崔 平

內(nèi)容提要 從認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)分析發(fā)現(xiàn)理性的先驗(yàn)形式即形而上學(xué)演繹，和說(shuō)明先驗(yàn)認(rèn)識(shí)形式的有效作用方式即先驗(yàn)演繹，兩者構(gòu)成《純粹理性批判》的總體思想輪廓。其中，形而上學(xué)演繹的邏輯分析起點(diǎn)是傳統(tǒng)形式邏輯，先驗(yàn)演繹的邏輯綜合起點(diǎn)是先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)。雖然康德對(duì)兩個(gè)起點(diǎn)作了真理身份說(shuō)明，但是其根據(jù)并不必然有效，因而在實(shí)質(zhì)上沾染獨(dú)斷性。其代價(jià)為，本該同源一體的邏輯形式和先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)被分離，從而滋生理性批判的內(nèi)在疑難并損失批判所當(dāng)獲得的某些知識(shí)，使理性批判的成果譜系殘缺不全。邏輯形式和先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)都?xì)w根于意識(shí)存在，因此，消除康德獨(dú)斷的再批判路徑是，以徹底前提批判的勇氣和技藝，對(duì)意識(shí)存在進(jìn)行批判性分析，從意識(shí)存在普遍結(jié)構(gòu)中推導(dǎo)思維活動(dòng)和知識(shí)構(gòu)造的基本原理和形式。

在對(duì)獨(dú)斷哲學(xué)(唯理主義的“大理石”獨(dú)斷或者還包括經(jīng)驗(yàn)主義的“蠟塊”獨(dú)斷)徹底失望之后，康德走上為知識(shí)的可能性進(jìn)行辯護(hù)，尋求對(duì)象知識(shí)何以可能的可靠根據(jù)的哲學(xué)征程。其實(shí)質(zhì)為，撤銷(xiāo)空洞蒼白的“大理石”和“蠟塊”比喻這兩個(gè)理論前提假設(shè)的有效性，理性地構(gòu)造認(rèn)識(shí)的內(nèi)在機(jī)制和原理。這種前提批判產(chǎn)生了認(rèn)識(shí)論上的“哥白尼式革命”，至今被看作一塊哲學(xué)智慧的偉大豐碑。但是，康德的批判哲學(xué)殘留的更精致、更隱蔽也更巨大的前提假設(shè)，蠕動(dòng)在獨(dú)斷的外殼內(nèi)。就前提批判是理性的永恒權(quán)利，而且每每引發(fā)認(rèn)識(shí)革命而言，這意味著對(duì)一切向往智慧的人提供了進(jìn)行一次更重大的哲學(xué)革命的機(jī)會(huì)。

嚴(yán)格理性趣味中的“獨(dú)斷”概念

在純粹認(rèn)識(shí)領(lǐng)域內(nèi)，理性要求賦予一個(gè)論斷以根據(jù)，也就是提供論證。通常，對(duì)于那種沒(méi)有提供任何根據(jù)的論斷，人們稱(chēng)之為獨(dú)斷。這是一般知識(shí)分子都達(dá)成共識(shí)的一種日常形態(tài)的獨(dú)斷，沒(méi)有任何異議的經(jīng)典獨(dú)斷形式。但是，在實(shí)際認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，論證的表現(xiàn)多種多樣，它們提供給論斷的支持也各有不同，因而必須恰切地分析獨(dú)斷概念及其適用范圍。

論斷真理性的確定性和必然性是理性認(rèn)識(shí)的追求目標(biāo)。在理性的嚴(yán)格認(rèn)識(shí)趣味中，禁止一切沒(méi)有充分根據(jù)的論斷，它約束認(rèn)識(shí)活動(dòng)按照清晰而必然的根據(jù)作出相應(yīng)的判斷，講求論據(jù)與論斷之間的效力對(duì)稱(chēng)關(guān)系，有什么樣的論據(jù)就作出什么樣的論斷，不能超越論據(jù)的效力范圍，否則即為非法。因此，所謂獨(dú)斷，就是論斷的強(qiáng)度大于論證的強(qiáng)度。反之，論斷的強(qiáng)度等于或小于論證的強(qiáng)度，則為合理的和有效的論斷。所謂論斷強(qiáng)度是指一個(gè)論斷的內(nèi)容及其被主張的方式；而論證強(qiáng)度是指一個(gè)論證系統(tǒng)的內(nèi)容相對(duì)論斷內(nèi)容的完備度及其出現(xiàn)和互相聯(lián)系的形式，是否能夠合理推出論斷并與論斷的判斷品性相匹配。在理性的嚴(yán)格態(tài)度中，在論斷與論證之間存在一種連續(xù)的聯(lián)系程度變化關(guān)系，即從充分根據(jù)到完全沒(méi)有根據(jù)，其間夾帶匹配程度的連續(xù)減弱過(guò)程，除擁有充分根據(jù)的論斷外，其他所有情形的論斷都被斥之為獨(dú)斷。

所謂獨(dú)斷，不僅僅指公然拋棄論證而作出的論斷，而且包括雖然形式上具有論證，但所提供的論證缺乏有效性的論斷。對(duì)于嚴(yán)格理性來(lái)說(shuō)，論證必須是實(shí)質(zhì)有效的，而不能是徒具形式的敷衍。

需要強(qiáng)調(diào)，獨(dú)斷批評(píng)指向論斷與論證之間的關(guān)系，而與論斷本身的正確與否無(wú)關(guān)，即使一個(gè)論斷本身偶然印合了存在而具有現(xiàn)實(shí)真理性，如果它缺乏有效論證的支持也是獨(dú)斷。

獨(dú)斷是論證與論斷之間邏輯聯(lián)系狀態(tài)的反映，本質(zhì)上客觀地蘊(yùn)含于論證與論斷的內(nèi)容之中。但是，對(duì)于作出獨(dú)斷的認(rèn)識(shí)主體來(lái)說(shuō)，獨(dú)斷有不同的主觀形態(tài)，即故意的和誤謬的。所謂故意獨(dú)斷，是指認(rèn)識(shí)者對(duì)于論證的內(nèi)容或論證的構(gòu)成的有效性沒(méi)有把握甚至明知無(wú)效或錯(cuò)誤，卻主觀地強(qiáng)行加以使用和推行，造成一個(gè)論斷強(qiáng)度大于論證強(qiáng)度的論斷。故意獨(dú)斷的動(dòng)機(jī)只能有兩種，即欺騙和僥幸，也就是或者為蒙蔽他人理智而實(shí)施獨(dú)斷，或者期望與好運(yùn)相遇而碰巧撞到真理，前者可以稱(chēng)為欺騙性獨(dú)斷，后者可以稱(chēng)為博弈性獨(dú)斷。所謂誤謬獨(dú)斷，是指認(rèn)識(shí)者在認(rèn)識(shí)上發(fā)生錯(cuò)誤，把本來(lái)沒(méi)有根據(jù)作用的內(nèi)容或不能成立的論證聯(lián)系在主觀上加以真誠(chéng)地確信，以致信以為真地作出不該作出的論斷。

不管是故意獨(dú)斷，還是誤謬獨(dú)斷，都發(fā)生于論斷根據(jù)的缺陷。因此，論證根據(jù)的表現(xiàn)方式相應(yīng)地決定獨(dú)斷的發(fā)生及其存在形態(tài)。

嚴(yán)格理性的理想認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)是對(duì)任何論斷給出論證，也就是搜集、發(fā)現(xiàn)根據(jù)并正確地組織根據(jù)。其中，不僅個(gè)別根據(jù)本身有內(nèi)容上的真假和作為根據(jù)的適當(dāng)性問(wèn)題，而且論證形式即諸根據(jù)內(nèi)容的關(guān)聯(lián)和展開(kāi)方式本身也生成特定的論證有效性，影響論斷真理性及其判定。就個(gè)別根據(jù)內(nèi)容及其組織方式共同構(gòu)成論斷真理性的根據(jù)而言，可以整體地討論免除獨(dú)斷的論斷根據(jù)。

