王鳳才

內(nèi)容提要 “妥協(xié)”是實踐哲學的核心概念之一，但卻是一個被長期忽視的概念。在不同的文化傳統(tǒng)中，人們對“妥協(xié)”的理解不同：古典式妥協(xié)有仲裁與選擇兩種含義，現(xiàn)代式妥協(xié)幾乎與契約同義。不論作為仲裁，還是作為選擇，妥協(xié)都有三個先決條件。根據(jù)不同標準，可以將“妥協(xié)”區(qū)分為不同類型；根據(jù)人們對待妥協(xié)的態(tài)度不同，可以區(qū)分不同的政治體系。因而，關(guān)于“妥協(xié)”很難甚至不可能達成共識。從本質(zhì)上說，“妥協(xié)”既是政治問題又是道德問題，它在政治—道德實踐中處于重要位置。然而，一旦“妥協(xié)”超過一定限度，就會走向自己的反面，即培養(yǎng)政治上的不滿情緒，有可能導向暴力途徑。因此，要想正確地理解“妥協(xié)”，不僅要討論妥協(xié)與政治的關(guān)系，還要討論妥協(xié)與道德的關(guān)系。前者既關(guān)涉妥協(xié)與自我表現(xiàn)的關(guān)系，又關(guān)涉妥協(xié)與政治代表的關(guān)系；后者既關(guān)涉?zhèn)€人與共同體的關(guān)系，又關(guān)涉?zhèn)€人的內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域的關(guān)系。筆者認為，“妥協(xié)”不能僅僅局限于政治領(lǐng)域和/或道德領(lǐng)域，它應該成為一個涵義更加廣泛的概念，以幫助人們處理人與自然的關(guān)系、人與社會的關(guān)系、人與他人的關(guān)系、人的身心關(guān)系。人向自然妥協(xié)的目的，是為了實現(xiàn)人與自然的和解；人向社會妥協(xié)的目的，是為了實現(xiàn)人與社會的和諧；人向他人妥協(xié)的目的，是為了實現(xiàn)人與他人的共生；人向自己妥協(xié)的目的，是為了實現(xiàn)人的身心平衡。這就是我所提出的“批判的妥協(xié)理論”之要旨。

“妥協(xié)”是實踐哲學的核心概念之一，但卻是一個被長期忽視的概念。阿拉伯學者T.赫吉(Tarek Heggi)在《妥協(xié)的文化》(2002)中的說法，也從反面說明了“妥協(xié)”的重要性。T.赫吉說，阿拉伯世界沒有“妥協(xié)”概念，從而造成了伊斯蘭世界的損失。盡管伊斯蘭經(jīng)文與妥協(xié)的文化可以完全相容，但穆斯林的歷史正好相反。因而，必須“立即行動”：擬定新文化綱領(lǐng)。通過課程教育給埃及的年輕人灌輸妥協(xié)的基本原理，推廣妥協(xié)是自然、生命以及文明和文化進步的最強產(chǎn)物之思想。①

《妥協(xié)：政治與哲學的歷史》(2013)一書，作為第一部討論“妥協(xié)”觀念史的著作，被譽為政治思想領(lǐng)域最杰出的著作之一。在這里，美國休斯敦大學政治系A(chǔ).弗莫雷斯科(Alin Fumurescu)分析了妥協(xié)與自我表現(xiàn)；妥協(xié)與政治代表；關(guān)于妥協(xié)的不妥協(xié)；妥協(xié)的譜系及其變化；個人與代表的辯證關(guān)系；妥協(xié)與向心的個人主義；妥協(xié)與離心的個人主義；歐陸的契約論；(英國)作為妥協(xié)的契約；政治妥協(xié)的未來，等等。本文立足于(但不局限于)《妥協(xié)：政治與哲學的歷史》一書，但不想對該書進行全面系統(tǒng)的評價，而是根據(jù)A.弗莫雷斯科的闡發(fā)(以及筆者的理解)討論下述幾個問題：(1)“妥協(xié)”概念譜系；(2)妥協(xié)與政治；(3)妥協(xié)與道德；(4)結(jié)論。

“妥協(xié)”概念譜系

在漢語語境中，“妥協(xié)”是以獨立為前提、以原則為底線的適當讓步。不過，關(guān)于“妥協(xié)”的系統(tǒng)闡發(fā)，主要是在西方文獻中。在西方語境中，“妥協(xié)”廣泛地存在于法律判決、經(jīng)濟貿(mào)易、勞動合同、民主政治中，甚至涉及人們生活的所有領(lǐng)域。在不同的文化傳統(tǒng)中，人們對“妥協(xié)”的理解不同，對待“妥協(xié)”的態(tài)度也不同：處于歐陸傳統(tǒng)中的德國社會學家M.韋伯說過，人不得不與妥協(xié)共存；處于英美傳統(tǒng)中的英國哲學家R.威廉斯認為，“妥協(xié)”是一個不值得認真思考的概念。根據(jù)人們對待“妥協(xié)”的態(tài)度，可以歸納為三種不同的理解：

第一，詞源學語境中的中性理解(仲裁和選擇)

在古希臘文中，沒有“妥協(xié)”這個概念。從詞源學上看，“妥協(xié)”一詞，不論英文compromise、德文Kompromiss，還是法文compromis，都源自拉丁文compromissum。拉丁文中的“妥協(xié)”，直接源于古羅馬法系：妥協(xié)是一種口頭承諾。在古羅馬，妥協(xié)作為仲裁，意味著一種共同承諾，即在對沖突各方的承諾進行法律判決之前，首先提交仲裁者進行仲裁；不承認仲裁者裁決的一方，就失去了先前提交的保證金。可見，妥協(xié)最早主要是在司法語境中而非在政治語境中使用的，它本質(zhì)上是一種個人司法制度，得到爭執(zhí)各方的承認。在這里，仲裁者甚至比法官更有權(quán)力，仲裁者的權(quán)威是被認可的而非被創(chuàng)造的。②

在古典式妥協(xié)中，除了“仲裁”，還有“選擇”(選舉)的含義。在中世紀，作為“選擇”的“妥協(xié)”被普遍地使用。當然，不能將中世紀的“選舉”當作現(xiàn)代民主的“選舉”——中世紀的“選舉”實際上是指“挑選”，當“全體一致”難以實現(xiàn)時，就采取下列三種方式之一，即口頭表決(準啟示)、細察(多數(shù)票表決)、妥協(xié)(最難成功)。然而，不論作為“仲裁”，還是作為“選擇”，“妥協(xié)”都不過是解決特定問題的有用工具而已。

第二，歐陸語境中的否定性理解(但有時又有正面含義)

在歐陸政治語境中，“妥協(xié)是一個骯臟的詞”③。在德國，“妥協(xié)”是一個貶義詞④：“懶惰的妥協(xié)”“妥協(xié)是平庸的”(尼采)，這些說法，就足以說明這一點；對猶豫不決者、軟弱者、糊涂者來說，“妥協(xié)”意味著：“肯定會失去自己的立場”；“我站在這樣而非那樣的立場上”，被視為“忠誠信念”“堅持原則”。所以，大多數(shù)情況下，德國人呼吁“不要陷入妥協(xié)”！要堅持“不妥協(xié)的英雄主義”！世界觀問題不允許妥協(xié)(希特勒)。

大約14世紀，古典意義的作為仲裁的“妥協(xié)”傳入法國。據(jù)文獻記載，Ch.d.皮桑⑤最早在政治語境中使用了“妥協(xié)”一詞。在16世紀大部分時間里，“妥協(xié)”一詞一直有仲裁的含義；甚至到了17世紀，“妥協(xié)”還有這種含義，例如，《法語之寶》(尼利，1606)。就是說，從14到17世紀，“妥協(xié)”一詞，在法國一直有古典含義(尤其是“仲裁”)。

