景德祥

內(nèi)容提要 相關(guān)歷史文本的考察顯示，黑格爾與蘭克在歷史認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域曾發(fā)生過激烈的思想交鋒。黑格爾代表著從理論或概念出發(fā)研究與書寫歷史的哲學(xué)學(xué)派，而蘭克則代表著從史料或史實(shí)出發(fā)研究與書寫歷史的歷史主義學(xué)派，兩者之間存在著十分尖銳的對(duì)立，各自都在堅(jiān)持理論或史實(shí)在歷史研究與書寫中的主導(dǎo)權(quán)。但在具體的史學(xué)實(shí)踐中，兩人也都有不自覺地走向自我原則的反面的表現(xiàn)。總起來看，就理論與史實(shí)的關(guān)系而言，從理論出發(fā)來研究歷史，既不可避免，也是值得提倡的。關(guān)鍵在于不能將理論強(qiáng)加于歷史事實(shí)，而是必須賦予后者對(duì)前者的最終檢驗(yàn)者的角色。

一

黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770～1831)是19世紀(jì)德國(guó)影響最大的哲學(xué)大師，蘭克(Leopold von Ranke,1795～1886)則是同世紀(jì)德國(guó)最著名的史學(xué)巨匠。就歷史研究方法論而言，前者代表著從理論或概念出發(fā)研究歷史的哲學(xué)學(xué)派(或稱“史觀派”)，后者則代表著從史實(shí)或史料出發(fā)的實(shí)證主義或歷史主義學(xué)派(或稱“史料派”)。這兩個(gè)學(xué)派之間的爭(zhēng)論，從19世紀(jì)延續(xù)到20世紀(jì)，從德國(guó)傳播到世界各國(guó)，在不同的文化、政治、社會(huì)條件下以各種方式不斷地重演，至今難分伯仲。但鮮為人知的是，兩大學(xué)派之間的較量不僅是抽象原則的眾多追隨者之間的爭(zhēng)議，就是黑格爾與蘭克本人之間也曾經(jīng)有過一段尖銳的思想交鋒。兩人所發(fā)表的觀點(diǎn)具有經(jīng)典意義，即便在21世紀(jì)的今天也沒有過時(shí)，值得我們仔細(xì)回味。

黑格爾與蘭克雖然早已成為著名學(xué)派與思潮的代表符號(hào)，但他們不是虛無縹緲的“思想幽靈”，而是具體的歷史人物。他們的人生軌跡有所交集，盡管時(shí)間不長(zhǎng)，但影響深遠(yuǎn)。這種交集是如何發(fā)生的？

黑格爾比蘭克年長(zhǎng)25歲，完全可以算是蘭克的父輩。1789年法國(guó)大革命爆發(fā)時(shí)，蘭克還沒有出生，而黑格爾已經(jīng)是19歲的熱血青年了，他歡呼這場(chǎng)大革命是“壯麗的日出”(ein herrlicher Sonnenaufgang)，是新時(shí)代的到來。1806年10月，拿破侖軍隊(duì)與普魯士軍隊(duì)鏖戰(zhàn)于耶拿—奧爾斯泰德，生活在離戰(zhàn)場(chǎng)近30公里的維厄、年僅11歲的蘭克曾在家鄉(xiāng)眺望遠(yuǎn)方的戰(zhàn)火硝煙。而時(shí)任耶拿大學(xué)教授的黑格爾則在街頭親眼看到了騎在高頭大馬上進(jìn)駐耶拿的拿破侖(稱之為“馬背上的世界靈魂”，Weltseele auf Pferde)。1818年，畢業(yè)于萊比錫大學(xué)的蘭克受聘于偏僻的奧德河畔的法蘭克福一所中學(xué)，在那里擔(dān)任歷史教師。同年，已經(jīng)名滿德意志學(xué)術(shù)界的黑格爾由海德堡大學(xué)北上，應(yīng)聘于柏林大學(xué)，繼任費(fèi)希特的哲學(xué)講席。1824年，中學(xué)老師蘭克出版了處女作《羅曼與日耳曼諸民族史1494～1514》及其附本《近代史家批判》，在學(xué)術(shù)界聲名鵲起，于次年被聘為柏林大學(xué)歷史學(xué)副教授。由此，蘭克與黑格爾工作在同一所大學(xué)，從1825年4月到1831年11月黑格爾去世，兩人“同事”的時(shí)間有6年多。但兩人的學(xué)術(shù)與社會(huì)地位卻有著天壤之別：一個(gè)是如日中天的哲學(xué)大師、1829～1830年的大學(xué)校長(zhǎng)，一個(gè)還是地位卑微且不穩(wěn)定的副教授。