相對(duì)于論斷的有效性要求，根據(jù)可以有以下幾種存在情形。按照根據(jù)的完整性即量的充分程度，根據(jù)可以分為充分根據(jù)、部分根據(jù)和無(wú)根據(jù)。按照根據(jù)與論斷的聯(lián)系的性質(zhì)即能否推出論斷，可以分為必然根據(jù)、概然根據(jù)和虛假根據(jù)。就根據(jù)的完整性而言，只有擁有充分根據(jù)的論斷是非獨(dú)斷的，而僅具有部分根據(jù)甚至無(wú)根據(jù)的論斷都是獨(dú)斷的，前者可以稱(chēng)為有限獨(dú)斷，后者可以稱(chēng)為無(wú)限獨(dú)斷。無(wú)限獨(dú)斷必然是故意獨(dú)斷。而有限獨(dú)斷則在主觀態(tài)度上具有復(fù)雜性，它或者是故意獨(dú)斷，即明知沒(méi)有作出論斷的條件而強(qiáng)行為之，其中又可分為博弈性獨(dú)斷即冒險(xiǎn)地相信論斷之真，和欺騙性獨(dú)斷即以誤導(dǎo)他人理智為目標(biāo)而進(jìn)行；或者是誤謬獨(dú)斷即誤把部分根據(jù)當(dāng)作充分根據(jù)。再就根據(jù)的性質(zhì)而言，由必然性根據(jù)所作出的論斷是非獨(dú)斷的，而從概然根據(jù)和虛假根據(jù)所作出的論斷就是某種獨(dú)斷。由概然根據(jù)推出的確定性(無(wú)限制)論斷不當(dāng)?shù)財(cái)U(kuò)大了論斷的可靠性，可以稱(chēng)為夸張獨(dú)斷，它可能是故意獨(dú)斷，也可能是誤謬獨(dú)斷，即錯(cuò)認(rèn)了根據(jù)的性質(zhì)。而由虛假根據(jù)所推出的論斷，可以稱(chēng)為空幻獨(dú)斷，它或者是故意獨(dú)斷，或者是誤謬獨(dú)斷，即沒(méi)有識(shí)別出所與根據(jù)的虛妄不實(shí)。

獨(dú)斷這一貶義詞所指向的是認(rèn)識(shí)過(guò)程本身，而非針對(duì)一個(gè)論斷絕對(duì)地?cái)嘌运e(cuò)誤，也就是說(shuō)，一個(gè)獨(dú)斷論斷可以碰巧是內(nèi)容可接受的甚至是真理。論斷的根據(jù)可以內(nèi)在于論斷本身，也可以外在于論斷本身。一切綜合判斷都要求在判斷之先和之外給出一系列主謂詞之間作某種關(guān)聯(lián)的理由，但分析判斷則無(wú)需如此，因?yàn)槠渥陨硭憩F(xiàn)者僅僅為蘊(yùn)含關(guān)系，根據(jù)就在自身之內(nèi)。分析命題中有一類(lèi)貌似綜合命題的特殊命題即所謂自明真理，其實(shí)質(zhì)為在主詞中邏輯地或必然地連帶和蘊(yùn)含另一個(gè)作為謂詞或結(jié)果的內(nèi)容，主詞以謂詞為存在條件，比如“我思我在”中的“思”和“在”，就是“思”必然以“在”為成立條件。因此，分析命題沒(méi)有作出新的論斷，不適用“獨(dú)斷”與否的認(rèn)識(shí)評(píng)價(jià)。一切分析命題都具有直觀性，所以笛卡爾稱(chēng)其“我思我在”命題不是推理，而是伴隨一切個(gè)別“我思”而當(dāng)下被把握到的，是對(duì)“思”與“在”同一性的描述。

純粹理性批判的兩個(gè)獨(dú)斷及其類(lèi)型

接過(guò)洛克點(diǎn)燃的理性批判火炬，全面深入地揭示知識(shí)何以可能的前提，是康德理論理性批判的自我意識(shí)核心。多少年來(lái)，其間的深刻、精致和綿密讓后世嘆為觀止。然而，即使忽略這一哲學(xué)內(nèi)部所包含的連康德本人都抱有強(qiáng)烈意識(shí)的論證缺陷，一旦我們把目光的焦點(diǎn)從其哲學(xué)論證的內(nèi)部過(guò)程轉(zhuǎn)向論證的起點(diǎn)，并以同樣的“批判”方式追加反思，就會(huì)發(fā)現(xiàn)批判燈火下的巨大黑影。

康德理論理性批判的結(jié)構(gòu)布局(感性論—知性論—辯證論)根源于認(rèn)識(shí)論的亞里士多德傳統(tǒng)，即認(rèn)識(shí)起于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，形成于理性(被動(dòng)理性和主動(dòng)理性)的加工作用，從而把認(rèn)識(shí)階段作感性—知性—理性劃分。但是，關(guān)于人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力，前康德哲學(xué)史有諸多不同劃分，包括亞里士多德的劃分都沒(méi)有提供足夠充分的論證，這也是眾說(shuō)紛紜而不能統(tǒng)一的原因?？档碌膭澐植](méi)有超出歷史上的水平，因此，按照哲學(xué)的嚴(yán)格批判概念，也是一種獨(dú)斷。這種獨(dú)斷對(duì)《純粹理性批判》的影響至深，直接決定問(wèn)題的設(shè)置及其追問(wèn)程序。換言之，康德理論理性的問(wèn)題，不論其實(shí)際上是否恰當(dāng)，在認(rèn)識(shí)形式上都表現(xiàn)出獨(dú)斷的不可靠性。

在認(rèn)識(shí)階段的獨(dú)斷語(yǔ)境下，康德相應(yīng)地設(shè)置了三個(gè)知識(shí)形成的先驗(yàn)原理問(wèn)題，即先驗(yàn)感性論、先驗(yàn)分析論、先驗(yàn)辯證論。而其論證的總體格式為形而上學(xué)演繹加先驗(yàn)演繹，二者構(gòu)成整個(gè)體系的兩個(gè)構(gòu)造方向或部分。形而上學(xué)演繹推求先驗(yàn)主觀形式、先驗(yàn)演繹闡明先驗(yàn)主觀形式何以具有普遍的認(rèn)識(shí)有效性(對(duì)于先驗(yàn)范疇即為必然的對(duì)象相關(guān)性，而對(duì)于先驗(yàn)理念即為認(rèn)識(shí)綜合推動(dòng)功能)。形而上學(xué)演繹的起點(diǎn)是各認(rèn)識(shí)階段的經(jīng)驗(yàn)形式，從中分析出相應(yīng)的先驗(yàn)主觀形式?？档掳褋喞锸慷嗟麻_(kāi)創(chuàng)的傳統(tǒng)形式邏輯認(rèn)定為安固而有效的普遍思維形式。在第二版序言中，他坦言據(jù)以作出如此論斷的理由為，“邏輯自古代以來(lái)即已在安固之途徑中進(jìn)行，此由以下事實(shí)即可證明之者，蓋自亞里斯多德以來(lái)，邏輯從未后退一步，且吾人之所視為改進(jìn)者，亦僅刪除若干無(wú)聊之煩瑣技巧，或?qū)τ谒殉姓J(rèn)之教誨，更明晰闡明之而已，此等事項(xiàng)與其謂之有關(guān)學(xué)問(wèn)之正確性，毋寧謂之有關(guān)學(xué)問(wèn)之美觀耳。其亦可令人注意者，則降至今日邏輯已不能再前進(jìn)一步，在一切外表上，已成為完善之學(xué)問(wèn)”①。顯然，康德為邏輯形式的真理性和完備性給出的理由處于流俗大眾水平，是不充分、不可靠的。邏輯學(xué)內(nèi)容的變化與否屬于歷史范疇，而過(guò)去沒(méi)有變化不能證明將來(lái)就不會(huì)發(fā)生變化，不論這個(gè)“過(guò)去”有多么漫長(zhǎng)。同時(shí)，歷史具有經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成性，在本質(zhì)上是某種經(jīng)驗(yàn)表現(xiàn)，而經(jīng)驗(yàn)被康德一貫掛上偶然性標(biāo)牌，拒絕賦予它必然性和普遍性。因此，康德借以信仰邏輯學(xué)的真理性的理由在嚴(yán)格理性的眼光看來(lái)是虛假的，假如沒(méi)有來(lái)自邏輯學(xué)自身的對(duì)自己真理性的合理辯護(hù)，那么這種信仰在實(shí)質(zhì)上就落入康德本人所反對(duì)的獨(dú)斷現(xiàn)象。需要補(bǔ)充的是，康德本人沒(méi)有給出更多或更好的理由來(lái)支持自己對(duì)傳統(tǒng)邏輯學(xué)的信任，因此不論邏輯學(xué)本身是否具有絕對(duì)的真理辯護(hù)力量，就康德本人的主觀認(rèn)識(shí)狀態(tài)而言，都構(gòu)成了一種獨(dú)斷，傳統(tǒng)邏輯學(xué)本身是否真正達(dá)到了必然性和完備性問(wèn)題的答案，只能輔助說(shuō)明康德的這種認(rèn)識(shí)獨(dú)斷的客觀后果以及他的批判體系的客觀有效性。