不過，自16世紀后半期開始，法國就出現(xiàn)了關(guān)于“妥協(xié)”的現(xiàn)代含義，尤其是負面含義。例如，在《逃亡者大衛(wèi)》(1566)中，詩人馬敘爾就表達過妥協(xié)可能損害信仰的擔憂。在《共和國六書》(1576)中，政治思想家博丹認為，妥協(xié)是解決平等君主之爭端可以接受、但非理想的方法。在最早的法文詞典，即《古代法語和現(xiàn)代法語詞典》中，妥協(xié)意味著使自己與他人平等。根據(jù)里什萊(Richelet，1680)、費勒蒂埃(Furetiere，1690)的說法，高等人不應向低等人妥協(xié)，領(lǐng)主不應向自由民妥協(xié)，主人不應向仆人妥協(xié)，正直的人不應向流氓無賴妥協(xié)。

對于“妥協(xié)”，法國人基本上持懷疑態(tài)度。例如，F(xiàn).加拉斯(Francois Garasse)警告說，使圣靈與人類妥協(xié)以及違抗它的忠實是危險的(1623)；高乃依(Pierre Gorneille)擔心，“別人責備我妥協(xié)而損害了自己的名譽”(1637)；莫里哀斷言，勇敢的人“知道心地善良寬宏的人不會迫使別人妥協(xié)”(1663)；紅衣主教黎塞留指出，國王妥協(xié)會危及自己的良心、危及忠實的追隨者、危及國家(1688)。18世紀，法國人還負面地使用“妥協(xié)”一詞。例如，狄德羅提到，遭受挫折、誤解、誹謗、妥協(xié)、心碎(1754)；在《新愛洛伊斯》(1761)中，盧梭十幾次使用“妥協(xié)”的負面含義，但沒有一次使用“妥協(xié)”的正面含義，甚至連“討價還價”這樣的中性含義也未使用過。

總之，從16世紀后半期到19世紀初，法國人認定“妥協(xié)是一個危險的詞”⑥。即使在最好的情況下，妥協(xié)仍然是危險的，因為它束縛著承諾。當然，法國人最懷疑的妥協(xié)是個人內(nèi)在領(lǐng)域的妥協(xié)。在任何情況下，人都不應在良心、榮譽、名聲等問題上妥協(xié)。

然而，即使在歐陸語境中，“妥協(xié)”也并不總是被負面地理解。例如，立憲主義者G.科基耶(Guy Coquille)指出，如果處理重要事務要考慮到所有人的意見并進行商議之后才能決策，那就會導致混亂。為了避免這種混亂，應該以妥協(xié)的方式擁立國王(與三級會議)一起商討國是——這就是王權(quán)的實質(zhì)(1585)。在奧匈帝國或哈布斯堡王朝，“自己活，也讓別人活！”就是通過無數(shù)次妥協(xié)確立的基本原則。在這里，“妥協(xié)”甚至成為一個褒義詞：妥協(xié)是語言和“族性”(Ethnizit?ten)之間良好的跨民族的平衡中介。在歐盟，妥協(xié)也被認為是不可避免的。德國總理默克爾說過，她愿意妥協(xié)，她喜歡妥協(xié)。當然，由于歐盟各國的歷史文化不同，社會經(jīng)濟基礎(chǔ)不同，在歐盟各方尋求妥協(xié)也是非常困難的。

第三，英美語境中的肯定性理解(但有時又有負面含義)

15世紀后半期至16世紀前半期，“妥協(xié)”的古典含義，在英國與法國是一致的。在《中古英語詞典》中，“妥協(xié)”的四種表述方式，即作為名詞的compromis/compromission，以及作為動詞的compromisen/compromitten，都有“仲裁”“選擇”的古典含義。例如，阿諾德(Richard Arnold)指出，為了結(jié)束爭吵和辯論，各方達成妥協(xié)、達成協(xié)議，這對任何一方來說都是溫和的選擇(1503)。

從16世紀后半期開始，當法國人越來越多地負面使用“妥協(xié)”時，英國人更多地正面使用“妥協(xié)”一詞。例如，妥協(xié)是各方之間的協(xié)議(J.朱厄里，1565)；妥協(xié)是教會內(nèi)部的一種選舉方法(Th.比爾遜,1593)。A.弗莫雷斯科認為，在16世紀的英國作者中，J.海伍德⑦關(guān)于妥協(xié)的見解可能是最深刻的。在《蜘蛛與蒼蠅：一個寓言故事》⑧(1556)中，作者提及“妥協(xié)”的次數(shù)比16世紀其他文本要多得多；而且有了不同于古典含義的“異常之處”：雙方意志的平等是成功妥協(xié)的先決條件，但理性的不平等使妥協(xié)成為危險的政治慣例；若沒有成功的妥協(xié)，那就只有暴力挑戰(zhàn)了。其實，在英國，并非只有J.海伍德一人稱贊妥協(xié)是公開暴力的替代性手段；有數(shù)百個作者在正面地使用“妥協(xié)”一詞。例如，在《威尼斯商人》(1596～1597)中，莎士比亞將“妥協(xié)”視為停止爭論、達成協(xié)議的手段。

總之，16～17世紀，在英國“妥協(xié)”有多重含義(一方面保留了古典含義：仲裁、選擇；另一方面又增加了新的含義：契約、盟約、討價還價)。這個時期，契約、盟約、承諾、妥協(xié)可以交換使用，妥協(xié)作為各方的共同協(xié)定、契約、盟約、討價還價，被視為和平的基本要素，是替代暴力的唯一可能的選擇。在《續(xù)英格蘭通史》中，R.布雷迪(Robert Brudy)斷言，妥協(xié)的人是和平的締造者。英國議會也接受妥協(xié)，認為它是“三個等級”(騎士、監(jiān)管、市民)不能達成一致時采取的正式程序。妥協(xié)具有廣泛性，甚至連基督也愿意妥協(xié)各方利益。就是說，妥協(xié)不僅適用于人與人之間、人類與上帝之間，在天國也同樣適用：圣父與圣子之間也需要某種妥協(xié)。因而，妥協(xié)不僅是公平的，而且是可取的；妥協(xié)是一種優(yōu)點/美德，即對各方都有利的某種肯定性的東西。

由此可見，在英美語境中，妥協(xié)是各方通過協(xié)商自愿達成協(xié)議，各方都放棄自己的部分要求而使矛盾和沖突得到解決。因而，妥協(xié)是利益平衡和異見處理的理性行為，它尊重不同的立場，本質(zhì)上是民主的。這樣說來，愿意妥協(xié)并不是軟弱，而是社會責任的表達；它是必要的、老練的立場或美德。從總體上看，英美國家對“妥協(xié)”基本上采取肯定態(tài)度。

那么，如何理解英國人傾向于妥協(xié)的習性呢？A.弗莫雷斯科說，為了恰當?shù)乩斫庥说耐讌f(xié)習性，絕不能忽視下述區(qū)別，即作為主體的“人民”與作為個人集合體的“人民”的區(qū)別。只有將英國的“代表”理解為平等的個人的代表，給予各自的仲裁者提供權(quán)威，妥協(xié)才有可能被當作卓越的政治慣例。唯有在那種情況下，才不害怕妥協(xié)。但正像G.拉塞爾(Gourad Russell)所說，妥協(xié)面臨著的最大困難在于尋找無可爭議的仲裁者。