雖然年齡與進(jìn)入學(xué)術(shù)界的時(shí)間相差整整一代，但黑格爾與蘭克涉足歷史領(lǐng)域的時(shí)間卻是很相近的。如前所述，蘭克是1818年開始擔(dān)任中學(xué)歷史教師的；而黑格爾明確涉及歷史的論述，即其“世界歷史哲學(xué)”的思想最早出現(xiàn)在1817年出版的《哲學(xué)全書綱要》，并在1821年的《法哲學(xué)綱要》中得到了拓展。①自1822～1823年冬季學(xué)期起(具體時(shí)間是10月31日)，黑格爾開始在柏林大學(xué)講授“世界歷史哲學(xué)”的課程，以后每隔一年重講一次，到1831年初共講了5次。因此，黑格爾與蘭克開始涉足歷史領(lǐng)域的時(shí)間大致都在1817～1818年左右,而兩人的歷史著述都是在19世紀(jì)20年代開始聞名于學(xué)術(shù)界，他們的史學(xué)理念也是從此發(fā)生沖突。

本文試從黑格爾的“世界歷史哲學(xué)”講義入手，分析他與蘭克在歷史認(rèn)識(shí)論上的分歧與爭(zhēng)辯。因此對(duì)該講義文本的考察十分重要。這里首先需要強(qiáng)調(diào)的是，黑格爾自1822年10月底起在柏林大學(xué)講授的是“世界歷史哲學(xué)”(Philosophie der Weltgeschichte)或“哲學(xué)的世界歷史”(philosophische Weltgeschichte)，而非一般意義上的“歷史哲學(xué)”(Philosophie der Geschichte或Geschichtsphilosophie)。長(zhǎng)期以來，尤其在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界，人們把黑格爾在歷史領(lǐng)域的著述稱為“歷史哲學(xué)”。例如，王造時(shí)的相關(guān)譯著就以“歷史哲學(xué)”為名②。2015年，商務(wù)印書館又推出了黑格爾的《世界史哲學(xué)講演錄1822～1823》的中譯本③，給人以黑格爾在歷史領(lǐng)域有兩部著作(一部為《歷史哲學(xué)》，一部為《世界史哲學(xué)》)的模糊印象。這種模糊印象在德國(guó)學(xué)術(shù)界也因不同名稱著作的流行存在著。但是比較一下這些帶有不同名稱的著作，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們的主題與內(nèi)容都是相同的，都是“世界歷史哲學(xué)”。尤其在著作開頭，黑格爾都是開門見山地指出，他講的課程的內(nèi)容是“世界歷史哲學(xué)”。也就是說，黑格爾從來就沒有講過一門名稱為“歷史哲學(xué)”的課程，而只講過“世界歷史哲學(xué)”這門課。