一種理論體系的必然性和完備性不能單純由其構(gòu)成內(nèi)容來(lái)判定，因?yàn)樘囟▋?nèi)容只能表明其自身的出現(xiàn)合理性，卻不能封閉也不能杜絕其他特殊內(nèi)容的可能涌現(xiàn)，特殊內(nèi)容按其性質(zhì)向想象力無(wú)限開(kāi)放，即使想象力的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)已經(jīng)無(wú)力延展，這一事實(shí)也只具有暫時(shí)的心理學(xué)意義，而不能必然地排除特殊內(nèi)容的可能存在空間。求證理論的必然性和完備性只能通過(guò)它的塑造方法的內(nèi)在邏輯品性來(lái)確定。只有一種理論內(nèi)容的涌現(xiàn)獲得了方法論上的必然性和完備性的保障，才能被判定為永固的真理。為此用來(lái)發(fā)現(xiàn)并設(shè)立它們之間關(guān)聯(lián)秩序的認(rèn)識(shí)方法，必須具有可以向它們附加必然性和完備性品格的能力，而這決定于內(nèi)容性的認(rèn)識(shí)起點(diǎn)的存在地位和形式性的認(rèn)識(shí)展開(kāi)方式。如果作為認(rèn)識(shí)起點(diǎn)的存在所占據(jù)的地位可以完全涵蓋擬設(shè)論題的可能內(nèi)容空間，并且由此開(kāi)始的認(rèn)識(shí)方法具有必然和完備地發(fā)現(xiàn)論域內(nèi)可能內(nèi)容的能力，那么所作理論構(gòu)建就是可靠的。一個(gè)被作為認(rèn)識(shí)起點(diǎn)的內(nèi)容是否具有足夠的涵蓋能力要視具體問(wèn)題來(lái)具體地分析確認(rèn)，但具有必然性和完備性保障能力的認(rèn)識(shí)方法卻可以普遍確定，即演繹方法，一切帶有個(gè)別特殊性的歸納性認(rèn)識(shí)都不能提供這種保障。因而可以連帶地提出關(guān)于認(rèn)識(shí)起點(diǎn)內(nèi)容的補(bǔ)充規(guī)定，即它必須具有提供用作演繹方法的起點(diǎn)的能力。

帶著上述標(biāo)準(zhǔn)反思亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的傳統(tǒng)形式邏輯，可以拷問(wèn)它的存在本性。

傳統(tǒng)邏輯的誕生是一部在時(shí)間軸上展開(kāi)的歷史而非一次性空間式綻放，這不僅僅是簡(jiǎn)單地基于對(duì)傳統(tǒng)邏輯學(xué)內(nèi)容的展現(xiàn)過(guò)程的描述所作的直觀論斷，而更是對(duì)其中歷史添加內(nèi)容間非蘊(yùn)含關(guān)系的揭示。亞里士多德開(kāi)創(chuàng)性地進(jìn)行了形式邏輯系統(tǒng)的構(gòu)建工作，在他那里可以看到傳統(tǒng)邏輯的所有構(gòu)成部類(lèi)，即概念、判斷、推理和基本邏輯規(guī)律。但是，他關(guān)于這些內(nèi)容的考察都基于思維經(jīng)驗(yàn)和相應(yīng)的語(yǔ)言形式，而“口語(yǔ)是內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)，文字是口語(yǔ)的符號(hào)”②這一語(yǔ)言與思維同一的論斷也未經(jīng)審查。經(jīng)驗(yàn)考察的缺點(diǎn)就是難以保證論斷的系統(tǒng)性和必然性，認(rèn)識(shí)結(jié)果是一種偶然發(fā)現(xiàn)的主觀事件?？档戮椭苯亓水?dāng)?shù)嘏u(píng)亞里士多德的范疇列舉是隨意的、偶然的、零散的。現(xiàn)在應(yīng)該把矛頭直接指向他的判斷和推理學(xué)說(shuō)。關(guān)于判斷，亞里士多德在對(duì)思維經(jīng)驗(yàn)的巡視中僅僅瞥見(jiàn)了直言命題。關(guān)于推理，亞里士多德精彩地給出了三段論的格式譜系。但是，相應(yīng)于判斷分析的單調(diào)，他所重視的也僅僅是以直言判斷所構(gòu)成的推理活動(dòng)。同時(shí)，他對(duì)推理的分類(lèi)也不是以思維的內(nèi)在機(jī)制為宗旨，而是被看作某種技藝，因而所作分類(lèi)也未能永久保持在傳統(tǒng)邏輯學(xué)中。他對(duì)邏輯規(guī)律的討論不僅散落在不同的著作中(范疇篇、解釋篇、形而上學(xué))，顯現(xiàn)出非專(zhuān)題性，而且也沒(méi)有非常直接和一致地確定它們的思維規(guī)律地位，相反把不矛盾律和排中律歸結(jié)為存在的自明公理，只是間接地轉(zhuǎn)換為一種思維要求，而對(duì)同一律未加詳細(xì)討論(有人甚至認(rèn)為沒(méi)有提及)，同時(shí)還賦予它不同于不矛盾律和排中律的屬性，即歸類(lèi)為思維規(guī)律。亞里士多德的邏輯學(xué)研究之所以有諸如此類(lèi)的現(xiàn)象，癥結(jié)在于他的研究是思維經(jīng)驗(yàn)叢林中的一場(chǎng)漫步，沒(méi)有關(guān)于系統(tǒng)化地揭示思維普遍形式的方法論規(guī)劃和約束，盡管他盡力揮灑高超的哲人智慧，但仍不能擔(dān)保自己邏輯學(xué)建構(gòu)的周延性。這種純粹出于方法論批評(píng)的質(zhì)疑很快就被麥加拉學(xué)派的邏輯發(fā)現(xiàn)所證實(shí)，他們?cè)谥毖耘袛嘀獍l(fā)現(xiàn)了條件命題(假言判斷)，并以更加顯明的方式提出了同一律。麥加拉學(xué)派的繼承者斯多葛學(xué)派又補(bǔ)充了現(xiàn)代邏輯中的析取命題(選言判斷)。值得注意的是，兩派都不是直接重復(fù)著亞里士多德已然發(fā)現(xiàn)的邏輯學(xué)內(nèi)容，而是各自提出了不同的諸多觀點(diǎn)，即使對(duì)亞里士多德談?wù)撨^(guò)的邏輯學(xué)主題，也作出了自己的研究，比如概念、判斷、推理等，顯示出邏輯學(xué)的個(gè)性化和論斷的偶然性。到中世紀(jì)，波伊提烏在推理表中又添加了假言推理。圍繞康德所謂的固定不變的傳統(tǒng)邏輯內(nèi)容的發(fā)展和變化，是西方邏輯史的常識(shí)，它們的發(fā)現(xiàn)方法與亞里士多德別無(wú)二致。這說(shuō)明傳統(tǒng)形式邏輯從認(rèn)識(shí)起點(diǎn)(不能擔(dān)當(dāng)追求普遍知識(shí)的起點(diǎn)的經(jīng)驗(yàn))到認(rèn)識(shí)方法(零散觀察)都不能保障其內(nèi)容的必然性和完備性，更不必提及諸如歸納邏輯、現(xiàn)代數(shù)理邏輯相對(duì)傳統(tǒng)邏輯的發(fā)展。邏輯學(xué)發(fā)展的這種歷史性對(duì)康德所承認(rèn)的傳統(tǒng)邏輯的永固真理地位的巨大沖擊在于，這些歷史發(fā)展并不能被亞里士多德所開(kāi)創(chuàng)的邏輯研究起點(diǎn)和研究方法所蘊(yùn)含。反過(guò)來(lái)說(shuō)，之所以亞里士多德沒(méi)有發(fā)現(xiàn)它們，并不是因?yàn)樗粫r(shí)疏忽沒(méi)有發(fā)現(xiàn)本該發(fā)現(xiàn)的東西，而是因?yàn)檠芯糠绞?歸納)所內(nèi)在的知識(shí)發(fā)現(xiàn)的偶然性。也就是說(shuō)，我們既沒(méi)有必要替亞里士多德感到遺憾，也不能相信經(jīng)過(guò)兩千多年的持續(xù)發(fā)展，傳統(tǒng)邏輯學(xué)已經(jīng)達(dá)到圓滿。吊詭的是，這種謹(jǐn)慎的最好例證就是康德，即正是他本人在使用傳統(tǒng)形式邏輯作范疇的形而上學(xué)演繹時(shí)還臨時(shí)增補(bǔ)了兩種判斷。

