劉曉

[摘 要]勞動(dòng)思想在馬克思實(shí)踐哲學(xué)體系的構(gòu)建中有著不可忽視的重要地位，但是，無論是國(guó)內(nèi)還是國(guó)外的研究中，馬克思勞動(dòng)思想的實(shí)踐意蘊(yùn)都處于被忽視的遮蔽狀態(tài)之中。當(dāng)代西方哲學(xué)中，阿倫特認(rèn)為馬克思的勞動(dòng)主要指一種動(dòng)物性的謀生活動(dòng)，人的自由的實(shí)現(xiàn)要通過在公共領(lǐng)域中的行動(dòng)與言辭。哈貝馬斯認(rèn)為，馬克思的勞動(dòng)忽略了人與人之間的相互作用，勞動(dòng)是一種工具性的活動(dòng)，生活世界的合理化要依托于交往理性的合理應(yīng)用。事實(shí)上，馬克思的勞動(dòng)思想具有本體論意義，勞動(dòng)是人生成其自身并實(shí)現(xiàn)其自身本質(zhì)的實(shí)踐活動(dòng)。我們以阿倫特與哈貝馬斯為代表，分別說明二人對(duì)馬克思勞動(dòng)思想不同側(cè)面的誤讀，在對(duì)話的澄清中闡釋馬克思勞動(dòng)思想的實(shí)踐哲學(xué)意蘊(yùn)，即勞動(dòng)是內(nèi)在于自身的實(shí)踐活動(dòng)、是主客體統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)性的實(shí)踐活動(dòng)、是人的本質(zhì)實(shí)現(xiàn)超越性的實(shí)踐活動(dòng)，并說明馬克思的勞動(dòng)思想，是超越了政治解放的社會(huì)解放，是人類的徹底解放，是馬克思對(duì)傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)的改造與超越，也是馬克思構(gòu)建其歷史唯物主義的關(guān)鍵。

[關(guān)鍵詞]馬克思;實(shí)踐;勞動(dòng)

[中圖分類號(hào)]B023 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [文章編號(hào)]1000-8284（2018）05-0044-06

無論是在哲學(xué)史中，還是當(dāng)今學(xué)術(shù)界，對(duì)于勞動(dòng)本身及馬克思勞動(dòng)思想的探討一直處于哲學(xué)問題研究中的重要位置，但這并不意味著勞動(dòng)本身或者馬克思的勞動(dòng)思想處于何種重要的地位，恰恰相反，在馬克思之前，勞動(dòng)一直處于被貶低的位置，與實(shí)踐及實(shí)踐哲學(xué)相分離。與此同時(shí)，當(dāng)今學(xué)界對(duì)于馬克思主義哲學(xué)的理解有著實(shí)踐哲學(xué)這一主流解讀方式，即認(rèn)為馬克思哲學(xué)的本質(zhì)在于其實(shí)踐的歷史唯物主義。于是，我們就不得不思考，如果馬克思有這樣一種實(shí)踐哲學(xué)，那么馬克思為什么在理論構(gòu)建中將勞動(dòng)提到這樣重要而顯要的位置呢？也就是說，馬克思為什么要用“勞動(dòng)”代替“實(shí)踐”進(jìn)行論述呢，或者說，這樣一個(gè)從“勞動(dòng)”出發(fā)的論述是否足夠說明那個(gè)我們所理解的“實(shí)踐哲學(xué)”的內(nèi)涵。本文從與當(dāng)代西方哲學(xué)對(duì)話的角度出發(fā)，分別論述阿倫特與哈貝馬斯對(duì)馬克思勞動(dòng)思想不同側(cè)面的誤讀，以澄清的方式，試圖闡明馬克思勞動(dòng)思想的本真內(nèi)涵，并說明馬克思勞動(dòng)思想的實(shí)踐意蘊(yùn)。

一、 解讀還是誤讀：勞動(dòng)思想的當(dāng)代回應(yīng)

作為20世紀(jì)最具特色的政治理論家——漢娜·阿倫特基于政治問題的思考，對(duì)馬克思的勞動(dòng)思想進(jìn)行了獨(dú)到的解讀，并對(duì)馬克思勞動(dòng)本體論意義上對(duì)人的自由的實(shí)現(xiàn)進(jìn)行了批判，提出了行動(dòng)才是人的政治自由的實(shí)現(xiàn)。作為法蘭克福學(xué)派第二代的重要代表，哈貝馬斯認(rèn)為馬克思通過勞動(dòng)構(gòu)建的歷史唯物主義與實(shí)現(xiàn)的人的解放，不足以說明當(dāng)代資本主義社會(huì)的問題，提出通過人與人的相互作用即交往理性的合理化來實(shí)現(xiàn)生活世界的合理化。

