內(nèi)容摘要：本研究旨在探究以下兩個(gè)問(wèn)題：其一是在翻譯過(guò)程中，主體間的視域融合是雙向式的，還是單向式的；其二是主體間的視域融合是否具有導(dǎo)向性，如果具有導(dǎo)向性，是以誰(shuí)為向?qū)АＮ覀儚姆g實(shí)踐的個(gè)案研究中找到了這些問(wèn)題的答案，個(gè)案分析顯明主體間視域融合是以譯者為導(dǎo)向的單向式過(guò)程。

關(guān)鍵詞：譯者導(dǎo)向；個(gè)體視域；視域融合；羅約翰；神名

基金項(xiàng)目：本文為2016年中央高?？蒲袑ｍ?xiàng)項(xiàng)目“基于譯者主體性的中文圣經(jīng)韓譯研究”（編號(hào)：CCNU16WY04）的階段性研究成果。

作者簡(jiǎn)介：陳艷敏，女，華中師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院講師。研究方向?yàn)槎Z(yǔ)習(xí)得研究及圣經(jīng)翻譯研究。

Abstract： This paper attempts to examine how horizons are fused in the process of translation. It mainly deals with the following two questions： first， whether the inter-subjective fusion is unidirectional or bidirectional？ Second， who plays a guiding role in the process？ Through detailed studies of practical translations， the author discovers that the inter-subjective fusion of horizons is a translator-oriented and unidirectional process.

Key words： translator-oriented； individual horizons； Fusion of Horizons； John Ross； name of God

Author： Chen Yanmin is an assistant professor at School of Foreign Languages， Central China University （Wuhan 430079， China）. Her research interests are second language acquisition and Bible translation. E-mail： psalms375@163.com

伽達(dá)默爾的“視域融合”理論為翻譯研究提供了新的視角，在伽達(dá)默爾看來(lái)，“視域就是看視的區(qū)域，這個(gè)區(qū)域囊括和包容了從某個(gè)立足點(diǎn)出發(fā)所能看到的一切?！保ㄙみ_(dá)默爾411）在詮釋學(xué)中，視域是及其重要的，“誰(shuí)具有視域，誰(shuí)就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評(píng)價(jià)這個(gè)視域內(nèi)的一切東西的意義?！保ㄙみ_(dá)默爾 411）伽達(dá)默爾將視域納入效果歷史意識(shí)、處境意識(shí)的范疇中，他認(rèn)為視域運(yùn)用于思維著的意識(shí)，可以講到視域的狹窄、視域的可能擴(kuò)展以及新視野的開(kāi)辟。理解者總是已經(jīng)具有一個(gè)視域，同時(shí)將自己置入他者的處境中，從而獲得更寬廣的視界，在更大的整體中理解事情的全貌。理解其實(shí)總是這樣一些被誤認(rèn)為是獨(dú)自存在的視域的融合過(guò)程。（伽達(dá)默爾 410-415）然而“伽達(dá)默爾對(duì)視域融合理論的闡述是宏觀的，并沒(méi)有系統(tǒng)地給出視域融合的具體狀態(tài)和過(guò)程”（柴橚、袁洪庚，隱身于譯者主體性后60），“它僅僅揭示了文本理解和解釋過(guò)程中視域融合的生存論事實(shí)，但對(duì)于如何達(dá)成視域融合缺乏足夠的方法論分析和反思”（彭啟福 51）。那么，在翻譯過(guò)程中，主體間的視域融合如何實(shí)現(xiàn)？誰(shuí)是視域融合的觸發(fā)器？誰(shuí)又是視域融合的控制器？本文基于羅約翰朝鮮文神譯名翻譯實(shí)踐，探討這些問(wèn)題。