既然康德關(guān)于傳統(tǒng)邏輯的主觀信仰得不到這種邏輯自身必然性和完備性的背書(shū)，那么對(duì)傳統(tǒng)邏輯有效性的信任和使用就是不折不扣的獨(dú)斷。這一獨(dú)斷建立在關(guān)于認(rèn)識(shí)階段的獨(dú)斷基礎(chǔ)上，是對(duì)它的內(nèi)容的具體充實(shí)，因而具有更高級(jí)地位，蘊(yùn)含或覆蓋了認(rèn)識(shí)階段獨(dú)斷。所以，可以歸并兩個(gè)獨(dú)斷為一個(gè)獨(dú)斷來(lái)加以反思。由于關(guān)于傳統(tǒng)邏輯真理性的獨(dú)斷建立在不恰當(dāng)?shù)幕虿怀浞值母鶕?jù)基礎(chǔ)上，歷史的不變性只能保證傳統(tǒng)邏輯偶然地是永固真理，對(duì)此康德這樣偉大的哲學(xué)家應(yīng)該知曉，僅僅是無(wú)奈地加以采納，所以對(duì)它的獨(dú)斷屬于故意獨(dú)斷下的博弈性獨(dú)斷。

康德關(guān)于邏輯學(xué)的博弈性獨(dú)斷錯(cuò)失或掩蓋了邏輯形式的根源問(wèn)題，盡管它從中分析獲得了知性范疇、理性理念，但它們作為邏輯活動(dòng)的工具與使用者認(rèn)識(shí)主體的聯(lián)系(精神存在源流)卻晦暗不明，因而它們?nèi)绾伪贿m用于各自的使用對(duì)象的原理需要闡明(先驗(yàn)感性形式因關(guān)于感性認(rèn)識(shí)的完全被動(dòng)假設(shè)而躲過(guò)了這個(gè)詰問(wèn)),這是一種嚴(yán)謹(jǐn)風(fēng)格的認(rèn)識(shí)論所必須面對(duì)的問(wèn)題。由此衍生或者說(shuō)贅附一個(gè)先驗(yàn)演繹課題，即說(shuō)明先驗(yàn)范疇如何作用于感性材料而客觀有效，先驗(yàn)理念(本身即已是一種觀念性對(duì)象)如何引導(dǎo)知識(shí)走向更高級(jí)綜合并最終接近自身即絕對(duì)綜合。一種健全的批判性認(rèn)識(shí)論，應(yīng)該以綜合方法統(tǒng)一地直接揭示認(rèn)識(shí)的各種形式的源流和譜系，從而徹底顯現(xiàn)它們的作用機(jī)制和效力。

在被動(dòng)地接受先驗(yàn)演繹任務(wù)作為成全純粹理性批判事業(yè)的補(bǔ)充措施之后，康德把先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)(機(jī)能)作為先驗(yàn)演繹的總根據(jù)，這一點(diǎn)在范疇的先驗(yàn)演繹中被明言，而在理念的先驗(yàn)演繹(推動(dòng)認(rèn)識(shí)綜合上的有效性即“格率”演繹)中并未明示，只是間接地可以從“絕對(duì)的無(wú)條件制限之全體”觀念中加以推斷?？档鲁姓J(rèn)了三個(gè)理念之間的統(tǒng)一問(wèn)題③，但沒(méi)有惠賜答案即統(tǒng)一原理。顯然，這也有賴(lài)先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)。

先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)在康德那里是一個(gè)機(jī)能概念，在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中發(fā)揮最高的意識(shí)統(tǒng)一本源作用，推動(dòng)各種意識(shí)內(nèi)容的綜合。這個(gè)先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)被定性為純粹的邏輯機(jī)能，但是其確認(rèn)卻是始自具有濃厚心理學(xué)色彩的自我意識(shí)心理經(jīng)驗(yàn)。它誕生于如下的三段論推理：一切意識(shí)都是我的意識(shí)；我必須始終具有同一性(意識(shí))，否則就不能有自我意識(shí)；所以必然存在超越雜多經(jīng)驗(yàn)意識(shí)而自發(fā)進(jìn)行意識(shí)統(tǒng)一活動(dòng)的純粹自我即先驗(yàn)自我，其功能即為先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)，以便使雜多經(jīng)驗(yàn)意識(shí)成為我的意識(shí)變?yōu)榭赡?。其中的要害在于自我意識(shí)的同一性向統(tǒng)一意識(shí)內(nèi)容的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的過(guò)渡。自我意識(shí)是一種經(jīng)驗(yàn)意識(shí)，是意識(shí)存在的見(jiàn)證形式，伴隨每一意識(shí)存在，以特殊意識(shí)內(nèi)容見(jiàn)證自身。連康德本人也承認(rèn)“我思”“乃一經(jīng)驗(yàn)命題，其自身包有我在之命題”④。而自我同一意識(shí)是一種反思觀念，同一不變之自我存在首先是一個(gè)意識(shí)，其實(shí)在主體性是一種觀念的對(duì)象化設(shè)定，包含誤謬可能性。因此對(duì)所謂意識(shí)的向我歸屬性也僅能作一種觀念關(guān)系確認(rèn)，而不能被可靠地把握為實(shí)體之附屬現(xiàn)象。所以，意識(shí)必須是“我”的意識(shí)，除此則不能有所謂意識(shí)之存在，這種說(shuō)法并不符合實(shí)際。自我同一意識(shí)是諸多意識(shí)存在之存在關(guān)聯(lián)或某種存在連續(xù)性的表征，是向思維提供可能對(duì)象區(qū)域的方式，但不能翻轉(zhuǎn)論斷說(shuō)它是實(shí)體化的思維主體或思維者，這顯然是冒險(xiǎn)的。說(shuō)凡是進(jìn)入意識(shí)領(lǐng)域的內(nèi)容亦即被歸屬于自我的意識(shí)內(nèi)容之間都已經(jīng)達(dá)到了綜合統(tǒng)一，顯然已經(jīng)廢止了思維的存在權(quán)利，因而與思維的我思立場(chǎng)相矛盾。

即使接受“自我”的存在實(shí)然性(獨(dú)立存在性)，那么一個(gè)實(shí)在之“我”也不能被向之歸屬的異質(zhì)性的意識(shí)撕裂。只有設(shè)定“我”是通過(guò)意識(shí)構(gòu)成的，意識(shí)的分裂才能毀滅“我”的存在。換言之，“我”能必然地要求向其歸屬的雜多意識(shí)的統(tǒng)一嗎?或者直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，它必然要充當(dāng)意識(shí)內(nèi)容統(tǒng)一的主動(dòng)實(shí)施者嗎?顯然，在“我”的同一性與意識(shí)的本源的綜合統(tǒng)一之間相隔一段令人迷幻的距離。在康德看來(lái)，自我的同一性與意識(shí)的綜合統(tǒng)一直接同一，二者互為條件，二而為一，只是有主動(dòng)被動(dòng)之別。在分析中，“自我”極具有動(dòng)力屬性，表現(xiàn)為先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)，而“意識(shí)”極接受先驗(yàn)自我的作用來(lái)成就自我的現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)。于是，自我成為意識(shí)之綜合統(tǒng)一的充分必要條件。但審慎辨析，在自我的“同一”與意識(shí)的綜合統(tǒng)一之間這種關(guān)系設(shè)置并不是邏輯必然的，而僅僅是合理的想象。其實(shí)，“自我”側(cè)的同一不能邏輯地衍生中介性地關(guān)聯(lián)“自我”和“意識(shí)”的“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”能力。在康德的陳述中，可以找到兩種身份的“自我”，即實(shí)在的自我(自我是意識(shí)統(tǒng)一的根據(jù)和所有者)和被意識(shí)實(shí)時(shí)構(gòu)建的自我(意識(shí)的統(tǒng)一是自我存在的條件)?！白晕摇币饬x的這種游蕩給分析“自我”的同一與意識(shí)的綜合統(tǒng)一之間關(guān)系帶來(lái)障礙。其實(shí)，康德也正是借用這種游蕩而得以敷衍地形成先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)概念，即正是在交替使用“自我”的這兩種意義中而設(shè)立起“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”。如果僅僅是前者，自我的同一就不需要意識(shí)的統(tǒng)一來(lái)保全；而如果是后者，自我的同一是意識(shí)綜合的自然產(chǎn)物而不可能是本源原因，兩者都不必然要求設(shè)立一個(gè)“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”。然而這兩種自我在存在論上是矛盾的，當(dāng)然也就不能共處于關(guān)于同一個(gè)論題的論證中?，F(xiàn)在，即使保持對(duì)康德的敬畏而不懷疑和觸動(dòng)他的這些命題，也難以在意識(shí)綜合要求的誘導(dǎo)下把“自我”的同一必然地轉(zhuǎn)換為一個(gè)功能性的實(shí)行意識(shí)綜合統(tǒng)一行動(dòng)的“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”。因?yàn)椋鳛榧兇庾晕业南闰?yàn)統(tǒng)覺(jué)固然可以充分地實(shí)現(xiàn)與意識(shí)關(guān)聯(lián)著的“自我”的同一，從而由意識(shí)的雜亂和自我同一要求來(lái)為“自我”想象地添加一個(gè)“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”是有效的解釋方法，但這只能算是對(duì)意識(shí)統(tǒng)一的一種充分條件設(shè)立，而不能說(shuō)明它同時(shí)也是必要條件。因?yàn)椤白晕摇钡耐徊灰欢ǚ堑猛ㄟ^(guò)意識(shí)的綜合統(tǒng)一來(lái)實(shí)現(xiàn)，反過(guò)來(lái)，意識(shí)的綜合統(tǒng)一也不一定非得借助先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)來(lái)完成，至少可以想象地假設(shè)其他的原因和方式，即使想象力有所不逮也不能在邏輯上堵塞其他解釋方式的可能性，比如上帝的作用、自然的安排等?？傊?，“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”或“先驗(yàn)自我”不是從經(jīng)驗(yàn)自我意識(shí)分析之所得，而是對(duì)“自我”同一的一種解釋性假設(shè)，其間沒(méi)有充分而必然的聯(lián)系證據(jù)，僅僅是為滿足“自我”同一性所設(shè)想的一個(gè)充分條件。在邏輯上，充分條件可以在“多因一果”中出現(xiàn)而具有現(xiàn)實(shí)因果關(guān)系的偶然性。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，由“自我”的同一到“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”或“先驗(yàn)自我”是康德的一個(gè)獨(dú)斷。