（一）何以自由——阿倫特的政治解放與馬克思的人的解放

阿倫特對(duì)人的活動(dòng)方式進(jìn)行了三種劃分，即勞動(dòng)、工作與行動(dòng)。首先，勞動(dòng)是最低級(jí)的人類活動(dòng)，因?yàn)樗皇菫榱司S持人肉體的生存與繁衍，而勞動(dòng)所生產(chǎn)的東西也不具有持久性，勞動(dòng)是一種與外界不相關(guān)的隱秘行為，具有“私人性”，因此勞動(dòng)無非是人的動(dòng)物性行為，參與勞動(dòng)的人也是“動(dòng)物化”的勞動(dòng)者。再來看工作，工作是包含了經(jīng)驗(yàn)與技巧在內(nèi)的，生產(chǎn)出來的是實(shí)用性產(chǎn)品，工作使人們結(jié)成了某種經(jīng)濟(jì)層面上的社會(huì)關(guān)系，但是工作的本質(zhì)與勞動(dòng)一樣，仍然是出于對(duì)人的自然必然性活動(dòng)。最后是行動(dòng)，行動(dòng)在阿倫特的哲學(xué)體系中具有核心地位，也是這三種活動(dòng)中最高級(jí)的活動(dòng)。阿倫特認(rèn)為人在行動(dòng)中展現(xiàn)了自身，行動(dòng)與言談使人自由地參與到政治生活之中，是人的主體性在公共領(lǐng)域的實(shí)現(xiàn)，因此回歸到政治生活中才是人自由的實(shí)現(xiàn)。所以，在阿倫特看來，勞動(dòng)、工作、行動(dòng)構(gòu)成了人的境況，它們都不可或缺，但是，阿倫特指出，馬克思所認(rèn)為的人通過勞動(dòng)生成自己，并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了人自身的解放是自相矛盾的，換言之，人怎么可能通過勞動(dòng)，擺脫人的自然必然性的規(guī)定，實(shí)現(xiàn)自身的勞動(dòng)解放與人的解放呢？我們可以看到，阿倫特與馬克思對(duì)勞動(dòng)本質(zhì)理解的根本性差異導(dǎo)致了不同的理論出路，而這一差異也表現(xiàn)在對(duì)人的解放與自由的實(shí)現(xiàn)方式的根本分歧。

第一，人存在基礎(chǔ)的理解。阿倫特和馬克思一樣，都承認(rèn)了現(xiàn)實(shí)的人的生存的第一個(gè)條件就是維持其生命活動(dòng)本身，這一活動(dòng)就是勞動(dòng)。而維持人生命存在，是屬于受制于外在必然性的手段，還是內(nèi)在生命本身的目的，決定了對(duì)勞動(dòng)的根本性理解。在阿倫特看來，勞動(dòng)與工作一樣，都是人的手段性與工具性的活動(dòng)，是人的動(dòng)物性活動(dòng)。馬克思認(rèn)為，人在勞動(dòng)中生產(chǎn)了自己的生存所需，人不僅在自然意義上得到了生物性的進(jìn)化，并在勞動(dòng)中不斷發(fā)展著自己的主觀性與創(chuàng)造性，形成了自己的意識(shí)與精神屬性，從而擺脫了自然性的動(dòng)物屬性，勞動(dòng)使人成為了主體性的真正存在，并且，人們逐漸在勞動(dòng)中不僅建立了生產(chǎn)意義上的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，也建立了社會(huì)關(guān)系，人成為社會(huì)性的存在，而不是孤立的、與世隔絕的“私人領(lǐng)域”。阿倫特只看到了勞動(dòng)的對(duì)象性層面，而沒有把人的主體性納入其中，沒有看到人在勞動(dòng)中自身的對(duì)象性，人在創(chuàng)造對(duì)象的同時(shí)也創(chuàng)造了自己，這也就是馬克思之前所指出的，對(duì)對(duì)象只是客觀的理解，而沒有當(dāng)作人的實(shí)踐。

第二，人的自由何以實(shí)現(xiàn)。既然，阿倫特認(rèn)為的勞動(dòng)是人的手段性的維持生命的活動(dòng)，那么人就不能在這種活動(dòng)中獲得自由，她提出了行動(dòng)的理論。阿倫特認(rèn)為行動(dòng)是人的本質(zhì)，是人的復(fù)數(shù)形式，人只有通過公共領(lǐng)域中的行動(dòng)才能顯現(xiàn)他的政治本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)人自身的自由。行動(dòng)還有一個(gè)重要的因素是言辭，人在言辭中展現(xiàn)自己，最大可能性地發(fā)揮自己的個(gè)性與自由。阿倫特這里所指的公共領(lǐng)域中的行動(dòng)，實(shí)際就是古希臘公民的政治生活，因此，阿倫特對(duì)人自由的實(shí)現(xiàn)所預(yù)設(shè)的方式也就是人的政治解放。而她將勞動(dòng)看作是與這種政治生活毫不相關(guān)的活動(dòng)，在她自己關(guān)于勞動(dòng)的理論中實(shí)際也存在著顯然的矛盾。一方面阿倫特認(rèn)為勞動(dòng)是私人的;另一方面她又承認(rèn)“勞動(dòng)集體”存在，她認(rèn)為勞動(dòng)使人整齊劃一，從而湮滅了人的個(gè)性，限制了人的自由。而阿倫特所發(fā)現(xiàn)個(gè)體自由的限制問題，不僅發(fā)生在阿倫特所生活的20世紀(jì)，也發(fā)生在馬克思所批判的資本主義社會(huì)中，也正是馬克思異化勞動(dòng)理論所指出的問題所在。但是，馬克思卻沒有直接地從抽象的角度，否認(rèn)勞動(dòng)、否認(rèn)異化勞動(dòng)的意義。阿倫特不能看到，正是在勞動(dòng)作為人的最初也是最根本的實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上，形成了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系，進(jìn)而是社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑，形成了人與自然、與社會(huì)有機(jī)的相互關(guān)聯(lián)。而勞動(dòng)的異化使種種關(guān)系產(chǎn)生了異化，馬克思正是通過異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄，從而建立了和諧的社會(huì)關(guān)系，才能實(shí)現(xiàn)人的自由個(gè)性，而不是訴諸政治領(lǐng)域人的言語和行動(dòng)自由，即阿倫特的自由是人的政治解放，而馬克思的自由才是人的解放。