一、翻譯過(guò)程中的多元主體

自從“主體”、“主體性”、“主體間性”等哲學(xué)概念被引入翻譯研究中，首先引發(fā)了譯界對(duì)“誰(shuí)是翻譯主體”的探討。針對(duì)“誰(shuí)是翻譯主體”這一問(wèn)題，許鈞（10）歸納了學(xué)界的四種觀點(diǎn)：“一是認(rèn)為譯者是翻譯主體，二是認(rèn)為原作者與譯者是翻譯主體，三是認(rèn)為譯者與讀者是翻譯主體，四是認(rèn)為原作者、譯者與讀者均是翻譯主體”。許鈞的歸納得到了學(xué)界的認(rèn)可，并被多次引用。陳大亮對(duì)第四種觀點(diǎn)的主體類型做出了不同的詮釋，他認(rèn)為“譯者是翻譯主體，作者是創(chuàng)作主體，讀者是接受主體，三類主體之間體現(xiàn)的是一種平等的主體間性關(guān)系……他們的主體性具有不同的內(nèi)涵”（陳大亮6），本文遵從陳大亮的觀點(diǎn)，并將翻譯過(guò)程中的多元主體視為一個(gè)共在系統(tǒng)（如圖1所示）。在翻譯過(guò)程中，作者、譯者、讀者構(gòu)成了多元主體共在系統(tǒng)，這個(gè)共在系統(tǒng)是三位一體的，即作者、譯者、讀者雖是三位獨(dú)立的主體，卻是一個(gè)整體。作者作為創(chuàng)作主體，處于主導(dǎo)地位，為翻譯活動(dòng)限定了范疇。譯者若不尊重作者，譯本便會(huì)偏離作者初衷；譯者是翻譯主體，是翻譯活動(dòng)的實(shí)施者、譯本的孕育者，處于中心的樞紐地位，確定翻譯原則、策略。若是沒(méi)有譯者，譯本就不會(huì)誕生；讀者是接受主體，處于核心地位，譯者若不關(guān)照讀者，譯本就失去可讀性及存在意義，因?yàn)榉g的最終目的是產(chǎn)出可讀性的譯本?？梢?jiàn)，作者、譯者、讀者三者雖功用、職能不同，卻是缺一不可的，而且三者的共在關(guān)系是以譯者向性為前提的，即譯者尊重作者、譯者孕育譯本、譯者關(guān)照讀者。

二、翻譯過(guò)程中的視域融合

在翻譯過(guò)程中，譯者發(fā)揮主體性，主動(dòng)擴(kuò)展自身視域，形成譯者與作者、譯者與讀者的公共視域，這兩個(gè)公共視域的形成是同時(shí)或異時(shí)的，兩個(gè)公共視域再以譯者為導(dǎo)向，產(chǎn)生公共視域的動(dòng)態(tài)融合，最終形成兼顧作者、譯者、讀者視域的全新視域（如圖2所示）。這一全新視域是你中有我有他、我中有你有他、他中有你有我的彼此交融的視域。而這種全新視域形成的過(guò)程不是“原文文本視域首先與譯者的視域相互融合”（柴橚、袁洪庚，伽達(dá)默爾闡釋學(xué)理論117）?！跋嗷ト诤稀敝鸽p方都發(fā)揮主動(dòng)性的雙向融合，即甲方視域主動(dòng)進(jìn)入乙方視域，同時(shí)乙方視域也主動(dòng)進(jìn)入甲方視域。這一“相互融合”的模式在理論上或許是可以說(shuō)得通的，然而，考察翻譯實(shí)踐，我們不難發(fā)現(xiàn)，這種視域融合往往是單向式的，而不是雙向式的，換言之，視域融合是以譯者為導(dǎo)向的單向式過(guò)程。在翻譯過(guò)程中，作者與譯者有的不是同一時(shí)代的人，在作者去世的情況下，作者不可能主動(dòng)進(jìn)入譯者視域，作者的視域只能在其著作、文章中體現(xiàn)。這時(shí)，是譯者主動(dòng)去了解作者及作品，并站在作者立足點(diǎn)去看問(wèn)題。從而譯者的視域在自身視域的基礎(chǔ)上得到擴(kuò)展，形成以譯者為導(dǎo)向的譯者與作者的公共視域。即使譯者與作者是同一時(shí)代的人，譯者與作者也不一定存在面對(duì)面的交流，即便存在面對(duì)面的溝通，由于翻譯是跨語(yǔ)際、跨文化的行為，也是譯者主動(dòng)了解作者的語(yǔ)言文化語(yǔ)境，從而擴(kuò)展譯者自身視域。除非作者是翻譯的發(fā)起人，會(huì)主動(dòng)去了解譯者的語(yǔ)言文化語(yǔ)境。同時(shí)，在翻譯過(guò)程中，譯者與讀者間的視域融合也是以譯者為導(dǎo)向、為觸發(fā)器的單向式活動(dòng)。在譯者與讀者的關(guān)系中，讀者作為一個(gè)大眾群體，在讀者接觸到譯本之前，讀者對(duì)譯本的期待值是極低的，甚至對(duì)大部分讀者而言，對(duì)譯本的期待值可以說(shuō)是零，因?yàn)樽x者對(duì)譯本的認(rèn)知是空白。相反，譯者作為譯本的孕育著，期待譯本被廣大讀者接受，譯者對(duì)譯本的期待值是高的。因此，譯者為了孕育出具有可讀性的譯本，實(shí)現(xiàn)翻譯目的，會(huì)主動(dòng)站在讀者的立足點(diǎn)去看問(wèn)題，主動(dòng)了解預(yù)期讀者的審美取向、文化層次、意識(shí)形態(tài)，以便迎合預(yù)期讀者。