“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”獨(dú)斷起源于對(duì)自我同一性的條件設(shè)定，其作用對(duì)象為雜多意識(shí)內(nèi)容，采用的是分析方法，從自我同一和意識(shí)綜合統(tǒng)一的共同要求出發(fā)，直接從中析取“統(tǒng)一”這一結(jié)果要素而轉(zhuǎn)換身份為先驗(yàn)自我的認(rèn)識(shí)機(jī)能。這是簡(jiǎn)單地把結(jié)果同一地設(shè)置為原因，并非對(duì)“自我”進(jìn)行內(nèi)在分析之所得。康德沒(méi)有辨析其作為條件的邏輯性質(zhì)，產(chǎn)生了必然推理幻象，故為客觀獨(dú)斷中的誤謬獨(dú)斷。

康德的這個(gè)誤謬獨(dú)斷簡(jiǎn)單、蒼白，“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”根本沒(méi)有在自我經(jīng)驗(yàn)之外增益任何知識(shí)，沒(méi)有觸及意識(shí)統(tǒng)一的內(nèi)在機(jī)制和原理，仍然使先驗(yàn)自我與邏輯形式之間的關(guān)系空白，從而付出了范疇先驗(yàn)演繹困頓、直觀形式先驗(yàn)闡明向外求諸知識(shí)綜合、理念先驗(yàn)演繹“格率”⑤(主觀準(zhǔn)則)化(后二者均因不能正視從而回避了本該追問(wèn)的作用機(jī)制問(wèn)題)、三大理念統(tǒng)一關(guān)系設(shè)問(wèn)卻無(wú)答⑥的代價(jià)，因?yàn)橄闰?yàn)直觀形式(感性知覺(jué)亦為綜合)、范疇和理念均應(yīng)在先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)中找到根據(jù)。

肅清康德獨(dú)斷的哲學(xué)革命支點(diǎn)：意識(shí)存在分析

容留獨(dú)斷就是吞服認(rèn)識(shí)鴉片，危害有三：滋生虛假問(wèn)題、阻礙正當(dāng)提問(wèn)、遮蔽知識(shí)空間。就康德的獨(dú)斷而言，滋生的虛假問(wèn)題是范疇及理念的先驗(yàn)演繹，因?yàn)楸緛?lái)范疇和理念是統(tǒng)覺(jué)的一種活動(dòng)形式，假如不是獨(dú)斷的影響而從根本上揭示統(tǒng)覺(jué)的存在本質(zhì)，那么就會(huì)從中顯示出范疇和理念的作用機(jī)制，而無(wú)須另外附贅一個(gè)先驗(yàn)演繹問(wèn)題?？档碌莫?dú)斷使他自己放棄了認(rèn)識(shí)論中的重要問(wèn)題，即認(rèn)識(shí)階段的系統(tǒng)劃分和知識(shí)形成的主觀活動(dòng)機(jī)制(其實(shí)后者蘊(yùn)含前者)，而僅僅抽象和籠統(tǒng)地把外在認(rèn)識(shí)結(jié)果的表現(xiàn)形式簡(jiǎn)單地投射為某種主觀功能，并未深究這種功能的實(shí)現(xiàn)載體的存在結(jié)構(gòu)。在喪失正當(dāng)提問(wèn)的條件下，康德自然不可能想象到在追問(wèn)被他所獨(dú)斷的事物命題的過(guò)程中可能展現(xiàn)出的更精致博大的知識(shí)空間。須知，即使最終并不改變一個(gè)獨(dú)斷命題，在給一個(gè)獨(dú)斷命題補(bǔ)足論證形式的過(guò)程中，也會(huì)有更加精彩和偉大的知識(shí)涌現(xiàn)，甚至可以說(shuō)，沒(méi)有后者就不可能為一個(gè)獨(dú)斷命題成功構(gòu)造賦予它理性權(quán)利的論證。論證這一理性認(rèn)識(shí)形式絕不是可以隨意選擇或放棄的認(rèn)識(shí)的偶然審美趣味，而是攸關(guān)認(rèn)識(shí)前途和知識(shí)圖景的崇高認(rèn)識(shí)動(dòng)力。

容忍獨(dú)斷就是理性劇場(chǎng)中觀眾的智慧腐敗。但是，批判和消解獨(dú)斷前提，卻需要認(rèn)識(shí)歷史的發(fā)酵，在時(shí)鐘的無(wú)聊循環(huán)中積累批判的條件和力量。它既需要獨(dú)斷理論體系內(nèi)在矛盾或疑難的充分暴露，也需要獨(dú)斷理論體系解釋力的衰退，更需要一種可行的替代性理論創(chuàng)造靈感和智慧的爆發(fā)?？酥婆械募で槎貧w平和的理性立場(chǎng)，就必須承認(rèn)，任何一種獨(dú)斷都是當(dāng)時(shí)社會(huì)認(rèn)識(shí)水平的結(jié)果，與其拒絕一切獨(dú)斷(姑且不論這種獨(dú)斷是否被當(dāng)時(shí)敏銳地發(fā)現(xiàn)其獨(dú)斷身份)而放棄可能的有限認(rèn)識(shí)進(jìn)步，莫如暫且權(quán)宜地接受獨(dú)斷而等待新知大門(mén)的敞開(kāi)。這就是說(shuō)，前提批判降臨的時(shí)機(jī)莫測(cè)而寶貴。同時(shí)，正因?yàn)楠?dú)斷是一種社會(huì)現(xiàn)象，所以批判的真正實(shí)現(xiàn)就必須經(jīng)歷從個(gè)人智慧到社會(huì)知識(shí)的過(guò)渡。

認(rèn)識(shí)階段或形態(tài)的劃分連同其相應(yīng)的特定邏輯形式的劃分，在康德那里是以知識(shí)主體的認(rèn)識(shí)機(jī)能或功能范疇表現(xiàn)出來(lái)的，他的博弈性獨(dú)斷掩蓋了考察這些認(rèn)識(shí)功能的存在基礎(chǔ)即實(shí)現(xiàn)機(jī)制問(wèn)題，而恰恰在對(duì)這一問(wèn)題的回答中才能超越對(duì)這些功能的經(jīng)驗(yàn)歸納水平，確實(shí)和完備地發(fā)現(xiàn)一切可能的認(rèn)識(shí)活動(dòng)形式和成果類(lèi)型。在此，一種追溯至關(guān)重要，即不論是不同認(rèn)識(shí)階段還是不同認(rèn)識(shí)形式，它們都表現(xiàn)為意識(shí)存在，必須通過(guò)意識(shí)形式成就自身。因此，它們的存在可能性以及特定樣式蘊(yùn)含在意識(shí)存在的可能形式中，意識(shí)不可能在自身存在的可能空間之外提供認(rèn)識(shí)的構(gòu)造方法。思的形式和規(guī)律只能是意識(shí)存在的形式和活動(dòng)規(guī)律，而不可能是外在于意識(shí)存在的作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的存在形式和規(guī)律，因?yàn)檫@是不可設(shè)想的：一種有待認(rèn)識(shí)的存在對(duì)象所內(nèi)在的存在形式和規(guī)律先于認(rèn)識(shí)而貫注給認(rèn)識(shí)者。所以，關(guān)于意識(shí)存在及其活動(dòng)形式的分析是論證認(rèn)識(shí)階段和相應(yīng)邏輯形式的唯一路徑。