以上，阿倫特認(rèn)為勞動(dòng)是人的動(dòng)物性活動(dòng)，而真正的自由是人在公共領(lǐng)域通過行動(dòng)與言辭的顯現(xiàn)。但晚年的阿倫特又強(qiáng)調(diào)判斷對(duì)于行動(dòng)的決定作用，所以，阿倫特論述的自由只是政治的哲學(xué)實(shí)現(xiàn)。馬克思將勞動(dòng)看作人的本質(zhì)活動(dòng)，人通過勞動(dòng)不斷生成著自己，實(shí)踐并創(chuàng)造著他自己的社會(huì)與歷史，并只有通過這種力量的不斷儲(chǔ)蓄，才能突破一定階段對(duì)他發(fā)展的束縛，從而實(shí)現(xiàn)他真正個(gè)性的自由發(fā)展。因而，勞動(dòng)是人類實(shí)踐最基礎(chǔ)也是最根本的活動(dòng)，通過人類勞動(dòng)的發(fā)展，才能完成生產(chǎn)關(guān)系的變革，進(jìn)而完成社會(huì)制度的變革，實(shí)現(xiàn)人的真正解放。

（二）以何自由——哈貝馬斯的“相互作用”與馬克思的勞動(dòng)

隨著資本主義內(nèi)在矛盾的發(fā)展，展現(xiàn)了越來越多樣化的社會(huì)矛盾。馬克斯·韋伯根據(jù)資本主義社會(huì)多方面展現(xiàn)出來的功利化與目的性，提出了“資本主義精神”。韋伯指出，資本主義不僅是社會(huì)的經(jīng)濟(jì)與政治形態(tài)，也是現(xiàn)代性社會(huì)中文化與意識(shí)的原則，這種資本主義精神驅(qū)動(dòng)著人們通過理性進(jìn)行功利性的活動(dòng)，導(dǎo)致了價(jià)值的淪喪。這種工具的合理性導(dǎo)致價(jià)值的淪喪并引發(fā)了思想家們對(duì)資本主義社會(huì)新的思考。馬克思闡述的通過生產(chǎn)勞動(dòng)領(lǐng)域?qū)ι鐣?huì)的發(fā)展做出解釋，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行的革命等實(shí)踐活動(dòng)來達(dá)到人類解放的目的，是否還具有合理性？對(duì)于這些問題的思考直接影響了西方馬克思主義思想的產(chǎn)生。自西方馬克思主義的奠基人——盧卡奇對(duì)階級(jí)意識(shí)的思考開始，西方馬克思主義就順延了這一思路，即對(duì)現(xiàn)代資本主義的探索不能局限于對(duì)生產(chǎn)勞動(dòng)領(lǐng)域，而更應(yīng)側(cè)重意識(shí)、文化的領(lǐng)域。作為法蘭克福學(xué)派第二代的開創(chuàng)者，哈貝馬斯不滿足于僅僅通過意識(shí)與文化的批判，他認(rèn)為這種批判的方式?jīng)]有擺脫黑格爾的哲學(xué)體系，而不能滲透到資本主義現(xiàn)實(shí)的生活世界。哈貝馬斯生活的時(shí)代，是凱恩斯主義盛行的時(shí)代。同時(shí)，科學(xué)技術(shù)成為第一生產(chǎn)力。哈貝馬斯認(rèn)為這兩條重要的因素影響了自由資本主義時(shí)期生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展，因此，馬克思通過勞動(dòng)構(gòu)建的歷史唯物主義與實(shí)現(xiàn)人的解放，需要注入新的影響因素，進(jìn)而對(duì)歷史唯物主義進(jìn)行重建。由此，哈貝馬斯對(duì)馬克思的勞動(dòng)思想進(jìn)行批判，并吸收借鑒了韋伯對(duì)于理性問題的思考，總結(jié)之前西方馬克思主義的理論，提出通過“交往理性”實(shí)現(xiàn)理論范式的轉(zhuǎn)變。