當然，即使在英美語境中，“妥協(xié)”的重要性也會被忽視甚至被否定。例如，在《法國大革命的反思》中，英國政治思想家柏克數(shù)次提到“妥協(xié)”，但近年來的幾個英文譯本索引中都沒有“妥協(xié)”一詞。更有甚者，雖然英國人稱贊妥協(xié)，但也意識到了妥協(xié)的負面含義：從法語或意大利語翻譯成英語的文本中，“歐陸的”妥協(xié)含義被完整地保留下來。據(jù)說，《牛津英語詞典》(1696)最早提及妥協(xié)的負面用法：“他理應不要妥協(xié)自己的榮譽和名聲?！钡?8世紀，英語詞典中比較多地出現(xiàn)了“妥協(xié)”的歐陸用法。例如，《英語通用詞典》(1706)提到妥協(xié)的比喻義：冒受譴責的風險，表現(xiàn)得不在自己的榮譽和名聲問題上妥協(xié)。不過，這種用法并不常見。

綜上所述，人們對“妥協(xié)”有著不同的理解。16～17世紀的資料表明，歐陸國家竭力避開妥協(xié)必要性的陷阱，但在英美國家，妥協(xié)最受重視。16世紀末，法國與英國關(guān)于“妥協(xié)”的用法出現(xiàn)差異；到17世紀，已經(jīng)變得截然不同。時代的變化使人們重新思考個人與政治、個人與國家的關(guān)系，這不僅影響到對政治代表的理解，也影響到對自我表現(xiàn)的理解，結(jié)果影響了對待妥協(xié)的態(tài)度：“妥協(xié)”已經(jīng)處于政治與道德的十字路口，也表明它是一個貼切地反映時代變化的概念?！巴讌f(xié)”概念否定性理解的前提在于：每個人意見的價值并非平等的假定，只有挑選出來的個人或共同體(民族、階級)才有價值；“妥協(xié)”概念肯定性理解的前提在于：人人平等的假定，即每個人都有價值，但每個人都不可靠。在A.瑪格利特(Avishai Margalit)看來，一旦人們接受了經(jīng)濟決定政治、政治不關(guān)涉價值的看法，一切事情都有可能服從妥協(xié)；一旦人們接受了政治承載價值、政治關(guān)涉宗教信仰的觀點，一切妥協(xié)就不再可能了。

妥協(xié)與政治

要想正確地理解“妥協(xié)”，首先要討論妥協(xié)與政治的關(guān)系。關(guān)于妥協(xié)在政治活動中作用的辯論持續(xù)了150年。19世紀末至21世紀初，關(guān)于政治妥協(xié)的分歧，主要集中在兩個議題上：(1)什么是真正的妥協(xié)？(2)為了解決妥協(xié)似乎固有的道德上的歧義，應該如何(或：是否應該)限制妥協(xié)？因為根據(jù)妥協(xié)的程度，確實有妥協(xié)過度與妥協(xié)缺乏的問題。

在英語國家，尤其在美國，大多數(shù)政治理論家都同意“政治是一種妥協(xié)的藝術(shù)”。例如，在《民主理論導論》(1956)中，R.達爾⑨斷言民主依賴妥協(xié)；民主理論也充滿著妥協(xié)。在《妥協(xié)的必要性》(1957)中，F(xiàn).比德爾⑩指出，美國整個公民生活都建立在妥協(xié)基礎(chǔ)之上，美國憲法就是一系列妥協(xié)的產(chǎn)物。不過，美國人傾心的政治妥協(xié)，靈感來自于英國。

例如，柏克盡管也同意妥協(xié)應有限度，但他無疑是妥協(xié)的積極擁護者。他曾經(jīng)說過，所有的政府治理，甚至人類的一切利益和福祉、一切德性和行為，無不建立在妥協(xié)和等價交換的基礎(chǔ)之上。就是說，政府治理中存在妥協(xié)，利益權(quán)衡中存在妥協(xié)，善惡之間存在妥協(xié)，惡與惡之間也存在妥協(xié)。在這里，柏克的“妥協(xié)”已經(jīng)超出了古典用法，具有了現(xiàn)代含義：等價交換、彼此遷就，但其目的并非為了公正，而是為了避免更大的惡。

英國政治理論家J.莫雷(John Morley)完全同意柏克的觀點，幾乎將妥協(xié)視為政治的精髓。至于阿克頓勛爵的說法，則成為談論妥協(xié)問題的“圭臬”：妥協(xié)是政治的靈魂，如果不是其全部的話。在這里，“妥協(xié)”意味著，既不固守原則，又不使原則殘缺不全，而是一種政治技巧。

誠然，“妥協(xié)”并非僅僅是一個政治哲學概念，但妥協(xié)在政治領(lǐng)域中占據(jù)核心位置。然而，政治妥協(xié)卻是被政治理論家長期忽視的主題之一。在一百多年時間里，僅有十幾種著作和論文認真地討論了“妥協(xié)”問題。在A.弗莫雷斯科看來，要想討論妥協(xié)與政治的關(guān)系，不僅要討論妥協(xié)與自我表現(xiàn)的關(guān)系，還要討論妥協(xié)與政治代表的關(guān)系。

A.弗莫雷斯科指出，當面臨著妥協(xié)的可能性時，不可能避免捉摸不定的自我理解問題。一個人是否愿意妥協(xié)，取決于他如何表現(xiàn)自己，他的想法在妥協(xié)過程中冒什么風險。在中世紀，外在領(lǐng)域可以被代表，從而可以妥協(xié)，而內(nèi)在領(lǐng)域永遠不可能被代表，也不可能妥協(xié)。到17世紀，在法國，“人民代表”的含義是古典的，即自上而下的；在英國，則區(qū)分了“自上而下”與“自下而上”，這有利于理解妥協(xié)，甚至政治代表變成了職業(yè)妥協(xié)者?！叭绻紊鐣⒃谧栽钙跫s的基礎(chǔ)之上，而這些契約與妥協(xié)被視為同一，那么人們將政治妥協(xié)視為一種優(yōu)點/美德也就不足為奇了?！?/p>

在處理政治分歧問題上，古代人與現(xiàn)代人有著巨大差異：古代人為了正義提出一套“積極的”方案：理性的思考、合理的意見、明智的共識、德性的善；現(xiàn)代人提出了一套“消極的”方案：雖然不能對“善”達成一致，但至少可以避免“惡”即暴力。A.弗莫雷斯科說，這并不意味著古代人從來不妥協(xié)，甚至可以說柏拉圖就是古代契約論者，因為他主張為了各方的利益，人們可以(應該)相互訂立契約——這是通過法律制定盟約的開端，也是正義的起源與本質(zhì)。然而，即使古代人知道現(xiàn)代式妥協(xié)的一切，即使古代人熟悉“現(xiàn)代”妥協(xié)理論，他們也從未認真地將妥協(xié)當作政治實踐的基礎(chǔ)。在古代人那里，妥協(xié)并不是調(diào)停政治爭端的基礎(chǔ)。因為他們相信，只要經(jīng)過充分討論，并不受黨爭影響，就能找到解決爭端的適當方法。

不少人認為亞里士多德是主張政治妥協(xié)的第一個理論家(例如柏克)，或是主張政治妥協(xié)的主要理論家之一(例如D.雷斯尼克)，因為在《政治學》中，亞里士多德主張“混合政體”是最好的政體，即強調(diào)“中道”——這就意味著“妥協(xié)”。實際上，在亞里士多德那里，并非任何“混合”“中道”都等同于“妥協(xié)”。大多數(shù)學者認為，如果“中道”是亞里士多德政治學、倫理學的核心概念，那么最好要從研究作為政治傳統(tǒng)之道德歧義的“妥協(xié)”的歷史出發(fā)：“中道”并非折中，而是質(zhì)上不同于兩端，即正義；“妥協(xié)”是為了避免暴力、防止最大的惡。A.弗莫雷斯科指出：“盡管亞里士多德設想混合政體是最好的，但他并未在任何事情上‘妥協(xié)’，因為作為哲學家和政治家，他的立場是(并且應當是)介于兩個陣營的利益之間。從這個立場上看，他最終是‘仲裁者’而不是‘妥協(xié)者’”。在這里，仲裁的目的，不是為了解決沖突，而是為了正義?；蛘哒f，仲裁(古典意義上的妥協(xié))不是彼此遷就(現(xiàn)代意義上的妥協(xié))，不僅為各方所接受，而且對各方和總體來說是正義的。