三、多元主體的個(gè)體視域

在羅約翰中文圣經(jīng)韓譯過(guò)程中，涉及的主體包括底本作者、譯者和讀者，各主體對(duì)神的概念認(rèn)知上存在視域差，“視域差是指與翻譯密切相關(guān)的各因素的視域之間的差異”（朱健平5）。譯者視域指“譯者在目的語(yǔ)文本最終成形前所具有的全部視域，或具備的一切知識(shí)、觀點(diǎn)、認(rèn)識(shí)和態(tài)度的總和，不僅包括譯者在譯前的全部前見(jiàn)，而且包括譯者在譯中獲取的全部信息”（同上 5）。由于底本作者即是中文圣經(jīng)的譯者又是韓文圣經(jīng)的底本作者，具有雙重性，因此底本作者視域內(nèi)涵等同于譯者視域的定義。同時(shí)，讀者視域可以定義為讀者最終接觸到目的語(yǔ)文本之前所具有的全部視域，或具備的一切知識(shí)、觀點(diǎn)、認(rèn)識(shí)和態(tài)度的總和。

3.1底本作者的視域

羅約翰翻譯朝鮮文圣經(jīng)時(shí)，使用的底本是1852年出版的委辦譯本《新約圣書文理》（陳艷敏82），此中文圣經(jīng)底本的作者是麥都思（Walter Henry Medhurst，1796-1857）和理雅各（James Legge，1815-1897），他們根據(jù)Textus Receptus由希臘文譯成中文（陳少蘭 6），底本中使用的神譯名是上帝。麥都思認(rèn)為神的首要屬性是“至高全能”，希伯來(lái)文的“Elohim”、希臘文的“Theos”、拉丁文的“Deus”、英文的“God”的語(yǔ)義都體現(xiàn)了這一屬性。Elohim既蘊(yùn)含神性本質(zhì)特征——“全能”之義，又代表“公義審判”；Theos蘊(yùn)含“至高全能的創(chuàng)造者、統(tǒng)治者”之義；Deus蘊(yùn)含“權(quán)力”之義；God源自冰島語(yǔ)的Godi，指“至高者”。中文譯名應(yīng)該遵循這一翻譯原則，譯者需要找到跟“至高全能”對(duì)等的中文詞匯。（Medhurst 2-4）麥都思認(rèn)為“神”這個(gè)詞不傳達(dá)任何至高全能概念，它的基本義是精靈和可見(jiàn)之物，而且它指眾神或可見(jiàn)世界，不指創(chuàng)造萬(wàn)物的獨(dú)一真神。（Medhurst，remarks in favor of Shangti and against Shin as the proper term to denote the true God 35-36）麥都思查閱中國(guó)古典文獻(xiàn)及詞典指出，“帝”、“上帝”是“天”（heaven）的同義詞，當(dāng)中國(guó)人說(shuō)天時(shí)，指一位偉大者，他是萬(wàn)物之源、權(quán)力之本，創(chuàng)造、裁決、引導(dǎo)萬(wàn)物。中國(guó)人將“帝”、“上帝”視為天的主宰、統(tǒng)治者，“天命”是“帝”、“上帝”的神圣法度，將神圣的行為或?qū)傩詺w給“帝”、“上帝”，中國(guó)人敬拜“帝”、“上帝”且向“帝”、“上帝”獻(xiàn)祭。（Medhurst 19，27，30，39，43）因此，在麥都思的視域中，“帝”、“上帝”最接近“至高者”的概念。理雅各引用圣經(jīng)使徒行傳14章17節(jié)“然而為自己未嘗不顯出證據(jù)來(lái)，就如常施恩惠，從天降雨，賞賜豐年，叫你們飲食飽足，滿心喜樂(lè)。”指明人可以通過(guò)自然啟示認(rèn)識(shí)神。理雅各認(rèn)為中國(guó)人知道真神，漢語(yǔ)中有跟英語(yǔ)的God、希伯來(lái)語(yǔ)的Elohim、希臘語(yǔ)的Theos對(duì)等的詞匯，這個(gè)詞就是“上帝”，因?yàn)橹袊?guó)人將豐年的功勞歸給“上帝”，將其視為造物主。他認(rèn)為不能用類名表達(dá)God、Elohim、Theos的概念，“神”是類名詞，作為神譯名是不恰當(dāng)?shù)?，“神”跟英語(yǔ)的Spirit、希伯來(lái)語(yǔ)的Ruach、希臘語(yǔ)的Pneuma對(duì)等。（Legge 2，9-10 ）因此，在理雅各的視域中，漢語(yǔ)“上帝”指的就是圣經(jīng)啟示的那位真神。