哈貝馬斯將人的活動(dòng)主要?jiǎng)澐譃閮煞N，即勞動(dòng)與相互作用。在他看來，勞動(dòng)是受工具理性支配的按照一定的經(jīng)驗(yàn)與技巧而進(jìn)行的手段性活動(dòng);而相互作用是人們按照約定俗成、普遍認(rèn)可的規(guī)范與符號(hào)進(jìn)行有價(jià)值性的交往活動(dòng)。在此基礎(chǔ)上，與社會(huì)相對(duì)應(yīng)的，分別是物質(zhì)生活資料生產(chǎn)的領(lǐng)域，與勞動(dòng)一樣同樣受到工具理性的統(tǒng)治;以及由文化、現(xiàn)實(shí)的人與他們的社會(huì)所構(gòu)成的生活世界的領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域由交往理性的調(diào)節(jié)。因此，在哈貝馬斯看來，只有實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)世界中生活世界的合理化，才能形成社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的整體合理化，人與社會(huì)的發(fā)展才能在理解與交流的相互作用中實(shí)現(xiàn)。根據(jù)哈貝馬斯的理解，他認(rèn)為，馬克思混淆了勞動(dòng)與相互作用的概念，勞動(dòng)作為工具性的活動(dòng)只是為了滿足人物質(zhì)生活資料的需要，馬克思只是用人的勞動(dòng)與生產(chǎn)解釋人與社會(huì)的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，但是，他忽略了人與人的相互作用，而用一種工具性的活動(dòng)涵蓋一切，因此馬克思通過勞動(dòng)生產(chǎn)建立的人自身的發(fā)展與歷史唯物主義的生成是片面的。實(shí)際上，哈貝馬斯對(duì)馬克思勞動(dòng)思想的批判，受到了我們之前所探討的阿倫特思想的影響。阿倫特把人的自由問題歸于行動(dòng)，最后歸于思想的判斷，從而將人的自由問題重新烏托邦化了。而哈貝馬斯實(shí)際也是這樣，他認(rèn)為交往是與勞動(dòng)不同的領(lǐng)域，勞動(dòng)只是一種外在目的的工具性行為，而人和社會(huì)的發(fā)展只有在交往的合理化下才能得以實(shí)現(xiàn)。與阿倫特一樣，他們都忽視了馬克思勞動(dòng)的本體論維度，將政治生活與人的社會(huì)關(guān)系看作是與勞動(dòng)毫無相干的領(lǐng)域。

因此，哈貝馬斯將人的發(fā)展與歷史的構(gòu)建訴諸交往關(guān)系的合理化，認(rèn)為“相互作用”才是人與人理解與實(shí)現(xiàn)自由的基礎(chǔ)，而相互作用的合理化主要依賴的就是話語的民主，話語的構(gòu)成也就是語言?？梢姡愸R斯最后也將人自身的發(fā)展問題歸向了人的語言而不是勞動(dòng)。事實(shí)上，無論是哈貝馬斯，還是阿倫特，他們既不能理解馬克思的勞動(dòng)思想，也不能真正理解在此基礎(chǔ)上的實(shí)踐內(nèi)涵。哈貝馬斯所強(qiáng)調(diào)的，恰恰是馬克思勞動(dòng)本體論所論證的，哈貝馬斯所批判的，也恰恰是馬克思唯物主義根基的所在。所以，哈貝馬斯想憑空地去改變那個(gè)“相互作用”而無視這個(gè)“相互作用”所產(chǎn)生的地基所在，只能是空中樓閣，他對(duì)“生活世界”的美好向往也只是烏托邦的再回歸。而馬克思立足的才是現(xiàn)實(shí)的生活世界，從現(xiàn)實(shí)世界的現(xiàn)實(shí)人第一現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)出發(fā)，實(shí)現(xiàn)了人的現(xiàn)實(shí)發(fā)展，并在此基礎(chǔ)上，才是現(xiàn)實(shí)人的現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系，才是現(xiàn)實(shí)人的經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的、文化領(lǐng)域的活動(dòng)，才是總體與廣義上人的實(shí)踐，因此，實(shí)踐是包含勞動(dòng)在內(nèi)的并作為其基礎(chǔ)的人的自為性活動(dòng)。勞動(dòng)的辯證發(fā)展過程，是人實(shí)踐活動(dòng)的核心線索，勞動(dòng)發(fā)展的過程就是人自身不斷發(fā)展的過程，就是人的歷史生成的過程，就是馬克思構(gòu)建勞動(dòng)本體論的歷史唯物主義。

二、問題的根源：馬克思勞動(dòng)思想的實(shí)踐意義

自古希臘到現(xiàn)代社會(huì)以來，作為人的基礎(chǔ)性活動(dòng)的勞動(dòng)，一直都帶有貶義大于褒義的色彩。從亞里士多德將人類的活動(dòng)劃分為理論、創(chuàng)制與實(shí)踐，在這里創(chuàng)制也就是我們所指的勞動(dòng)，勞動(dòng)就是手段性的活動(dòng)，它區(qū)分的目的在于自身的理論活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)，且勞動(dòng)的手段性使得勞動(dòng)者又是非勞動(dòng)者的手段。所以，似乎從最初西方實(shí)踐的起源上，勞動(dòng)背著“手段性”的不堪，被隔絕在實(shí)踐的門外。但是，亞里士多德的這一劃分是為了匹配當(dāng)時(shí)他所生活的社會(huì)結(jié)構(gòu)。在當(dāng)時(shí)，勞動(dòng)還沒有形成巨大的生產(chǎn)力，還是個(gè)體的、分散的、手工特殊意義上的勞動(dòng)。隨著勞動(dòng)的發(fā)展，社會(huì)產(chǎn)生更替，資本主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們透過資本發(fā)現(xiàn)了勞動(dòng)，勞動(dòng)被看作是價(jià)值的尺度，亞當(dāng)·斯密將勞動(dòng)上升到勞動(dòng)的一般，勞動(dòng)的一般又同時(shí)使得勞動(dòng)者有了一般，勞動(dòng)者本身也被抽象成了可以交換的商品。至此，勞動(dòng)成了資本增值的手段，私有制的生產(chǎn)關(guān)系下，勞動(dòng)者又成了非勞動(dòng)者的手段。正是在這種現(xiàn)實(shí)的狀況下，馬克思將這種勞動(dòng)稱為異化勞動(dòng)，他沒有將整個(gè)勞動(dòng)者階級(jí)看作是工具的、奴隸的、非人的。他將勞動(dòng)提到了人類實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)性也是第一性的地位，勞動(dòng)不再是與實(shí)踐相去甚遠(yuǎn)的概念，同樣，也正是包含了勞動(dòng)的實(shí)踐，實(shí)踐才有了內(nèi)在的生成性意義，才是馬克思總體性與終極關(guān)懷意義上的實(shí)踐哲學(xué)。