為說(shuō)明先驗(yàn)認(rèn)識(shí)形式的能動(dòng)作用，康德需要設(shè)立先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)機(jī)能，并且也同時(shí)為它提供了論證。但正如前面所分析，其根據(jù)是不充分的，或者干脆就是不成立的。問(wèn)題在于先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)概念與“自我”概念相聯(lián)系，混雜著心理學(xué)和邏輯學(xué)成分，既是一種實(shí)在的心理機(jī)能，又同時(shí)執(zhí)行邏輯活動(dòng)。因而先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)也就成了“先驗(yàn)自我”。康德從“自我”的“同一”意識(shí)向“統(tǒng)覺(jué)”的過(guò)渡非常抽象，僅僅限于功能層面，無(wú)法賦予統(tǒng)覺(jué)以具體的形式和機(jī)制，自然也就不能展現(xiàn)統(tǒng)覺(jué)與諸邏輯范疇的存在構(gòu)成的一體關(guān)聯(lián)。最為致命的是，康德與人們一樣陷入了關(guān)于“自我意識(shí)”的經(jīng)驗(yàn)幻境，沿用了對(duì)“自我意識(shí)”的誤謬解釋。他被“我的意識(shí)”這一日常經(jīng)驗(yàn)和習(xí)慣語(yǔ)言所誤導(dǎo)，分離了“意識(shí)”和“自我”，在其中設(shè)立起的“主體”和“對(duì)象”關(guān)系，使“意識(shí)”成為“我”的捕獲對(duì)象，條件就是為意識(shí)注入綜合統(tǒng)一形式，從而讓雜多意識(shí)內(nèi)容歸順和充實(shí)自己，顯現(xiàn)為實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)自我，這個(gè)先驗(yàn)的綜合統(tǒng)一形式因而也就成了一個(gè)實(shí)在的自我極，即先驗(yàn)自我。這種自我意識(shí)概念其實(shí)是對(duì)笛卡爾“我思”領(lǐng)會(huì)水平的倒退。在笛卡爾確立“我在”時(shí)，“思”“我”是直接同一的，“我”沒(méi)有在“思”之外的任何內(nèi)容，也就是沒(méi)有為意識(shí)的存在尋找任何實(shí)體性載體。在流俗“我思”觀念中，“我”已經(jīng)是一個(gè)超越意識(shí)的直接現(xiàn)實(shí)存在的經(jīng)驗(yàn)反思概念，是事后加于意識(shí)存在的“主體”。其實(shí)，在“思”之當(dāng)下沒(méi)有那個(gè)經(jīng)驗(yàn)“自我”意識(shí)。“自我”觀念是對(duì)諸多意識(shí)內(nèi)容和意識(shí)歷史進(jìn)行反思的產(chǎn)物，并被賦予與意識(shí)對(duì)立的實(shí)在對(duì)象性。因此，“自我”首先是一個(gè)意識(shí)即自我意識(shí)，作為意識(shí)界中的特殊構(gòu)造物和成員，它無(wú)力承載其他所有意識(shí)內(nèi)容。相反，在追求解釋的徹底性和可靠性的哲學(xué)認(rèn)識(shí)中，必須把不斷糾纏人們的經(jīng)驗(yàn)自我打回原形，強(qiáng)迫她消解和沉沒(méi)于純粹意識(shí)存在之中，而不是給予她“主體”這一特權(quán)地位。否則，就是在觸犯一種范疇混淆禁忌，即難以設(shè)想地用一種事物作用于另一種完全異質(zhì)的事物，在此即為用“自我”這一實(shí)體的“機(jī)能”作用于純粹主觀性的意識(shí)。在把“我的意識(shí)”翻轉(zhuǎn)為“意識(shí)的我”之后，康德借助自我意識(shí)的同一性要求加以說(shuō)明的意識(shí)的綜合統(tǒng)一問(wèn)題，就必須轉(zhuǎn)而向意識(shí)存在本身去逼問(wèn)。換言之，經(jīng)過(guò)考證，認(rèn)識(shí)論的正確思考定向?yàn)椋庾R(shí)存在自身包含意識(shí)統(tǒng)一的根據(jù)，意識(shí)內(nèi)容的綜合統(tǒng)一形式和規(guī)律，包括自我同一意識(shí)這一特殊的意識(shí)統(tǒng)一成果，必須在對(duì)意識(shí)存在的直接分析中加以揭示。意識(shí)可以進(jìn)行自解釋?zhuān)瑹o(wú)須也不能借用意識(shí)外的存在物來(lái)說(shuō)明。

綜上所述，對(duì)康德的兩個(gè)獨(dú)斷進(jìn)行批判，都要求回溯到意識(shí)存在本身，只有純粹的意識(shí)存在分析才能把康德的兩個(gè)獨(dú)斷置于被論證地位。

通向合格理性批判的哲學(xué)建構(gòu)邏輯

意識(shí)存在分析課題的可能理論收獲占據(jù)對(duì)康德前提獨(dú)斷的批判地位，可以確認(rèn)、修正或否定他的獨(dú)斷命題，并打開(kāi)完備揭示認(rèn)識(shí)的機(jī)制和原理的大門(mén)。但是，從嚴(yán)格的理性要求出發(fā)，同時(shí)也為避免陷入吊詭而滿足完全凱旋的光榮情調(diào)，這一課題的展開(kāi)不能厚顏而重操茍且，或以獨(dú)斷發(fā)端，或以獨(dú)斷補(bǔ)殘。相反，必須堅(jiān)持關(guān)于意識(shí)存在的每一斷言都經(jīng)過(guò)論證的熔爐。因此，徹底前提批判和系統(tǒng)論證是作為康德獨(dú)斷造反者所必須承受的沉重理論壓力和嚴(yán)厲思維紀(jì)律。

徹底前提批判是理性知識(shí)的最高理想，但不用說(shuō)那些俗世常人，就是在一般智者看來(lái)，這也是自我矛盾和不切實(shí)際的幻想，因?yàn)橐磺兴颊呖傄_(kāi)口說(shuō)出第一句話，它總不能攜帶論證形式。更讓反對(duì)者竊笑的是，哲學(xué)史上還未曾有過(guò)一個(gè)真正具有徹底前提批判品格的理論體系的成功范例。笛卡爾是第一個(gè)試驗(yàn)徹底前提批判的智者，他的靈感是方法論的懷疑主義，即通過(guò)普遍懷疑冷凍一切可以想象和假設(shè)其虛假性的存在，然后捕捉具有懷疑免疫力而仍可在理性視野內(nèi)保持存在活力的某種存在物。他的事業(yè)前途未卜，因?yàn)樗挠?jì)劃的成功是一個(gè)概率性事件，可能的認(rèn)識(shí)旅途存在讓他失望的可能性，即最終找不到那個(gè)讓他夢(mèng)寐以求的“阿基米德支點(diǎn)”，被迫半途而廢。笛卡爾對(duì)此有清醒意識(shí)，在經(jīng)歷了一番懷疑里程之后說(shuō)：“我還要在這條路上一直走下去，直到我碰到什么可靠的東西，或者，假如我做不到別的，至少直到我確實(shí)知道在世界上就沒(méi)有什么可靠的東西為止?！雹呒偃绾髞?lái)笛卡爾果真遭遇了這樣的厄運(yùn)，那也就不會(huì)有他的第一哲學(xué)。從本質(zhì)上說(shuō)，笛卡爾的忐忑和憂慮是一切有志徹底前提批判的智者所應(yīng)懷有的心理準(zhǔn)備，而笛卡爾所面對(duì)的哲學(xué)落空風(fēng)險(xiǎn)毫無(wú)例外地威脅著試圖偷吃徹底前提批判禁果的所有闖路人，即根本沒(méi)有捕捉到照亮認(rèn)識(shí)大門(mén)的螢火而獲得步入論題的機(jī)會(huì)。