3.2譯者的視域

當(dāng)1872年羅約翰來(lái)華之時(shí)，中文圣經(jīng)譯名之爭(zhēng)的格局已經(jīng)形成，神版和上帝版的圣經(jīng)已經(jīng)出版發(fā)行10到20年。各地根據(jù)各自立場(chǎng)選用不同版本的圣經(jīng)，譯名是神還是上帝已經(jīng)不是爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。羅約翰雖然沒(méi)有目睹譯名之爭(zhēng)的局面，但他將自己置入譯名之爭(zhēng)的歷史處境之中，感嘆道譯名之爭(zhēng)是令人遺憾的（sadly）、不得體的（unseemly），使人產(chǎn)生分歧（Ross，The Gods of Corea 92）。他作為蘇格蘭派往中國(guó)東北的宣教士，在中文圣經(jīng)底本的選擇上遵從了蘇格蘭圣公會(huì)的立場(chǎng)，使用了上帝版的中文圣經(jīng)。

羅約翰在The Gods of Korea一文中列出了朝鮮人敬奉的21位神，并指出了每位神的功用、神龕、朝鮮人敬奉這些神的方式及原因。比如朝鮮人敬奉路神，每五里或十里路就會(huì)放一個(gè)路神的神龕，朝鮮人主要在出游之前拜路神。而且這些神的祭拜者百分之九十是女人，這些女人瞞著丈夫偷偷地向神獻(xiàn)祭。在列出的21位神中，僅需女人祭拜的神有6位，男女都可以祭拜的有7位，僅供文武官員祭拜的有8位。（Ross ，The Gods of Corea 89-92）引起羅約翰關(guān)注的事件是，當(dāng)面臨旱災(zāi)時(shí)，朝鮮人向Hananim求雨，他們不站在廟宇里，而是站在藍(lán)天之下，仰望天空祈雨。（Ross，The Gods of Corea 92）因此，朝鮮語(yǔ)的Hananim以獨(dú)特的概念進(jìn)入羅約翰的視域。