第一，勞動(dòng)是目的內(nèi)在于自身的實(shí)踐活動(dòng)。馬克思將勞動(dòng)提升到實(shí)踐層面的關(guān)鍵，就是提出了勞動(dòng)是人的自身生成與發(fā)展的目的在內(nèi)的活動(dòng)，從而，將亞里士多德的創(chuàng)制與實(shí)踐有機(jī)地融合在了實(shí)踐哲學(xué)范疇之中。在這里，馬克思吸收借鑒了黑格爾的辯證法，將勞動(dòng)的辯證發(fā)展與人自身的辯證發(fā)展統(tǒng)一起來。馬克思認(rèn)為，正是通過勞動(dòng)產(chǎn)生了區(qū)別于動(dòng)物的真正意義上的人。進(jìn)化論從生物學(xué)角度機(jī)械地解釋人的發(fā)展，但是，“進(jìn)化”卻沒有使別的動(dòng)物成為主體性的存在。雖然這種主體性在最初還是黑格爾意義上“自我意識(shí)”的某種形式，但不可否認(rèn)的是，人在勞動(dòng)中逐漸完善了肢體與頭腦等生物屬性，并且產(chǎn)生了思維、語言等精神屬性，進(jìn)而在勞動(dòng)的需求中產(chǎn)生了協(xié)作、交流等互相交往的需要，人才是脫離了純粹自然性的而擁有社會(huì)屬性的主體性的存在。勞動(dòng)從一開始就是目的內(nèi)在于自身的活動(dòng)，人在勞動(dòng)中不僅把他的外在當(dāng)作對(duì)象，他同時(shí)把他自己當(dāng)作生產(chǎn)對(duì)象。這樣，勞動(dòng)就是人自身的目的，他生命本身的目的，他生命本身的實(shí)現(xiàn)。

第二，勞動(dòng)是主客體統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)性的實(shí)踐活動(dòng)。人在勞動(dòng)中生成了自己的主體性，主體性的生成使人不再在原始意義上與自然混沌一體。馬克思認(rèn)為，自由的實(shí)現(xiàn)，離不開對(duì)必然的認(rèn)識(shí)。因此，人只有在認(rèn)識(shí)了自然，掌握了自然的規(guī)律，并能運(yùn)用這種規(guī)律的時(shí)候，才能實(shí)現(xiàn)自由的可能。勞動(dòng)是人基礎(chǔ)性的實(shí)踐活動(dòng)，人在勞動(dòng)生產(chǎn)中，改造著他的客觀，同時(shí)，對(duì)客觀的認(rèn)識(shí)與創(chuàng)造也不斷豐富著他的主觀，從而使客觀不斷地符合他主觀的需要，為他自身的發(fā)展創(chuàng)造條件。并且，人的勞動(dòng)不僅通過自然創(chuàng)造著他的物質(zhì)所需，也創(chuàng)造著他的社會(huì)。在這個(gè)意義上，也就是馬克思指出的，人不僅生產(chǎn)著他自身，也生產(chǎn)著他與周圍的一切關(guān)系。主體與客體，不僅是人與自然的關(guān)系，也是人與人之間的社會(huì)關(guān)系。因此，勞動(dòng)作為基礎(chǔ)性的實(shí)踐活動(dòng)，有機(jī)地聯(lián)結(jié)著人與自然、人與社會(huì)，是主客體實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)。