為了保障徹底前提批判的成功，必須進(jìn)行縝密的元哲學(xué)謀劃。笛卡爾式的徹底前提批判方式并不足取，因?yàn)樗⒉粐?yán)格，不具有前途的可把握力量。首先，笛卡爾的普遍懷疑方式難以保證他所期望的“普遍無(wú)遺”。在實(shí)施懷疑中，笛卡爾無(wú)法對(duì)世界萬(wàn)物逐一清點(diǎn)，而是以認(rèn)識(shí)方式為線索分類(lèi)進(jìn)行。但在邏輯上，作為存在類(lèi)型分類(lèi)依據(jù)的認(rèn)識(shí)方式的劃分本身就需要探究，而且始終存在分歧。這一瑕疵導(dǎo)致懷疑的非周延可能性。同時(shí)，在懷疑中，笛卡爾采用的是具體例證式，因而在邏輯上留有一個(gè)疑點(diǎn)，即在同一類(lèi)型的存在中，在可懷疑的存在個(gè)例之外，還可能存在不可懷疑的特殊存在者。這就腰斬了普遍懷疑的有效性。另一方面，以懷疑為背景并與之相呼應(yīng)的尋找確定存在的工作更難說(shuō)扎實(shí)穩(wěn)妥。因?yàn)?，在沒(méi)有任何方法指導(dǎo)的條件下，笛卡爾是靠自由觀念聯(lián)想而偶然觸碰“我思”的，因而除了幸運(yùn)之外根本不能保證“我思”的被發(fā)現(xiàn)，同時(shí)也不能排除尚存其他不可懷疑的事物。而不同的“阿基米德支點(diǎn)”會(huì)影響第一哲學(xué)的構(gòu)架。也就是說(shuō)，笛卡爾既沒(méi)有實(shí)際上根除前提獨(dú)斷，也沒(méi)有做到方法論懷疑主義認(rèn)識(shí)操作的邏輯上的系統(tǒng)性。就本文的討論所形成的知識(shí)而言，任何一點(diǎn)獨(dú)斷都會(huì)有毀滅某些知識(shí)顯現(xiàn)空間的特定效應(yīng)。因此，不論從形式上還是內(nèi)容上，笛卡爾的徹底前提批判都不能讓具有更高理性力量的智者心滿意足。

方法論的邏輯缺陷還不是笛卡爾徹底前提批判的絕命病灶，根本的缺點(diǎn)是他選擇從特殊存在開(kāi)始尋找最高存在及其原理這一認(rèn)識(shí)論錯(cuò)誤。邏輯上，從特殊推不出一般或者說(shuō)普遍原理。笛卡爾從“我思我在”到“上帝”存在的階梯，是用凡存在皆有原因、原因的客觀實(shí)在性大于或等于結(jié)果的客觀實(shí)在性、內(nèi)容多的觀念的客觀實(shí)在性大于內(nèi)容少的觀念的客觀實(shí)在性這三個(gè)“自明”原理搭造的，由之讓“我在”上溯自己的存在根據(jù)。姑且不論這三個(gè)自明原理是否自明而毋須論證，就是在啟動(dòng)“我在”作尋根爬升運(yùn)動(dòng)的第一推理環(huán)節(jié)上，就發(fā)生了概念偷換或概念內(nèi)涵隨意擴(kuò)大的可疑行徑。笛卡爾為“我在”尋找更高存在根據(jù)的理由是，我在懷疑證明“我”是一個(gè)不圓滿的存在，因而必然是派生的和有更高存在作為它的根據(jù)。在此，他賦予“我在”以超出當(dāng)時(shí)確認(rèn)“我在”時(shí)的純粹“我思”的內(nèi)容，給予“我”以獨(dú)立于當(dāng)下具體之“思”的一般存在地位，因?yàn)榧兇獾摹八肌敝嬖跓o(wú)所謂完滿與否，只有在將諸“思”作綜合而另外設(shè)立一個(gè)主體性存在“我”時(shí)，才能由意識(shí)之變化推定意識(shí)存在之不完滿，其間存在一段認(rèn)識(shí)距離。這說(shuō)明，笛卡爾偷懶而模糊了純粹“我思”與經(jīng)驗(yàn)自我的界限，沒(méi)有堅(jiān)持已獲得概念的同一性。而由“我在”這個(gè)不圓滿的存在的“心”中有一個(gè)圓滿存在的“上帝”觀念，來(lái)證明“上帝”存在時(shí)，上帝存在作為上帝觀念的存在條件這種設(shè)置并不具有邏輯必然性，因?yàn)榭梢韵胂笃渌颍热缗c“我”的不完滿存在性相一致的幻覺(jué)或認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤。笛卡爾的整個(gè)由“我在”到“上帝存在”的論證都是由為下位存在設(shè)置存在條件這種類(lèi)型的步驟構(gòu)成的。然而，由此而得的占據(jù)更高地位的“存在根據(jù)”雖然可以解釋下位存在，但是都可以在想象上有其他解釋方法。也就是說(shuō)，它們只能具有充分條件屬性，而不能奢望真正滿足理性可靠性要求的充要條件身份。如果主觀地給予這種論證以必然有效性確認(rèn)，那么本身就構(gòu)成博弈性獨(dú)斷。遺憾的是，從特殊向普遍的分析方法所能給出的一切推論在邏輯上都不能超出這一認(rèn)識(shí)水平。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法試圖貫徹徹底前提批判原則，卻選擇“面向?qū)嵤卤旧怼辈呗远鴱膫€(gè)別意識(shí)存在開(kāi)始上溯意識(shí)存在的普遍形式，正落入這一認(rèn)識(shí)論魔咒而付出一生作思想掙扎的代價(jià)。從特殊的個(gè)別存在開(kāi)始追求普遍原理或更高存在的分析方法，由于處于在先序位的認(rèn)識(shí)內(nèi)容在邏輯上沒(méi)有規(guī)定后續(xù)認(rèn)識(shí)內(nèi)容的能力，所以必然不能作“有根據(jù)地?cái)嘌浴边@種嚴(yán)格理性思考。因此，在本質(zhì)上，這種認(rèn)識(shí)展開(kāi)方向不能被主張徹底前提批判的認(rèn)識(shí)所當(dāng)采納。

按照在先認(rèn)識(shí)要為認(rèn)識(shí)的推進(jìn)提供完備條件這一反獨(dú)斷認(rèn)識(shí)要求，徹底前提批判式思維必須采用綜合方法，也就是理論體系的構(gòu)建必須以相關(guān)于論題的最普遍概念和存在原理為起點(diǎn)，整個(gè)認(rèn)識(shí)展開(kāi)呈現(xiàn)演繹邏輯形式。反獨(dú)斷與演繹方法或綜合方法相一致。因此，徹底前提批判式理論建構(gòu)只能使用普遍概念和普遍原理，在不斷的規(guī)定活動(dòng)中逼迫具體真理體系的顯露。對(duì)于意識(shí)存在分析來(lái)說(shuō)，就是必須繞開(kāi)特殊意識(shí)區(qū)域而直接捕獲普遍意識(shí)存在，由此開(kāi)啟關(guān)于意識(shí)存在的反獨(dú)斷分析。

但問(wèn)題的關(guān)鍵是，如何才能非獨(dú)斷地論斷普遍意識(shí)存在。因?yàn)榫驼擃}的語(yǔ)境而言，意識(shí)存在本身整個(gè)地陷入了問(wèn)題地位，所以普遍意識(shí)存在追問(wèn)只能采取方法論的無(wú)知態(tài)度，即在正式嚴(yán)肅的理論敘事中(為其作預(yù)備的元哲學(xué)籌劃自然除外)，適應(yīng)徹底前提批判要求，撇開(kāi)意識(shí)存在經(jīng)驗(yàn)，不提及更不預(yù)設(shè)意識(shí)的存在，而是在特定的普遍性概念思維道路上與普遍意識(shí)存在相遇在普遍思想世界。這一迷幻般的思想事件必須以不包含意識(shí)存在語(yǔ)詞、不直接或潛在地涉及關(guān)于意識(shí)存在的實(shí)質(zhì)斷言的非斷言語(yǔ)句開(kāi)始。為實(shí)現(xiàn)這一語(yǔ)境邏輯，甚至必須顧忌柏拉圖的美諾悖論而不能首先提出意識(shí)存在問(wèn)題，因?yàn)榧词拱凑諏?duì)它的破解所賦予的問(wèn)題概念的意義和問(wèn)題意識(shí)的存在結(jié)構(gòu)，也要涉及對(duì)個(gè)別意識(shí)存在經(jīng)驗(yàn)的確認(rèn)⑧。對(duì)此，必須有元哲學(xué)智慧輔助厘定恰當(dāng)?shù)脑捳Z(yǔ)源流，以消除認(rèn)識(shí)盲目性而確保在綜合方法的道路上能夠發(fā)現(xiàn)本該發(fā)現(xiàn)的可能存在。這種元哲學(xué)的任務(wù)就是作為正式哲學(xué)敘事展開(kāi)前的預(yù)備性道路勘測(cè)，利用已有觀念進(jìn)行針對(duì)擬認(rèn)識(shí)對(duì)象的上升序列式存在相關(guān)點(diǎn)劃，掃描和預(yù)測(cè)可以作為正式認(rèn)識(shí)展開(kāi)起點(diǎn)的概念或原理。因?yàn)樘幱诖嬖谙嚓P(guān)關(guān)系中的上位概念或原理正是規(guī)定下位概念或原理的根據(jù)。當(dāng)然，這種追溯性存在相關(guān)分析表現(xiàn)為以假定擬研究對(duì)象的存在而開(kāi)始的假言推理。