如果說古典意義上的妥協(xié)與仲裁密切相關(guān)，那么現(xiàn)代意義上的妥協(xié)就與契約密切相關(guān)。在中世紀，西方就有契約思想。但16世紀后半期，契約論才開始流行——至少部分原因在于強調(diào)個人中心地位的宗教改革。不過，從胡格諾派到天主教，法國契約論的所有版本，都堅決主張造反的權(quán)利不屬于個人，只有兩種情況例外：(1)當國王或政權(quán)要求人們放棄信仰，因而涉及珍貴的內(nèi)在領(lǐng)域時；(2)當君主危及作為整體的人民，因而危及每一個人的外在領(lǐng)域時。因而可以說，在17世紀的法國，契約論從未真正流行過，但在英國則成為慣例。在英格蘭政治文獻中，契約變成了如此突出的術(shù)語，甚至連其批評者也被迫模仿它的模式進行論證。例如，G.布坎南成為最早被迫對抗非自利契約論語言的人之一。作為妥協(xié)的“光榮革命”，即1689年的妥協(xié)，體現(xiàn)在《權(quán)利法案》中。與法國人強調(diào)共同體、英國人強調(diào)個人不同，德國古典時期最重要的契約論者之一普芬道夫強調(diào)作為仲裁的妥協(xié)。這表明，在歐洲大陸，直到17世紀末，契約作為公共的妥協(xié)與仲裁作為私人的妥協(xié)之間依然存在區(qū)別。不過，普芬道夫既強調(diào)個人又強調(diào)共同體。

在《霍布斯：政治妥協(xié)的理論基礎(chǔ)》(1972)中，F(xiàn).迪瓦恩(Francis Edward Devine)斷言，妥協(xié)必然導致一方的原則或信念受到損害。他認為，古代哲學家完全沒有考慮妥協(xié)，整部《理想國》駁斥的是契約論觀點(F.迪瓦恩對柏拉圖的理解顯然不同于A.弗莫雷斯科)。不過，霍布斯第一個為政治妥協(xié)提供了理論基礎(chǔ)，當代人說妥協(xié)是民主政治的關(guān)鍵，這符合霍布斯主義傳統(tǒng)。有人說，在社會契約論歷史上，霍布斯是一個關(guān)鍵人物(斯金納認為霍布斯處于社群主義和個人主義的轉(zhuǎn)折點上)。在霍布斯那里，妥協(xié)=契約。

在社會契約問題上，洛克與霍布斯有著引人注目的分歧。例如，在關(guān)于契約、盟約、誓約、條約這些概念有效范圍的認識方面存在著分歧，原因在于他們關(guān)于自然狀態(tài)、社會契約性質(zhì)和功能的假定不同。然而，他們關(guān)于現(xiàn)代式妥協(xié)的基本假定卻是相同的：妥協(xié)是政治合法性的基礎(chǔ)。他們對政治代表的新認識也是相同的：人是天生自由平等的(盡管洛克只承認政治的平等，不承認全面的平等；霍布斯則認為人生來自由平等)。A.弗莫雷斯科說，我們很難弄清楚霍布斯、洛克在多大程度上影響了G.伯內(nèi)特(Gilbert Burnet)，但若忽略憲法的論據(jù)，集中關(guān)注他的“自然權(quán)利”方面，就會發(fā)現(xiàn)G.伯內(nèi)特與霍布斯、洛克有著令人驚奇的相似之處：在《關(guān)于順從上級權(quán)威的尺度研究》(1688)中，G.伯內(nèi)特強調(diào)人是天生自由平等的，而且這種自由平等是全部的，除非受到契約、規(guī)定、法律的限制。在(“至高無上”的)立法權(quán)與(作為“托管職責”的)行政權(quán)區(qū)分方面，G.伯內(nèi)特與洛克相同，而且，G.伯內(nèi)特與霍布斯一樣，都同意建立一個公民社會以及一個保護它的政府。公民社會與政府的真正的原初觀念是，這樣一群人達成妥協(xié)。

實際上，在《代議制政府》(基佐，1816)、《論美國的民主》(托克維爾，1835/1840)、《論自由》(J.st.密爾，1859)中，就已經(jīng)涉及“妥協(xié)”問題，但根據(jù)目前掌握的資料，關(guān)于“妥協(xié)”問題的第一個系統(tǒng)論述，是J.莫雷的《論妥協(xié)》(1874)一書?！癑.莫雷的功績在于，他第一個最為清楚地表述了妥協(xié)作為最卓越政治方法的傳播與代議制政府在英格蘭的穩(wěn)定發(fā)展的關(guān)系，并最早提醒人們注意這些新發(fā)展帶來的危險，巧妙地設想了妥協(xié)在(與應當在)政治領(lǐng)域中發(fā)揮作用的區(qū)別?！北M管J.莫雷是個非常復雜的政治思想家，但卻被當作二流作家——這與作為政治哲學范疇的妥協(xié)概念被長期忽視有關(guān)。

幸虧柏克、麥考利等政治學家、歷史學家的工作，到了19世紀，“妥協(xié)”成為一個流行的概念，“妥協(xié)”成為英國政治活動中的慣例。A.弗莫雷斯科指出，盡管妥協(xié)在政治活動中處于核心地位，但英國杰出的政治家從未嘗試創(chuàng)立妥協(xié)與政治、妥協(xié)與道德關(guān)系的理論。作為J.st.密爾的信徒，J.莫雷第一個承擔了這一任務，從而成為第一個認真地考慮了政治妥協(xié)“自上而下”趨勢的人。不過，即使在英美國家，也是有人贊揚妥協(xié)，有人批評妥協(xié)。

作為英國批評妥協(xié)的少數(shù)人之一，J.st.密爾批評英國的妥協(xié)習性，認為英格蘭是“妥協(xié)的原生國”。他說，妥協(xié)的時代是一個失去了誠摯的時代，講究實用、注重實際、沒有任何渴望，恰恰是英國庸俗精神的例證。由于批評妥協(xié)，J.st.密爾反對社會契約是個人意志之表現(xiàn)的流行學說，稱贊地方代表的直接發(fā)言權(quán)。與J.st.密爾批評妥協(xié)不同，J.莫雷高度贊揚妥協(xié)。他說，在對待妥協(xié)問題上，J.st.密爾更像法國人而不像英國人(即更接近共和主義而非自由主義)。A.弗莫雷斯科分析道，盡管J.st.密爾對妥協(xié)采取蔑視態(tài)度，但在《自傳》中，J.st.密爾不得不承認：在涉足政治活動以后，實際上熟悉了妥協(xié)的必要性以及為保護必不可少的東西而犧牲不重要東西的藝術(shù)。在給基佐的《代議制政府》所作的序言中，J.st.密爾承認，妥協(xié)吸收了保守主義和自由主義的優(yōu)點，因而，保守主義和自由主義都能夠接受妥協(xié)。當然，J.st.密爾比較關(guān)心妥協(xié)在倫理、宗教領(lǐng)域里的擴展，而不太關(guān)心政治領(lǐng)域里的妥協(xié)。