第三，勞動(dòng)是人的本質(zhì)實(shí)現(xiàn)超越性的實(shí)踐活動(dòng)。無論是在實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)中，亞里士多德對(duì)勞動(dòng)的定義，還是近代的阿倫特、哈貝馬斯等哲學(xué)家對(duì)馬克思勞動(dòng)的批判，其共通點(diǎn)都是把勞動(dòng)看作是人的動(dòng)物性的活動(dòng)，勞動(dòng)對(duì)人本身是限制的活動(dòng)，更不能論及發(fā)展與自由。按照這樣的理解，似乎生命本身是毫不重要或者是理所當(dāng)然的存在了，因?yàn)樽鳛槭股靡詫?shí)現(xiàn)的那個(gè)勞動(dòng)根本毫無地位，又或者，這種自由與發(fā)展始終只能是一部分人才能享有的，在這種結(jié)果下，有的人就是“人”，而有的人只能是“非人”，那么，什么才是“人的自由”呢？實(shí)際上，這種自由連一部分人的自由也構(gòu)成不了，因?yàn)槿魏紊鐣?huì)的發(fā)展，都要奠定在它生產(chǎn)力的水平之上，奠定在那些被漠視的勞動(dòng)上，否則，就如我們前文所分析的，阿倫特與哈貝馬斯對(duì)人的自由尋找都只能是烏托邦的回歸。馬克思將勞動(dòng)注入實(shí)踐的基礎(chǔ)上，使得勞動(dòng)作為人的本質(zhì)活動(dòng)既是現(xiàn)實(shí)的，也是超越的?，F(xiàn)實(shí)的人是通過現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)，不斷創(chuàng)造著自身與他外在的發(fā)展，當(dāng)發(fā)展到異化勞動(dòng)的社會(huì)階段時(shí)，也必然通過勞動(dòng)去打破私有制的限制，只有勞動(dòng)生產(chǎn)力的高度發(fā)達(dá)，使總體的物質(zhì)生活資料的積累達(dá)到客觀的水平，人才有自由選擇他發(fā)展的余地，那時(shí)，社會(huì)才是自由人的聯(lián)合體，這種自由是一切人的自由，也是真正意義上人的自由。這種自由的實(shí)現(xiàn)，是馬克思實(shí)踐哲學(xué)終極關(guān)懷的維度，也是馬克思勞動(dòng)本體論意義上超越性的體現(xiàn)。

三、問題的深化：馬克思用勞動(dòng)“代替”實(shí)踐的意義

實(shí)際上，如果僅僅執(zhí)著于對(duì)馬克思“勞動(dòng)”概念本身的分析，很容易導(dǎo)致對(duì)馬克思的勞動(dòng)思想進(jìn)行片面式的解讀，使勞動(dòng)與其實(shí)踐哲學(xué)的構(gòu)建完全隔絕。同樣的，也容易導(dǎo)致對(duì)實(shí)踐進(jìn)行以偏概全的理解。顯然的，實(shí)踐的范圍要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過認(rèn)識(shí)論所規(guī)定的體系，實(shí)踐的內(nèi)涵也遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于認(rèn)識(shí)論的界定。在這里，我們不得不思考的問題是，馬克思為什么不從一開始就論證實(shí)踐呢？為什么最開始就以勞動(dòng)作為其批判的重點(diǎn)呢？又或者是他自己思想的轉(zhuǎn)變嗎？還是說，用勞動(dòng)來“代替”實(shí)踐的論述對(duì)其實(shí)踐哲學(xué)的構(gòu)建有什么意義嗎？

本文認(rèn)為在馬克思的哲學(xué)構(gòu)建中，勞動(dòng)在實(shí)踐中具有基礎(chǔ)性與第一性的地位。實(shí)踐的總體內(nèi)涵，在現(xiàn)實(shí)性、超越性的維度都與勞動(dòng)作為人的本質(zhì)活動(dòng)的意義是不可分割的，即實(shí)踐的外在范圍以勞動(dòng)為基礎(chǔ)，實(shí)踐的內(nèi)在原則貫徹在于勞動(dòng)之中。如此，不僅勞動(dòng)擁有了實(shí)踐的意義，實(shí)踐也內(nèi)在地含有勞動(dòng)的特性。以往哲學(xué)家們對(duì)勞動(dòng)的批判主要集中于人們?cè)趧趧?dòng)中要生產(chǎn)出物質(zhì)基礎(chǔ)資料，本質(zhì)上是輕視勞動(dòng)的這種創(chuàng)造與生成的生產(chǎn)特性。但是，這恰恰成了馬克思改造實(shí)踐與建立其自身的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的切入點(diǎn)，馬克思不僅把勞動(dòng)歸于實(shí)踐的基礎(chǔ)性地位，同樣把勞動(dòng)的這種特性給予了實(shí)踐，給予了人的本質(zhì)。這樣，馬克思從勞動(dòng)的角度，根本性地說明了實(shí)踐的一個(gè)重要特征：實(shí)踐不是靜態(tài)的，而是具有生產(chǎn)性的動(dòng)態(tài)的、生長(zhǎng)的特點(diǎn)。我們知道，在勞動(dòng)基礎(chǔ)上人類的實(shí)踐活動(dòng)包括了人的社會(huì)的、倫理的與政治的多種活動(dòng)，實(shí)踐在內(nèi)涵上也包括倫理的、政治的范疇。如果實(shí)踐僅僅是一個(gè)靜態(tài)的概念，那么對(duì)于倫理的判斷就僅僅是亞里士多德所說的“德性”，對(duì)于政治的標(biāo)準(zhǔn)就是公正，而靜態(tài)的實(shí)踐是無法對(duì)應(yīng)現(xiàn)實(shí)人的生活的。但是，建立在勞動(dòng)基礎(chǔ)上的具有生成性的、動(dòng)態(tài)的實(shí)踐，人的倫理活動(dòng)就不斷生成新的價(jià)值規(guī)范，人的政治活動(dòng)就不斷產(chǎn)生著新的律法形式與政治制度，從而，人的整體實(shí)踐是動(dòng)態(tài)進(jìn)行的生成領(lǐng)域，在這個(gè)意義上，人類社會(huì)才是生成的、歷史性的過程。