在邏輯上，如果有意識(shí)存在，那么它必然歸屬于存在概念，顯現(xiàn)為存在概念的外延物。因此，追問(wèn)存在概念是確認(rèn)是否有意識(shí)存在的可靠途徑。而按照反獨(dú)斷要求，不能簡(jiǎn)單地接受通常的存在概念，也不能任意地設(shè)置存在概念，更何況關(guān)于存在的形而上學(xué)歷史混亂不堪，已經(jīng)說(shuō)明存在概念問(wèn)題是一個(gè)艱難而一直不得要領(lǐng)的課題。就邏輯關(guān)系而言，存在概念是觀念界的最高概念，因?yàn)橐磺懈拍詈褪挛锒急仨毜玫剿拇_認(rèn)才能獲得意義和有資格被思考。因此，對(duì)存在概念的追問(wèn)應(yīng)該是合適的入手點(diǎn)。當(dāng)海德格爾以正是“此在”領(lǐng)會(huì)著存在為由而把存在概念置于“我”之下，試圖在“我”的生存論中顯露存在概念時(shí)，他已經(jīng)是被傳統(tǒng)的模糊自我觀念所誘導(dǎo)，混淆純粹意識(shí)世界和實(shí)在對(duì)象世界，錯(cuò)以自然因果關(guān)系替代邏輯相關(guān)關(guān)系，從而把存在概念這一只適用邏輯規(guī)律的純粹觀念問(wèn)題變成了一個(gè)心理學(xué)問(wèn)題，把對(duì)既有存在概念的意義澄清問(wèn)題變成了存在概念的生成土壤考察問(wèn)題。這種追問(wèn)方式必然無(wú)果，因?yàn)橐粊?lái)自然原因不是結(jié)果的本質(zhì)，二來(lái)他從“此在”的特殊生存現(xiàn)象開(kāi)始的對(duì)普遍概念的追溯在邏輯上(從特殊推不出普遍)就不會(huì)達(dá)到目的。

概念的普遍意義顯現(xiàn)或者說(shuō)貯存于它的使用中。存在概念的意義就在作為純粹思想活動(dòng)的存在斷言形式“有某物”中。而“有某物”這一思想事件是存在概念的使用形式，本身并不是一個(gè)具有斷言力量的判斷，而僅僅是一個(gè)思想事態(tài)的抽象形式的描述。因此，從它開(kāi)始的認(rèn)識(shí)活動(dòng)符合徹底前提批判要求?？梢哉f(shuō)，“有某物”這一存在斷言形式能夠充當(dāng)徹底前提批判式意識(shí)存在分析的起點(diǎn)。

對(duì)存在斷言形式“有某物”進(jìn)行內(nèi)在邏輯構(gòu)成分析，就可以從中發(fā)現(xiàn)存在概念并繼續(xù)追蹤和發(fā)現(xiàn)普遍意識(shí)存在；之后，以意識(shí)存在的普遍屬性為根據(jù)可以確定意識(shí)存在的普遍結(jié)構(gòu)；而在意識(shí)存在的普遍結(jié)構(gòu)中應(yīng)該蘊(yùn)含意識(shí)的存在形相、存在規(guī)律；有意識(shí)存在普遍結(jié)構(gòu)和存在規(guī)律的奠基，思想的形式、問(wèn)題意識(shí)、思的沖動(dòng)、思的規(guī)律、思維方法體系、意識(shí)存在評(píng)價(jià)范疇、意識(shí)存在的歷史演變根源和機(jī)制就都可以演繹確定。

拙著《有限意識(shí)批判》(吉林教育出版社2002年版；江蘇人民出版社《重構(gòu)人類(lèi)理性批判文叢》卷一，2015年版)以嚴(yán)格的邏輯分析方式成功實(shí)現(xiàn)了上述從“有某物”到意識(shí)存在的先驗(yàn)歷史命運(yùn)的演繹，實(shí)踐了對(duì)康德批判哲學(xué)獨(dú)斷基礎(chǔ)的再批判。在第一部分《意識(shí)存在論》中，從“有某物”這一存在斷言入手，邏輯地分析其中的“有”即存在概念，運(yùn)用分析哲學(xué)那樣的精微分析技術(shù)，通過(guò)對(duì)“有”和“某物”之間的句內(nèi)邏輯關(guān)系分析，確定存在概念，繼而在“存在”概念中分析發(fā)現(xiàn)作為其外延的“意識(shí)”存在。在這樣的出場(chǎng)語(yǔ)境中，意識(shí)存在以純粹普遍屬性與認(rèn)識(shí)照面，因而直接顯現(xiàn)為普遍存在。意識(shí)的普遍屬性提供了意識(shí)存在普遍結(jié)構(gòu)的分析線索。按照意識(shí)的普遍存在結(jié)構(gòu)，作為意識(shí)存在律的邏輯形式即概念、判斷、推理等被分析確定。在第二部分《意識(shí)活動(dòng)論》中，以意識(shí)的普遍存在結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，發(fā)現(xiàn)存在建構(gòu)和存在擴(kuò)展是意識(shí)的必然選擇，此即思，它被意識(shí)存在結(jié)構(gòu)所決定，要遵守三大形式規(guī)律。而思之問(wèn)題類(lèi)型就蘊(yùn)含在意識(shí)的存在結(jié)構(gòu)之內(nèi)，被存在建構(gòu)方向在意識(shí)存在結(jié)構(gòu)內(nèi)的特殊地位所決定，同時(shí)其解決方法已經(jīng)被意識(shí)存在結(jié)構(gòu)所規(guī)定的可能存在關(guān)聯(lián)形式所決定，亦即思維方法的類(lèi)型是先驗(yàn)確定的。在第三部分《意識(shí)效能論》中，依據(jù)思的規(guī)律，闡明引導(dǎo)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的各個(gè)范疇(真善美等)根源于認(rèn)識(shí)方法所預(yù)定的意識(shí)內(nèi)容的地位和發(fā)展方向，并且按照發(fā)展的基本形態(tài)，認(rèn)識(shí)活動(dòng)區(qū)分為科學(xué)與哲學(xué)。在第四部分《意識(shí)歷史論》中，以思的先天規(guī)律為基礎(chǔ)，闡明認(rèn)識(shí)的發(fā)展過(guò)程是以世界和真理概念為目標(biāo)的不斷重構(gòu)的歷史。在這樣描述的意識(shí)存在和發(fā)展圖景中，康德用來(lái)作為根據(jù)的形式邏輯轉(zhuǎn)換為理論展開(kāi)過(guò)程中的結(jié)果，而他萬(wàn)般推崇的知性范疇和理性理念，以及用以說(shuō)明綜合活動(dòng)根源的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)，都一并降格為特定意識(shí)存在結(jié)構(gòu)所派生的某種存在功能。而且，綜合方法和演繹方法在方法論上保證這些論斷的邏輯有效性，理論上沒(méi)有給康德留下拒絕這種再批判方案的方便理由。

①③④康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書(shū)館1993年版，第8、266、281頁(yè)。

②亞里士多德：《工具論》(上)，余紀(jì)元等譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版，第49頁(yè)。

⑤康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書(shū)館1993年版，第470、473、479、554頁(yè)。鄧曉芒譯為“準(zhǔn)則”，《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第521、525、531、616頁(yè)。

⑥參閱康德《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書(shū)館1993年版，第266、476～477頁(yè)。對(duì)理念的根據(jù)以及作用必然性的無(wú)知，必然導(dǎo)致理念間統(tǒng)一關(guān)系的無(wú)法確定。

⑦笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第22頁(yè)。

⑧參閱崔平《原創(chuàng)法度:哲學(xué)原創(chuàng)本質(zhì)、方法和規(guī)范的邏輯分析》，《江海學(xué)刊》2003年第3期。