J.莫雷認為，英國人傾向于妥協(xié)的習性，與英國政治領(lǐng)域健康的、生機勃勃的發(fā)展密切相關(guān)：英國人始終強調(diào)實際的制度設置，而非普遍主義理論或烏托邦目標。不過，針對當時的英國人過度強調(diào)妥協(xié)在政治生活中的中心地位，并從正確的、必要的妥協(xié)擴展到錯誤的、有害的妥協(xié)的狀況，J.莫雷在承認妥協(xié)在政治活動中重要性的同時，也主張為妥協(xié)劃定邊界。盡管他有時將作為方法的妥協(xié)混同于作為原則的妥協(xié)，但他卻區(qū)分了實際原則與政治道德原則。在《作為政治理念的妥協(xié)》(1944)中，J.H.哈洛韋爾(John H.Hallowell)指出，妥協(xié)有時是不可避免的，但并不表示必定是可取的；若將方法提升為民主原則，則會導致非民主的法律——如果民主就是一切，那它就什么都不是！

在A.弗莫雷斯科看來，若不區(qū)分作為方法的妥協(xié)與作為原則的妥協(xié)，就會走向T.V.史密斯(T.V.Smith)。在《妥協(xié)的倫理學與遏制類型》(1942)中，20世紀英國最熱情的妥協(xié)支持者之一，T.V.史密斯第一次嘗試為適當?shù)耐讌f(xié)與不適當?shù)耐讌f(xié)劃分邊界，但卻遇到了關(guān)于劃分標準的困難：(1)妥協(xié)的必要性——人不需要同自己妥協(xié)；(2)和平的目標——若不導向和平，妥協(xié)將改變性質(zhì)(例如：張伯倫的“綏靖”是“壞的妥協(xié)”)；(3)進步的性質(zhì)——若某種妥協(xié)不能促進人類的完善，而是導致更大犧牲，則要避免這種妥協(xié)。

O.馬丁(Oliver Martin)是第一個試圖表明超越妥協(xié)的必要性，并證明民主之路不可能完全等同于妥協(xié)方法的美國學者。盡管他像T.V.史密斯一樣，認為能夠避免暴力的方法是解決爭端最好的方法；但不同意這個說法：妥協(xié)是替代暴力之唯一可能的選擇，而是認為理性說服是最理想的方法。在《超越妥協(xié)》(1948)一文中，O.馬丁說，妥協(xié)方法本身就是解決爭端的另外兩種方法，即說服和武力之折中。

與O.馬丁不同，在《自由主義與多元主義：轉(zhuǎn)向妥協(xié)政治》(1999)中，R.貝拉米(Richard Bellamy)指出，為了緩和伴隨著多元主義而出現(xiàn)的民主與自由之間的張力，合適的辦法就是妥協(xié)。當然，妥協(xié)并不等于意見一致或普遍同意。他認為，民主式妥協(xié)的三種模式都有欠缺，應當被排除在民主政治之外。因此，R.貝拉米創(chuàng)造了“民主的自由主義”概念，以與“自由的民主主義”概念相比較。所謂“民主式妥協(xié)”的三種模式，就是指：(1)自由主義的商人(尊崇哈耶克)，類似于理性選擇論(博弈論、交易理論)——這不能令人滿意；(2)自由主義的整頓者(如羅爾斯)，將正義原則與有爭議的道德形而上學分離的考慮——這是徒勞的；(3)表面上的多元主義立場(如沃爾澤)，但目標是通過維護每一種價值觀、每一種文化或利益的完整性來避免妥協(xié)——這說起來容易做起來難。

A.弗莫雷斯科指出，R.貝拉米對于“妥協(xié)”的詮釋，幾乎沒有或完全沒有關(guān)注概念史，幾乎沒有或完全沒有考慮“意見一致”與“妥協(xié)”的區(qū)分。因而，R.貝拉米的論斷、結(jié)論、解決方案的準確性都是可疑的。例如：(1)R.貝拉米將羅爾斯視為“妥協(xié)者”是不正確的。其實，羅爾斯并不是“妥協(xié)者”，因為他堅信：重疊共識與政治妥協(xié)無關(guān)。(2)R.貝拉米混淆了古典式妥協(xié)與現(xiàn)代式妥協(xié)，認為理性說服是不可能的。(3)R.貝拉米提出的“公平的妥協(xié)”“民主的自由主義”，更加接近亞里士多德的共和主義而非自由主義。

在《審美政治：超越事實與價值的政治哲學》(1996)、《代議制民主》(2002)中，F(xiàn).安克斯密特(Frank Ankersmit)試圖通過摒棄倫理考量來解決妥協(xié)與道德的關(guān)系難題，因而與R.貝拉米的路徑不同；但由于同樣混淆了古典式妥協(xié)與現(xiàn)代式妥協(xié)，因而兩人得出了類似的結(jié)論。不過，F(xiàn).安克斯密特的功績在于，清楚地解釋了妥協(xié)與政治代表的關(guān)系。A.弗莫雷斯科指出，F(xiàn).安克斯密特的解決辦法是使政治哲學從倫理學回到美學，即回到超越事實(“是”)與價值(“應當”)的第三個領(lǐng)域中，認為唯有審美的代表理論才能正確地解釋代表與被代表人之間存在的分歧。然而，這種審美的代表會讓人再次形成整體國家觀念，但他最終仍然選擇了個人為中心。所以，F(xiàn).安克斯密特的敘述是不嚴謹?shù)?。當然，他對妥協(xié)與代表的關(guān)系、公民社會與政治的關(guān)系的理解是有價值的。在他那里，代議制民主變成了最適合實現(xiàn)妥協(xié)的政治制度。

在《論妥協(xié)和懶惰的妥協(xié)》(2011)中，A.瑪格利特說，我們在評價妥協(xié)時有矛盾心理，恰恰是因為政治和道德之兩種不精確的、強有力而又不相容的圖景支配著我們。只要妥協(xié)涉及的各方是平等的，那就不涉及任何損害。當然，A.瑪格利特所關(guān)心的政治妥協(xié)，是指共同體之間、國家之間的妥協(xié)，而非個人之間的妥協(xié)；此外，他還承認“樂觀的政治妥協(xié)”：這不僅關(guān)涉狹義的利益，還關(guān)涉原則和觀念(道德的、政治的、審美的、宗教的等)。如果人們渴望認同，那么妥協(xié)就不僅是必要的，而且變得極有可能發(fā)生。

綜上所述，根據(jù)人們對“妥協(xié)”的不同理解和不同態(tài)度，可以區(qū)分不同的政治思想和不同的政治體系。正如A.W.艾倫(A.W.Allen)所說，英法對于“妥協(xié)”理解和態(tài)度的根本不同，標志著(自16世紀末以來)兩個國家政治思想迅速分道揚鑣。在《妥協(xié)的兩幅面孔》(1969)中，M.林塔拉(Marvin Rintala)指出，對待妥協(xié)的態(tài)度，是一個國家或民族的特征之一，因而，可以根據(jù)這個態(tài)度對一切政治體系進行分類：在歐陸政治中，“妥協(xié)”是一種道德弱點和最大的惡；在英美政治中，“妥協(xié)”屬于所有體面人的優(yōu)點/美德，是替代暴力的唯一可能的選擇。在《黑格爾那里的調(diào)解抑或妥協(xié)》中，G.A.凱利(George Armstrong Kelly)的評論申述了M.林塔拉的觀點，即妥協(xié)的地位至少處于優(yōu)點/美德的邊緣。

妥協(xié)與道德

要想正確地理解“妥協(xié)”，不僅要討論妥協(xié)與政治的關(guān)系，還要討論妥協(xié)與道德的關(guān)系。長期以來，人們一直試圖通過為“妥協(xié)”劃定邊界以解決妥協(xié)與道德的悖論?！半m然道德與妥協(xié)的聯(lián)系難以切斷，但這并未阻止人們嘗試清除妥協(xié)的任何道德內(nèi)涵?！崩?，在博弈論中，妥協(xié)變成了理性選擇方法。A.弗莫雷斯科指出，既然已經(jīng)證明劃分道德的妥協(xié)與不道德的妥協(xié)是成問題的，那么解決這個問題的途徑就只有兩條：要么承認妥協(xié)實質(zhì)上是一種道德習俗；要么主張妥協(xié)不屬于道德范疇(即妥協(xié)，既不是道德的又不是非道德的)。