那么，是否意味著有生成性的實(shí)踐就能成為手段性的活動(dòng)呢？對(duì)于勞動(dòng)的手段性，我們已經(jīng)在之前的勞動(dòng)的辯證發(fā)展過程與人辯證地發(fā)展過程中論述了，勞動(dòng)是目的內(nèi)在于人本身的作為人本質(zhì)生成與實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)，在這個(gè)意義上，我們說勞動(dòng)是實(shí)踐的。在馬克思看來，真正的實(shí)踐也就是目的內(nèi)在于自身的活動(dòng)，也就是說它的結(jié)果要以自身為目的。因此，勞動(dòng)帶給實(shí)踐的這種生成性，不但沒有阻礙實(shí)踐在價(jià)值上成為目的，它自身帶給自己的這種生成性，恰恰從結(jié)果上印證了它的目的。這樣，人不僅在本質(zhì)上占有他自由自覺的目的，同時(shí)在結(jié)果上實(shí)現(xiàn)他自由自覺的本質(zhì)。

然而，受制于自然必然的那個(gè)工具性、手段性的人的活動(dòng)又該如何解釋呢。實(shí)際上，這個(gè)工具性與手段性在馬克思異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄中就已經(jīng)一并消除了，即受制于自然必然性的那個(gè)手段性就已經(jīng)在解決自然必然性的過程中隨之消除了。當(dāng)人的勞動(dòng)生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)，物質(zhì)資料極大豐富，使得勞動(dòng)不再作為與勞動(dòng)者對(duì)抗的東西，勞動(dòng)者不再作為非勞動(dòng)者的手段，而資本家也不再作為資本的手段，那時(shí)候，勞動(dòng)才克服了其自身的異化，人實(shí)現(xiàn)了其真正意義上自由自覺的活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)人從“必然”向“自由”的飛躍。在這個(gè)過程中，不僅勞動(dòng)生產(chǎn)力起到了決定性的作用，人的理論活動(dòng)同樣產(chǎn)生了巨大的力量。在亞里士多德的劃分中，理論是俯視創(chuàng)制與實(shí)踐的。但是，在馬克思的實(shí)踐哲學(xué)體系中，從勞動(dòng)本身與人的意識(shí)、思維進(jìn)而是理論、文化的生成角度，勞動(dòng)作為人實(shí)踐的基礎(chǔ)性活動(dòng)，理論的生成過程是一直伴隨著人的實(shí)踐產(chǎn)生的，或者說，現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐才是理論的土壤。無論是阿倫特所說的行動(dòng)中的言語與思考判斷，還是哈貝馬斯所說的交往中的言辭，都是以現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐生活為土壤的，這也在一個(gè)層面證明了理論來自于實(shí)踐，并服務(wù)于實(shí)踐的。因此，馬克思將理論看作實(shí)踐的一個(gè)部分，并不是對(duì)亞里士多德以來對(duì)于理論活動(dòng)地位的降低，而恰恰是賦予了理論本身必要的實(shí)踐意義，在這個(gè)基礎(chǔ)上的理論，理論雖然是對(duì)絕對(duì)真理的追求，但它是反映并作用于可變的、發(fā)展的、動(dòng)態(tài)的人的生成與發(fā)展的歷史。具體看來，這種作用表現(xiàn)在兩方面。一方面自然科學(xué)理論對(duì)勞動(dòng)生產(chǎn)力的提升產(chǎn)生了巨大的作用，勞動(dòng)作為人“自由自覺”本質(zhì)活動(dòng)，實(shí)際上本身就表明了人在勞動(dòng)中既是主體意識(shí)性的活動(dòng)，又是有知性的活動(dòng);另一方面人文科學(xué)理論對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型的指導(dǎo)作用，主要體現(xiàn)在對(duì)馬克思主義科學(xué)的革命理論的作用。然而，隨著勞動(dòng)生產(chǎn)力的提高與共產(chǎn)主義社會(huì)的實(shí)現(xiàn)，自然科學(xué)與人文科學(xué)的這種各自側(cè)重的分界也會(huì)取消，也就是馬克思指出的自然科學(xué)與人的科學(xué)的關(guān)系——“這將是一門科學(xué)”。