3.3讀者的視域

讀者對(duì)神的認(rèn)知視域是從自身文化立足點(diǎn)出發(fā)所能看到的一切。朝鮮人對(duì)神的認(rèn)知始于朝鮮原始宗教——巫教，巫教（又稱薩滿教）是朝鮮民間宗教，它不僅是朝鮮民間信仰的根基（柳東植 117），也是朝鮮文化的重要組成部分，我國(guó)的《魏志東夷傳》就記載了朝鮮人的巫教信仰生活①。巫教是多神論、萬(wàn)物有靈論，相信萬(wàn)物有靈，各有神性。巫教體系有273位神（金泰坤231），分天神系統(tǒng)、地神系統(tǒng)、人神系統(tǒng)、雜神系統(tǒng)四大類別（同上 280-296）。眾神各有所長(zhǎng)，職能不同，管轄區(qū)域不同，他們既為善，也作惡。其中，天神是眾神之首，他是至高者，統(tǒng)管眾神，他是宇宙萬(wàn)物及人類的最高統(tǒng)治者，他主宰人的命運(yùn)、掌管人的生死禍福，按照善惡施行審判。在朝鮮人的視域中，天神是至高者，具有最高的權(quán)威，是舉國(guó)上下祭拜和禱告的對(duì)象。在危難時(shí)，朝鮮人會(huì)不由自主地向天神呼求幫助。但在巫教信仰中，天神雖是至高者、掌管宇宙萬(wàn)物，但他卻把權(quán)利下放（樸日英 180），讓眾神各負(fù)其責(zé)，自己卻退居二線，不直接參與人間萬(wàn)事。因此，朝鮮人通達(dá)時(shí)不會(huì)將功勞歸給天神，比如，豐收時(shí)，人們不向天神獻(xiàn)祭，而是向山神或家神獻(xiàn)祭。（Allen 217）朝鮮人祭拜巫神的原因有二，其一是祈福、除厄、治病、保平安，其二是討其歡心，避免遭其刑罰，這兩種心態(tài)中，畏懼巫神降災(zāi)是祭拜的核心。（金泰坤285-287）