在《作為論證的道德》(1986)中，D.高蒂爾(David Gauthier)將理性選擇方法向前推進了一步。A.弗莫雷斯科指出，雖然D.高蒂爾不是第一個假定正義與理性選擇之間關(guān)系的人(羅爾斯與之類似)，但他發(fā)掘出了道德與理性選擇之間的深刻關(guān)系(羅爾斯沒有做到這一點)。D.高蒂爾受到了霍布斯、洛克、休謨以及柏拉圖筆下的格勞孔對正義描述的影響，D.高蒂爾的理論是博弈論、理性選擇論與自利的契約論的結(jié)合，但更接近休謨。D.高蒂爾強調(diào)社會契約和現(xiàn)代式妥協(xié)之間的邏輯關(guān)系(他更喜歡用“交易”而非“妥協(xié)”)。在他看來，如果說“交易”沒有很好地表達“妥協(xié)”，那是因為“交易”不帶有任何負面含義，而是道德的體現(xiàn)(哈貝馬斯也說，協(xié)議應該被理解為意見一致或共識，而非一種交易或妥協(xié))。

A.弗莫雷斯科認為，要想討論妥協(xié)與道德的關(guān)系，就不僅要關(guān)注個人與共同體的關(guān)系，更要關(guān)注個人的內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域的關(guān)系。

在西方，關(guān)于個人的觀點很大程度上歸功于基督教。在中世紀的歐洲，基督教的意象提供了理智生活與道德生活的全部界限范圍。在中世紀的文本中，“模仿”的意思就是顯露個性。例如，但丁等作家被譽為“原創(chuàng)性的”，就是因為他們善于模仿古典拉丁文體。“16～17世紀許多革命性思想都是作為復古形式提出的、即回歸不妥協(xié)的源頭。在這些事情上，革新不僅是不必要的，而且是危險的?！币蚨瑥墓诺浣嵌瓤?，個人受制于唯一性與相似性、獨特的個人與作為社會共同體成員的個人之間固有的張力，即內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域的張力。

在法國，從中世紀繼承下來的共同體主義，與公共領(lǐng)域的君主中心和等級制度的愿景聯(lián)系在一起，這就允許個人在專制主義的17世紀存活下來。到了18世紀，個人思想在政治進程中有了話語權(quán)，最終在法國也獲得了動力，盡管比英國晚了一個世紀。《人權(quán)與公民權(quán)宣言》(1791)區(qū)分了作為共同體成員的個人與作為公民的個人，這一區(qū)分令人著迷(包括馬克思)。實際上，從16世紀開始，在法國，個人主義與專制主義國家就聯(lián)系在一起。這樣，妥協(xié)的歷史，以及內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域、理性和意志、私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的關(guān)系，可以幫助人們更好地理解這種獨特性。

在14～16世紀前半葉的法國，“國家”與“人民”概念還比較接近；但到了16世紀末、17世紀，作為道德人格的“國家”與作為組織的傳統(tǒng)共和國就有了根本區(qū)別。剛開始時，“主權(quán)”與“國家理性”“國家利益”部分重疊，但到17世紀，“主權(quán)”概念從倫理學的外圍到達了核心。A.弗莫雷斯科說，一旦“人民”概念處于“主權(quán)”位置，那就會有問題。自1559年開始，君主專制主義理論受到以前的立憲主義理論的挑戰(zhàn)，后者斷言人民優(yōu)先于君主。然而，當“人民”概念遇到更加抽象的“主權(quán)”概念時，就不能與“君主”競爭了。G.科基耶指出，“人民”將最高統(tǒng)治權(quán)交給君主，這只是一種妥協(xié)、一種用來替代每個人都擁有發(fā)言權(quán)的直接民主之次佳的方案。在法國，高等法院存在本身也證明另一種妥協(xié)：高等法院代表三級會議，三級會議代表人民。

關(guān)于內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域的區(qū)別，至少可以追溯到天主教大公會議文獻(1140年以后，可能還會更早)。根據(jù)阿奎那的《箴言書注》，我們將內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域的區(qū)別概括如下：

個人之內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域的區(qū)別

根據(jù)人們對待內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域的態(tài)度，A.弗莫雷斯科區(qū)分了“向心的個人主義”與“離心的個人主義”——前者集中關(guān)注內(nèi)在領(lǐng)域，后者集中關(guān)注外在領(lǐng)域。他指出，內(nèi)在領(lǐng)域?qū)儆诹贾I(lǐng)域，受理性支配，永遠不能被代表/被妥協(xié)；只有在外在領(lǐng)域(個人發(fā)揮作用、受意志支配)中，才能被代表/被妥協(xié)?！叭嗽趦?nèi)在領(lǐng)域既不能被代表，又/或不能被妥協(xié)；……任何類型的政治代表都只能牽涉外在領(lǐng)域，永遠不能涉及整個人格?！?/p>

法國人傾向于“向心的個人主義”，他們更關(guān)注內(nèi)在領(lǐng)域；法國知識分子拒絕在公共領(lǐng)域自我妥協(xié)，他們稱贊蘇格拉底是“典范”(真實而不虛偽)、伊壁鳩魯是“圣人”(勸誡人們放棄參與公共生活)。A.弗莫雷斯科指出，由于對自我妥協(xié)近乎病態(tài)的恐懼，法國人對政治活動產(chǎn)生了自相矛盾的態(tài)度：一方面認為每個人都應按自己的身份地位參與公共事務；另一方面又反對個人參與公共事務。因而，他們不是理想主義者，而是懷疑主義者。

從表面上看，從蒙田到帕斯卡爾，他們都既堅持個人主義(關(guān)注內(nèi)在領(lǐng)域)，又堅持專制主義(關(guān)注外在領(lǐng)域)，但真正“向心的個人主義”要求外在領(lǐng)域的服從，真實的思想應該脫離外部行動。例如，蒙田強調(diào)：明智的人應該退回到自己的靈魂中，離開人群，保留自己進行判斷的力量和自由；但在外在方面，則應當完全遵循普遍接受的方式。在17世紀，榮譽倫理已經(jīng)在法國出現(xiàn)，高乃依、巴爾扎克、笛卡爾的倫理學提供了不同的策略，但都認為，若在榮譽問題上愿意妥協(xié)，那就等于放棄在公共領(lǐng)域中的個性，讓自己泯然于眾人。

因而，從總體上看，法國人害怕妥協(xié)、不愿意妥協(xié)、不能妥協(xié)，原因就在于：不能滿足古典式妥協(xié)的三個核心要求，即(1)沒有覺察契約與政治的內(nèi)在關(guān)聯(lián)；(2)妥協(xié)各方(君主、高等法院、三級會議)不平等；(3)即使可以處理意志問題，但誰該代表理性的問題，從未有、也永遠不會有一致意見。這樣，從邏輯上看，君主專制主義就成了最容易接受的解決方案。16～17世紀，所有的民眾起義都有實用意圖(并具有直接民主、激進民主特征)，但結(jié)果都失敗了。例如，投石黨運動期間，甚至連共和政體的支持者也流露出對“大眾政府”的普遍厭惡：“大眾政府”是混亂的同義詞。因為這種激進主義在波爾多與其他地方都導致了血流成河的結(jié)局，一百多年之后的法國大革命結(jié)局同樣如此。事實上，18世紀法國革命者既不愿意妥協(xié)，又不接受公民社會——盡管它可能在原子式的個人與國家共同體之間發(fā)揮著橋梁作用。A.弗莫雷斯科指出，如果不考慮一百多年前外在領(lǐng)域已經(jīng)存在要求遵從與統(tǒng)一的壓力，再加上內(nèi)在領(lǐng)域?qū)ψ晕冶菊嫘越跗珗?zhí)的關(guān)心，就不可能理解后來成為法國大革命標志的悖論。