至此，我們可以看到，馬克思將勞動(dòng)看作是人本質(zhì)的自由自覺的活動(dòng)，人勞動(dòng)的發(fā)展就是人自身的自由全面的發(fā)展，因此，勞動(dòng)作為人的本質(zhì)是一種“善”的實(shí)踐活動(dòng)，勞動(dòng)是人目的內(nèi)在于自身的并使其結(jié)果統(tǒng)一于自身的基礎(chǔ)性也是第一性的實(shí)踐活動(dòng)，人在勞動(dòng)中產(chǎn)生了自身，并產(chǎn)生了意識(shí)、思維、語言、文化等其他精神屬性與社會(huì)屬性，在此基礎(chǔ)上是人的多方面的實(shí)踐活動(dòng)。并且，勞動(dòng)納入到實(shí)踐中，使實(shí)踐的生成性與超越性得以更好地展現(xiàn)，實(shí)踐本身對(duì)應(yīng)是動(dòng)態(tài)的、可變的、不斷生成的人的歷史，倫理活動(dòng)的道德標(biāo)準(zhǔn)要對(duì)應(yīng)社會(huì)的發(fā)展變化，政治活動(dòng)的律法形式與制度也是動(dòng)態(tài)的、發(fā)展的。理論本身也服務(wù)于人的實(shí)踐活動(dòng)，而勞動(dòng)生產(chǎn)力的發(fā)展與社會(huì)的變革最終也會(huì)消弭理論自身的分界。這樣，馬克思將勞動(dòng)看作是人自身發(fā)展的本質(zhì)與基礎(chǔ)上，整合了亞里士多德對(duì)創(chuàng)制、理論、實(shí)踐的分界，不僅賦予了勞動(dòng)以實(shí)踐的本真內(nèi)涵，并且將三者統(tǒng)一在實(shí)踐的范疇之中，使得人類的實(shí)踐活動(dòng)整體目的內(nèi)在于其自身自由與全面發(fā)展的實(shí)現(xiàn)。

并且，更為重要的是，馬克思將勞動(dòng)的發(fā)展看作是人自身的發(fā)展，異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄即勞動(dòng)的解放，實(shí)際上是全人類真正的自由與解放，從而，馬克思完成了對(duì)傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)的改造與超越，構(gòu)建了其實(shí)踐意義上的歷史唯物主義。在亞里士多德開創(chuàng)的實(shí)踐傳統(tǒng)中，勞動(dòng)作為手段性的工具活動(dòng)，是非人的奴隸行為，然而，這里其實(shí)存在著一個(gè)明顯被忽視的問題，即勞動(dòng)者階級(jí)本身的歸屬問題。無論是在亞里士多德，還是后來我們論述的，阿倫特將勞動(dòng)看作是動(dòng)物性的活動(dòng)，人的自由與解放的實(shí)現(xiàn)要通過公共領(lǐng)域中的行動(dòng)。似乎人本真的存在樣態(tài)，或者說，人的自由問題，從“人”本身而言是與作為勞動(dòng)主體的勞動(dòng)者階級(jí)毫無關(guān)聯(lián)的，而勞動(dòng)者作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)中“人”被顯然排除在整體的人之外，排除在了那些從事政治活動(dòng)的“人”與倫理道德活動(dòng)的“人”之外。如果基于這個(gè)前提的人的自由問題得以解決，那么顯然是一種精英主義的幻想了。而馬克思從勞動(dòng)出發(fā)，從最被貶低的人的活動(dòng)——?jiǎng)趧?dòng)出發(fā)，論述的主體才是包含著勞動(dòng)者階級(jí)真正的人的主體，進(jìn)而論述自由才是全體人類的自由與解放，這樣，實(shí)踐就有了人實(shí)現(xiàn)自身的本質(zhì)內(nèi)涵。另一方面包含勞動(dòng)者階級(jí)的人的解放，才是現(xiàn)實(shí)社會(huì)意義上人的解放，從勞動(dòng)出發(fā)所論述人的解放才是人的徹底解放，是超出了例如阿倫特與哈貝馬斯烏托邦式設(shè)想的政治解放的社會(huì)解放。

綜上，馬克思用勞動(dòng)“代替”實(shí)踐的意義，其一，是對(duì)實(shí)踐本身而言的整合，通過勞動(dòng)將人類的各種活動(dòng)包括理論與勞動(dòng)整合到實(shí)踐之中;其二，將勞動(dòng)者階級(jí)提升到全體人類自由與解放的主體關(guān)鍵地位中，是對(duì)傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)的改造與超越;其三，通過勞動(dòng)與人的發(fā)展，論述人的本質(zhì)與自由的實(shí)現(xiàn)，是超越了政治解放的社會(huì)解放，是人類的徹底解放，也是馬克思構(gòu)建歷史唯物主義的關(guān)鍵。因此，從勞動(dòng)理解馬克思的實(shí)踐哲學(xué)才是全面的與本真的，才是能回應(yīng)現(xiàn)代理論對(duì)于勞動(dòng)的貶低與實(shí)踐片面化的批判，反之，從實(shí)踐哲學(xué)的角度理解勞動(dòng)才會(huì)把握勞動(dòng)真正內(nèi)涵與作用，對(duì)于當(dāng)代社會(huì)如何處理勞動(dòng)與人自身生存及幸福的現(xiàn)實(shí)關(guān)系、發(fā)展與自然環(huán)境的協(xié)調(diào)關(guān)系、技術(shù)與人類發(fā)展的對(duì)應(yīng)關(guān)系都具有了重要的意義。這也是作為改變世界的馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)的意義與使命所在，也值得我們?yōu)槠渥龀龈羁痰难芯颗c解讀。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] 馬克思恩格斯全集（第四十二卷）[M].北京：人民出版社，1979：128.

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[3] [德]尤爾根·哈貝馬斯.作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)[M].李黎，等，譯.北京：學(xué)林出版社，1999.

[4] [德]尤爾根·哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學(xué)話語[M].曹衛(wèi)東，等，譯，北京：譯林出版社，2004.

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〔責(zé)任編輯：崔家善〕