四、譯者導(dǎo)向性的主體間視域融合

正如上文所論述的，主體間視域融合是單向式的，而不是雙向式的，即視域融合是以譯者為導(dǎo)向的，譯者既是主體間視域融合的觸發(fā)器又是控制器。

在羅約翰朝鮮文圣經(jīng)神譯名翻譯的個(gè)案中，當(dāng)羅約翰1875年（陳艷敏，羅約翰朝鮮文圣經(jīng)翻譯81）在中國(guó)東北開(kāi)始著手翻譯朝鮮文圣經(jīng)時(shí)，中文底本圣經(jīng)《新約圣書文理》（同上 82）已在中國(guó)流通23年之久。其兩位譯者，麥都思已去世18年，年近花甲的理雅各已從香港返回英國(guó)，在牛津大學(xué)任教。目前沒(méi)有史料顯示羅約翰與理雅各在那個(gè)時(shí)代出現(xiàn)交集或書信往來(lái)。再者，羅約翰選擇“上帝”版圣經(jīng)為底本，而不選擇“神”版圣經(jīng)為底本，跟羅約翰的蘇格蘭圣公會(huì)差會(huì)的信仰背景息息相關(guān)，信仰背景包括對(duì)圣經(jīng)的認(rèn)知程度、神學(xué)體系構(gòu)架及差會(huì)派別等，這些因素既是譯者主觀能動(dòng)性發(fā)揮的前提，又制約譯者主體性的發(fā)揮，使譯者無(wú)法超越信仰背景的限制（陳艷敏，譯者主體性差異93）。羅約翰對(duì)神譯名的立場(chǎng)正是建立在他信仰背景的基石上的，他在History of Corea 的第十一章Religion中，開(kāi)篇就講朝鮮語(yǔ)里對(duì)應(yīng)至高者（The Supreme Being）的詞匯有兩個(gè)（Ross， History of Corea 354），底本譯者麥都思和理雅各也是在中文中尋找The Supreme Being的對(duì)應(yīng)詞，在這一點(diǎn)上，羅約翰跟底本譯者視域重疊，即在譯名翻譯上，使用歸化法，下意識(shí)地在目的語(yǔ)中搜索跟The Supreme Being語(yǔ)義相近的對(duì)應(yīng)詞。羅約翰擴(kuò)展自身視域向底本譯者視域延伸，底本譯者視域中的是“神”還是“上帝”的譯名之爭(zhēng)，為羅約翰朝鮮文譯名翻譯敲響了警鐘。羅約翰認(rèn)為將中文譯名的“神”、“上帝”任何一個(gè)譯名朝鮮語(yǔ)漢字詞化都容易引起中文圣經(jīng)譯名之爭(zhēng)的混亂在朝鮮語(yǔ)中重演。他又?jǐn)U展自身視域向讀者視域延伸，發(fā)現(xiàn)朝鮮語(yǔ)中“上帝”一詞僅被學(xué)者了解，普通民眾根本不知道這一術(shù)語(yǔ)，“神”一詞，在朝鮮語(yǔ)中從來(lái)不被單獨(dú)使用，總是與“鬼”這個(gè)詞一起使用構(gòu)成“鬼神”，這兩個(gè)詞的順序也是固定不變（Ross，Corean New Testament 494）。因此，在羅約翰跟讀者的公共視域中就將“神”和“上帝”兩個(gè)詞匯淘汰掉了。羅約翰在讀者視域中發(fā)現(xiàn)，術(shù)語(yǔ)“Hananim”（Lord of Heaven）總是被譯成中文的“上帝”（Ross， The Gods of Corea 92）?！癏ananim”是由“haneul”和“nim”構(gòu)成的合成詞，“haneul”指Heaven，“nim”指Lord或prince，這是朝鮮人人皆知的詞匯，朝鮮人認(rèn)為“Hananim”是全地最高統(tǒng)治者（Ross，Corean New Testament 494），跟至高者（The Supreme Being）的語(yǔ)義最為接近（Ross，History of Corea 354）。羅約翰非常慶幸朝鮮語(yǔ)中有這樣一個(gè)詞匯，可以避免譯語(yǔ)紛爭(zhēng)的出現(xiàn)（Ross， The Gods of Corea 92）。他還以多種方式在朝鮮人中驗(yàn)證了這個(gè)術(shù)語(yǔ)，他深信借用別國(guó)術(shù)語(yǔ)將是一個(gè)嚴(yán)重的錯(cuò)誤（Ross，Corean New Testament 494）?？梢?jiàn)，當(dāng)羅約翰翻譯朝鮮文圣經(jīng)，考究怎樣翻譯朝鮮文神譯名時(shí)，譯者發(fā)揮主觀能動(dòng)性，擴(kuò)張自身視域向底本作者視域延伸，形成譯者與底本作者的公共視域——?dú)w化法，這個(gè)公共視域融合的形成是以譯者為導(dǎo)向的。譯者視域再次向讀者視域擴(kuò)張，形成跟讀者的公共視域——本土詞匯“Hananim” 跟至高者的語(yǔ)義最接近，這次公共視域的形成也是以譯者為導(dǎo)向的。譯者與底本作者的公共視域、譯者與讀者的公共視域再以譯者為導(dǎo)向再次視域融合，最終確定朝鮮文神譯名（如圖3所示）。

五、結(jié)語(yǔ)

在翻譯過(guò)程中，作者、譯者、讀者構(gòu)成了多元主體共在系統(tǒng)，視域融合就是在這個(gè)多元主體間實(shí)現(xiàn)的，共在系統(tǒng)中的各主體功用、職能不同，卻是缺一不可的統(tǒng)一體，即譯者尊重作者、譯者孕育譯本、譯者關(guān)照讀者。譯者是主體間的視域融合的觸發(fā)器和控制器，視域融合是以譯者為導(dǎo)向的單向式過(guò)程。羅約翰朝鮮文圣經(jīng)神譯名翻譯證實(shí)了這一命題，羅約翰視域共時(shí)或歷時(shí)分別與底本作者視域及讀者視域融合，形成羅約翰跟底本作者的公共視域及羅約翰跟讀者的公共視域，這兩個(gè)公共視域再以羅約翰為導(dǎo)向再次視域融合，朝鮮文神譯名最終被確立。譯者是視域融合的最核心要素，譯者將自己分別置入作者和讀者的處境中，從而獲得更寬廣的視界，譯者是視域融合的觸發(fā)器和控制器。

注釋【Notes】

①“信鬼神，國(guó)邑各立一人主祭天神，名之天君。又諸國(guó)各有別邑，名之為蘇塗?！?/p>

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