如果說，法國“向心的個人主義”集中關(guān)注內(nèi)在領(lǐng)域；那么，英國“離心的個人主義”則集中關(guān)注外在領(lǐng)域。托克維爾認為，英國早期社會流動性是其獨特發(fā)展的原因之一，這種流動性只能強化英國人的個人主義和平等主義。因此，至少從16世紀開始，大不列顛聯(lián)盟國家與法蘭西政治“主體”就戲劇性地分化了，不僅在實踐方面，而且在自我理解方面。例如，盡管霍布斯、洛克都在法國生活過若干年，并深受法國文化的影響，但他們與法國人不同，不是關(guān)注內(nèi)在領(lǐng)域，而是更關(guān)注外在領(lǐng)域?；舨妓箯娬{(diào)，人應該遵守承諾/契約，即使是在受盜賊脅迫時由于恐懼而作出的約定。

那么，人們現(xiàn)在需要解決的問題就是：這種獨特的個人主義如何在政治方面顯露出來？在《現(xiàn)代早期英國的論證與主權(quán)》(2006)中，C.康德倫(Conal Condren)重新評價了現(xiàn)代早期英國的道德理論和政治理論。他指出，在法國人那里，內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域之間的距離擴大到了疏遠的程度；在英國人那里，私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域之間則不存在涇渭分明的區(qū)別。故不能談論哈貝馬斯式的公共領(lǐng)域的出現(xiàn)，那時的英國人既不尋求又不贊美道德自主。

A.弗莫雷斯科評論道，盡管C.康德倫從政治、文學、神學資料中收集了豐富的例證，但他未能理解可以構(gòu)成最符合邏輯的解釋的關(guān)鍵：如果私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的界限開始隱沒并偏向后者，原因就是由內(nèi)在領(lǐng)域向外在領(lǐng)域的坍縮。只有當內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域同化時，C.康德倫的說法才顯得言之成理。但遺憾的是，C.康德倫的分析完全忽略了個人一切可能的辯證關(guān)系，幾乎完全從擁有公職的人的角度考慮私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域界限的瓦解，因而不得不斷言道德自主領(lǐng)域的缺失。然而，這種看法很難解釋很大程度上標志著現(xiàn)代早期英格蘭發(fā)展的現(xiàn)象：誓約、誓言、圣約的神學慣例在世俗領(lǐng)域轉(zhuǎn)化成了自利的契約論語言。事實上，道德自主領(lǐng)域的缺失隨著內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域界限的瓦解而消失，只不過是從被理性滲透的內(nèi)在領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到了被意志滲透的外在領(lǐng)域而已。

結(jié) 論

歸結(jié)起來，根據(jù)概念譜系，“妥協(xié)”可以分為古典式妥協(xié)與現(xiàn)代式妥協(xié)。古典式妥協(xié)有“仲裁”與“選擇”兩種含義，現(xiàn)代式妥協(xié)幾乎與“契約”同義。在仲裁的情況下，個人代表是公正的法官，或最好是利益雙方的相關(guān)者；在選擇的情況下，個人代表是共同體的利益相關(guān)者。A.弗莫雷斯科認為，“妥協(xié)”概念中最具挑戰(zhàn)性的方面是內(nèi)置的歧義：一方面，在多元文化社會中，妥協(xié)似乎是通往政治活動的適當入口，因而人們大都接受“政治是一種妥協(xié)的藝術(shù)”這個說法；另一方面，盡管有些人嘗試著為妥協(xié)辯護，但從道德角度看，似乎大多數(shù)人依舊認定妥協(xié)至少是可疑的概念，只要它危及一些本身很珍貴的東西。這也說明英美國家與歐陸國家對待“妥協(xié)”的態(tài)度不同。

從古羅馬到17世紀，“妥協(xié)”概念譜系史表明，妥協(xié)處于私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的交叉點上。作為仲裁的妥協(xié)，在古羅馬形成；作為選擇的妥協(xié)，在中世紀形成。在政治活動中，只有各方平等才愿意妥協(xié)；若某人感到自己的個性，或自己所代表的共同體的個性受到威脅或潛在威脅，就會拒絕妥協(xié)。因而，不論作為“仲裁”還是作為“選擇”，妥協(xié)的先決條件都是：(1)得到認可的仲裁者的權(quán)威同等地代表各方的利益；(2)愿意接受第三方的參與和裁決帶來的風險；(3)參與爭執(zhí)的各方(不一定是自然人，也可以是法人)基本平等(雖然作為共同體成員的個人明顯不平等)。但A.弗莫雷斯科認為這三個要求都是成問題的。

關(guān)于“妥協(xié)”，人們可以根據(jù)不同標準區(qū)分不同類型。例如：(1)根據(jù)妥協(xié)的譜系，可以區(qū)分為古典式妥協(xié)與現(xiàn)代式妥協(xié)——盡管兩者具有某種形似之處，但卻存在著根本區(qū)別：前者尋找、選擇適當?shù)闹俨谜撸珔s徒勞無功；后者為避免暴力而彼此遷就、討價還價，訂立契約以實現(xiàn)利益平衡。(2)根據(jù)妥協(xié)在政治活動中的作用，可以區(qū)分為值得稱贊的、適當?shù)耐讌f(xié)與可譴責的、不適當?shù)耐讌f(xié)，它們之間的張力來自個人內(nèi)部而非外部。(3)根據(jù)妥協(xié)的性質(zhì)，可以區(qū)分為形式的、利益的妥協(xié)與實質(zhì)的、原則的妥協(xié)——前者是有益的妥協(xié)，后者可能是有害的妥協(xié)，這是關(guān)于妥協(xié)在理論和實踐上差異的區(qū)分，但要真正區(qū)分開來則是十分困難的；N.P.戈爾丁(Nortin P.Golding)甚至完全回避了原則妥協(xié)的可能性。(4)根據(jù)手段與目的的關(guān)系，可以區(qū)分為作為過程的妥協(xié)與最終目標的妥協(xié)，即通過妥協(xié)尋找解決辦法與已經(jīng)達成的妥協(xié)——在《道德與妥協(xié)》(1979)中，庫夫里克(Arthur Kuflik)對此作了區(qū)分。(5)根據(jù)妥協(xié)的后果，可以區(qū)分為正確的、必要的、公平的妥協(xié)與錯誤的、不必要的、邪惡的妥協(xié)。(6)根據(jù)妥協(xié)者的態(tài)度，可以區(qū)分為積極的、主動的妥協(xié)(“選擇妥協(xié)”)與消極的、被動的妥協(xié)(“被妥協(xié)”)。在“選擇妥協(xié)”的過程中，(在道德上)“被妥協(xié)”的情感幾乎是不可避免的(Ch.萊波拉，2002)。但對于單向度的人來說，要么永遠不妥協(xié)，要么永遠不害怕妥協(xié)，因為沒有什么可以“被妥協(xié)”了。

A.弗莫雷斯科指出，盡管這些劃分能夠幫助人們理解和把握妥協(xié)，但所有這些劃分都沒有關(guān)注內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域的區(qū)別：兩者之間的張力形成于12世紀前后，有可能是由于羅馬私法與公法區(qū)分導致的結(jié)果。在內(nèi)在領(lǐng)域，人是獨一無二的，因為他在上帝眼中獨一無二；在外在領(lǐng)域，人也是獨一無二的，因為他在教會、人民、王國、村莊、城市、同業(yè)行會中履行無可替代的職能。當然，人與他人也有共同性：(1)在內(nèi)在領(lǐng)域，每個人都是依照上帝形象創(chuàng)造出來的；(2)在外在領(lǐng)域，每個人都與他人共有共同體成員資格。因此，在古典思想中，人永遠都不能被理解成原子式的，而始終與他人聯(lián)系在一起。

