是意識主導，要懂得“入鄉(xiāng)隨俗”，“說吉祥話”，受到一定的身體意識約束，不能胡亂而為。

目前秦巴山區(qū)的春倌不多，南江縣的四川省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)說春傳承人名叫譚永立，從上世紀八十年代開始說春，年近八旬但身體健朗，目前主要活動范圍在廣元、蒼溪至通江、南江的部分山谷地區(qū)，小有名氣。在全球化、區(qū)域一體化的大趨勢下，散落在中國西南部經(jīng)濟欠發(fā)達地區(qū)的這類民俗活動已經(jīng)幾乎喪失了原生生存語境，春倌的以身傳“道”需要跋山涉水，經(jīng)歷很多惡劣的自然環(huán)境并帶有一定的危險性。此時說春民俗已經(jīng)衍化為一種身體化的審美活動，是春倌個人的藝術(shù)行為而與前兩點不同，這一時期的身體物質(zhì)實體是審美為主的，他以一種完全高于任務的自我方式進行延展。在行走之間，他用肢體的流動性以及說春的姿勢、動作等運動方式，使這種即將消亡的民俗行為在自發(fā)、自愿、直接而內(nèi)向的精神領(lǐng)域中升華了意義。

二、身體美學維度的春倌說春

（一）作為審美客體的春倌說春

作為審美對象的春倌說春，主要存在一種對身體行為本身的反思過程，而這個過程的反思者是中國農(nóng)耕社會的鄉(xiāng)土民眾。民眾對春倌說春行為的反饋亦可視為一種以審美主體與對象相互作用的意識行為，民眾把家里的糧食和錢財給予春倌是一種歡迎與接收的身體符號，傳導至春倌的內(nèi)心為愉悅的心理意識。春倌說春作為審美對象具有一定的表現(xiàn)特征，年關(guān)將至春倌上門已經(jīng)成為一種季節(jié)符號，春倌必須通曉自然知識，師承相傳具有一定文化性。如果春倌說錯了唱詞或者對地方文化不熟悉，什么季節(jié)該種什么，什么地方愛種什么，這些都不能出錯。其次是社會性，秦巴說春有《嫁女》、《懷胎十月》、《送財》等唱詞，具有很強的實用民俗功能，百姓到了一定時候要去把春倌請來，請來以后要張煙端茶的好生招待。春倌表演全靠自己一人，沒有伴奏沒有配樂，說說唱唱，出口成章，既要與當?shù)氐牡胤教厣呛?，也要詼諧幽默受人喜愛，還要言辭伶俐，善于變化。同時，春倌說春在不同時期表現(xiàn)出不同現(xiàn)代特征，文本內(nèi)容往往與時俱進，例如《計劃生育好》、《包產(chǎn)到戶好》、《自由婚姻好》這些文本都體現(xiàn)出審美對象的歷史特征和現(xiàn)實意義。

（二）作為審美主體的春倌說春

盡管春倌只是“草根”藝術(shù)，難登大雅之堂，但舒斯特曼認為高雅藝術(shù)與通俗藝術(shù)本身并不存在嚴格的界限，從精神存在的價值上看，都是美學對于身體的關(guān)注。后非遺時代的春倌已是耄耋之年，老年人成為了傳統(tǒng)經(jīng)驗的具體體現(xiàn)者，而他們最接近我們祖先的經(jīng)驗，由此被賦予更大的權(quán)威。[5]146-147通過歲時節(jié)令的時空引導，他們運用自身的藝術(shù)性話語表達和身體、姿勢、動態(tài)的行為語言將文本、故事、戲劇、歷史等情節(jié)展現(xiàn)出來，千百年來農(nóng)耕生活積累的知識和能量都融合在他的現(xiàn)實行為中，行走在秦巴山谷的狹長地帶，通過一種表演把視覺與聽覺的感受帶給民眾，引起民眾歡愉與積極的群體審美體驗。在田野考察中，有些百姓甚至說，每年都害怕明年春倌不來了。可見百姓對春倌具有一定依賴性，春倌在農(nóng)耕體系中具有意義和價值，民俗行為長期在農(nóng)耕勞作的日常生活中，飽含了中國傳統(tǒng)民俗信仰、宗教體系、風俗習慣等多重內(nèi)化感受，已然成為了一個時代重要的藝術(shù)行為，在春倌到來的時候，譜唱新曲，傳遞春貼，教化百姓辨析善惡、真?zhèn)?、蒙昧及對錯等精神內(nèi)核，對于整個國家的穩(wěn)定與強大發(fā)揮著最細微也最為生動的作用。至今，很多秦巴山區(qū)的百姓認為，春倌是“官”，是一種親近百姓的具有普世意義的社會身份，是他們與“主流”社會最為深入的交道。從平原至山區(qū)，從官方到民間，從城市到鄉(xiāng)村，作為審美主體的春倌說春不斷被改造，被忽略，被放置，但還未消失。

（三）作為身體化的審美活動

舒斯特曼作為專業(yè)的身體訓練師，一定程度上更為偏重于精神關(guān)懷對于身體的愉悅程度，一種有別于純粹肉體的身體關(guān)注，這也是實用主義傾向的表現(xiàn)。[5]類似精神關(guān)懷包含很多實質(zhì)性的內(nèi)涵，例如人類對于幸福生活的向往，或者人類廣博智慧的體現(xiàn)，此兩者均是春倌說春的物質(zhì)體現(xiàn)。首先作為身體化的審美主體，春倌是從封建體制下帶有官職的階層衍化而來，帶有服務民眾的思想，也是一種促進生活品質(zhì)改善，呼應傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化的身體行為。其次春倌說春是一種提升審美的民俗活動，農(nóng)民們在接受勸善、勸農(nóng)的吉祥話語間自然而然達到了一種撫順民心、教化百姓的身心合一的社會功效，同時也給枯燥單一的農(nóng)耕時節(jié)的村落帶來了歡聲笑語，使人們精神和肉體上獲得了一種釋放和愉悅。在此基礎上，春倌是身體化的審美主體，他是說春活動最為重要的精神核心和身體核心，春倌在歷史發(fā)展與社會變革的過程中從官府走入民間，演化成為一種普通而必須的鄉(xiāng)土民俗活動，即便是在科技發(fā)達的現(xiàn)代社會依舊在秦巴山區(qū)的村落中頑強地保存下來并實現(xiàn)活態(tài)傳承，這主要歸于身體化的審美活動對鄉(xiāng)土百姓精神層面的美學作用。春倌說春的進行與中國傳統(tǒng)哲學思想和諧統(tǒng)一，對農(nóng)耕文明的平靜和安寧給予一種積極的應對措施和物質(zhì)實質(zhì)上的扶持，是一種傳統(tǒng)民俗活動的當代理想境界。

參考文獻：

[1]彭克宏.社會科學大辭典[M].中國國際廣播出版社，1989.

[2]程紅艷.被遺忘的領(lǐng)域：身體與自我的關(guān)系[J].湖南師范大學教育科學學報，2007.

[3][美]舒斯特曼.身體意識與身體美學[M].北京：商務印書館，2011.