關(guān)于“妥協(xié)”，還有一個令人好奇的事實：16世紀后半期以來，法國人越來越懷疑妥協(xié)，并負面地理解妥協(xié)；英國人則正面地理解妥協(xié)，將妥協(xié)視為一種優(yōu)點/美德。在英國，妥協(xié)與契約被視為同一，導致了公民社會與政府的誕生，但也給英國人提出了另一個謎題：既然公民社會和政治領(lǐng)域都是個人意志的結(jié)果，那么公民社會是不是政治的？既然公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域都是人造的產(chǎn)物，內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域之間的區(qū)別又消失了，那么應當如何維持公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域之間的區(qū)別？19世紀末，J.莫雷首先注意到，被英國人轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N政治方法的妥協(xié)，被正確地限制為公共生活的準則時是有益的，但也冒了暗中削弱道德普遍意識的風險。T.V.史密斯、M.本雅明、N.P.戈爾丁試圖在妥協(xié)的正面含義與負面含義之間劃清界限，但從客觀角度來看是很難成功的，即使不是完全不可能的。實際上，關(guān)于“妥協(xié)”很難甚至不可能達成“共識”：有些人認為它是關(guān)涉利益的溫和妥協(xié)，有人認為它是關(guān)涉原則的不可接受的妥協(xié)；D.高蒂爾認為妥協(xié)是不可或缺的道德慣例，R.貝拉米認為妥協(xié)不屬于道德范疇；極少數(shù)人斷言妥協(xié)是一種民族特征的體現(xiàn)，這就暗示著：離開了私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的關(guān)系，就不可能正確地理解妥協(xié)。

古典式妥協(xié)是私人之間的口頭承諾，卻得到了這個司法體系——公共領(lǐng)域的承認和強化；現(xiàn)代式妥協(xié)作為一種公共的政治方法，目的是保護私人領(lǐng)域免受公共領(lǐng)域的干擾。在A.弗莫雷斯科看來，妥協(xié)的正面用法主要是指外部的、客觀的妥協(xié)(經(jīng)過妥協(xié)解決了問題，或達成了妥協(xié)等)；妥協(xié)的負面用法主要是指個人內(nèi)在領(lǐng)域的妥協(xié)(他自己妥協(xié)了，或“我不會妥協(xié)自己的名聲”等)。當然，這種歧義并非純粹偶然的，“妥協(xié)”是一個值得認真思考的概念：要想正確地理解“妥協(xié)”，不僅要討論妥協(xié)與政治的關(guān)系，還要討論妥協(xié)與道德的關(guān)系。前者既涉及妥協(xié)與自我表現(xiàn)的關(guān)系，又涉及妥協(xié)與政治代表的關(guān)系；后者既涉及個人與共同體的關(guān)系，又涉及個人的內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域的關(guān)系。

A.弗莫雷斯科認為，政治妥協(xié)在某些情況下是可能的，在另一些情況下則是不可能的；考慮到內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域之間的相互作用，妥協(xié)本質(zhì)上既是政治問題又是道德問題。因而，依照現(xiàn)實主義視角，我們應該在政治活動中接納“妥協(xié)”：不僅將它當作一種有用的方法，而且當作一種原則。然而，一旦“妥協(xié)”超過一定限度，就會走向自己的反面，即培養(yǎng)政治上的不滿情緒，有可能導向暴力途徑——這就是“政治妥協(xié)”的未來前景。

不過，“妥協(xié)”不能僅僅局限于政治領(lǐng)域和/或道德領(lǐng)域，它應該成為一個涵義更加廣泛的概念，以幫助人們處理人與自然的關(guān)系、人與社會的關(guān)系、人與他人的關(guān)系、人的身心關(guān)系，這就是我所提出的“批判的妥協(xié)理論”要解決的問題。

筆者認為，妥協(xié)的基本原則就是，要積極地、主動地妥協(xié)，而非消極地、被動地妥協(xié)；妥協(xié)要有底線、有尊嚴，而非無底線、無尊嚴地妥協(xié)。妥協(xié)的路徑與目的在于：(1)人要向自然妥協(xié)。人對自然的改造、征服、支配、利用應該有一個限度，必須處理好人與自然的關(guān)系，做自然的伙伴、朋友，而不是仆人或主人。人向自然妥協(xié)的目的，是為了實現(xiàn)人與自然的“和解”(Vers?hnung)。這里的“人”是指作為整體的人，或曰“人類”，因而，這里的“妥協(xié)”是單向妥協(xié)，即人向自然妥協(xié)；沒有必要也沒有可能要求自然向人妥協(xié)。(2)人要向社會妥協(xié)。人是社會的動物，人必然處于社會關(guān)系之中，我們不可能改變社會，而只能適應社會，在適應社會過程中影響社會。人向社會妥協(xié)的目的，是為了實現(xiàn)人與社會的“和諧”(Harmonie)。這里的“人”是作為共同體(或社會)成員的“個人”。因而，這里的“妥協(xié)”是雙向妥協(xié)，即人要向社會妥協(xié)，社會也要向人妥協(xié)。只有這樣，才能真正實現(xiàn)人與社會的和諧。(3)人要向他人妥協(xié)。盡管不能承認“他人就是地獄”的說法是正確的，但人必須處在與他人的關(guān)系之中，不可能完全按照自己的意志行事。人向他人妥協(xié)的目的，是為了實現(xiàn)人與他人的“共生”(Koexistenz)。這里的“人”是作為共同體(或社會)成員的“個人”。因而，這里的“妥協(xié)”也是雙向妥協(xié)，即你要向他人妥協(xié)，他人也要向你妥協(xié)。(4)人要向自己妥協(xié)。就是說，人不要將自己的目標定得太高，不要太在意活動過程的結(jié)果，所謂“謀事在人，成事在天”。對待自己的得失，應采取一種瀟灑的態(tài)度；這不是消極悲觀，而是一種人生智慧，“外儒內(nèi)道”是真正意義的灑脫。人向自己妥協(xié)的目的，是為了實現(xiàn)人的身心“平衡”(Balance)。這里的“人”是作為共同體(或社會)成員的“個人”。不過，這里的“妥協(xié)”既非單向妥協(xié)，又非雙向妥協(xié)，而是指自我妥協(xié)。

“批判的妥協(xié)理論”會弱化批判理論的“批判性”，但卻會增強批判理論的“現(xiàn)實性”！

④2018年4月23～24日，在R.盧森堡基金會與北京大學共同主辦的“關(guān)于‘批判理論’的中德學者對話會”上，針對本人“批判的妥協(xié)理論構(gòu)想”的主旨發(fā)言，德國學者提出這樣的疑問：為什么將“妥協(xié)”這樣一個“不好的詞”與“和解”“和諧”“共生”“平衡”這樣一些“好的詞”放在一起使用？這足以說明：在德國語境中，妥協(xié)作為“貶義詞”是何等地根深蒂固！

⑤Ch.d.皮桑(Christine de Pizan，約1364～約1431)，法國第一位女性作家。

⑦J.海伍德(John Heywood，約1497～約1580)，英國詩人，音樂家，劇作家。

⑧在這個創(chuàng)作了20多年，共計450多頁，與“妥協(xié)”主題相關(guān)的詩歌中，“蜘蛛”代表英國統(tǒng)治階級(領(lǐng)主貴族)；“蒼蠅”代表市民或自耕農(nóng)。

⑨R.達爾(Robert A. Dahl，1915～2014)，美國政治學家、民主理論家。

⑩F.比德爾(Francis Biddle，1886～1968)，美國律師、法官，紐倫堡審判美國首席法官。