“歷史哲學(xué)”的名稱是在黑格爾身后才出現(xiàn)的。黑格爾于1831年11月去世后，其生前的學(xué)生(以“友人”的名義)整理出版其全集，其中包括還未成書的約10門課程的內(nèi)容。在編輯出版其關(guān)于世界歷史哲學(xué)的講義時(shí)，可能是為了與其他學(xué)科(如自然哲學(xué)、宗教哲學(xué)等)的講義整齊劃一，黑格爾學(xué)生愛德華·岡斯(Eduard Gans,或譯“干斯”“甘斯”)就于1837年以“歷史哲學(xué)”的名稱首次出版了“世界歷史哲學(xué)”的講義卷(作為第9卷)。④1840年黑格爾的兒子卡爾(Karl Hegel)也以“歷史哲學(xué)”的名稱修訂與再版了此書。⑤該版本及其書名也被弗里茨·布倫斯泰德(Fritz Brunst?d)1907年的再版本所沿襲。⑥直到1917年，格奧格·拉松(Georg Lasson)才正式以“世界歷史哲學(xué)講義”的書名出版了該講義。⑦1955年，約翰內(nèi)斯·霍夫麥斯特(Johannes Hoffmeister)又修訂與再版了拉松版的《世界歷史哲學(xué)講義》。⑧但此后仍然存在著《歷史哲學(xué)講義》與《世界歷史哲學(xué)講義》兩個(gè)不同版本并行的狀況。例如，自1969年起，蘇爾康普(Suhrkamp)出版社在再版黑格爾全集時(shí)，仍然使用“歷史哲學(xué)”的名稱出版了其世界歷史哲學(xué)講義。⑨而萊茵—威斯特法倫科學(xué)院在整理出版黑格爾全集(即所謂的“科學(xué)院版”)時(shí)，則直接使用“世界歷史哲學(xué)講義”的原名，并且把黑格爾本人的備課手稿與學(xué)生課堂筆記分別出版在手稿與筆記兩個(gè)大類里。⑩另外，承擔(dān)“科學(xué)院版”黑格爾全集出版業(yè)務(wù)的德國(guó)麥內(nèi)爾出版社又于1996年自行組織出版了黑格爾的講義系列，而關(guān)于世界歷史哲學(xué)的講義也使用了其原名。

德國(guó)出版界在出版黑格爾歷史著作方面的復(fù)雜情況也影響到了中國(guó)學(xué)界對(duì)黑格爾著作的翻譯與介紹。如1936年王造時(shí)的《歷史哲學(xué)》中譯本是以英國(guó)學(xué)者約翰·西貝利(John Sibree)1857年的英譯本為依據(jù)，而后者又是以卡爾·黑格爾1840年的版本為基礎(chǔ)的。2015年商務(wù)印書館出版的《世界史哲學(xué)講演錄1822～1823》則是以麥內(nèi)爾出版社1996年出版的版本為基礎(chǔ)的。也就是說，黑格爾的世界歷史哲學(xué)講義，在1837、1840年被以《歷史哲學(xué)》的名稱在德國(guó)整理出版后，首先是通過英譯本于1936年由王造時(shí)譯介給中國(guó)學(xué)術(shù)界的。而以“世界歷史哲學(xué)”命名的版本則到2015年才正式出現(xiàn)在中國(guó)學(xué)術(shù)界。不過，就內(nèi)容而言，我們還很難說，《世界史哲學(xué)講演錄1822～1823》的版本比《歷史哲學(xué)》的版本更好。因?yàn)榕f版本的《歷史哲學(xué)》整合了1822～1831年黑格爾五次講課的備課手稿與學(xué)生筆記，其內(nèi)容是比較完備的，盡管其中手稿、筆記與出版者潤(rùn)筆之間的界限不是很清楚。而《世界史哲學(xué)講演錄1822～1823》則只是黑格爾第一次授課時(shí)三位學(xué)生的筆記，不包括黑格爾本人的手稿以及后幾次授課中講述的新內(nèi)容。到目前為止，1996年以前的，具體地說是1917年拉松版，尤其是1955年霍夫麥斯特版的《世界歷史哲學(xué)講義》還沒有受到國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界的足夠關(guān)注。除了其他變動(dòng)以外，拉松版與霍夫麥斯特版都將黑格爾本人的手稿與學(xué)生筆記通過不同的字體區(qū)別開來，手稿部分在拉松版中為大字號(hào)，在霍夫麥斯特版中為斜體，但霍夫麥斯特版還為黑格爾手稿標(biāo)出了具體的年代。而就在更為仔細(xì)的霍夫麥斯特版本中，我們可以發(fā)現(xiàn)黑格爾與蘭克之間思想交鋒的蛛絲馬跡。

二

現(xiàn)在我們?cè)囈曰舴螓溗固氐陌姹緸橐罁?jù)，來分析黑格爾“世界歷史哲學(xué)講義”的內(nèi)容及其與蘭克的關(guān)系。在講授其“世界歷史哲學(xué)”核心內(nèi)容之前，黑格爾首先以“歷史書寫的種類”為標(biāo)題，對(duì)西方史學(xué)史上各種不同歷史書寫方法進(jìn)行了評(píng)論，然后又在“世界歷史哲學(xué)”的導(dǎo)論部分的開頭詳細(xì)闡述與論證了他自己的所謂“哲學(xué)的”歷史研究與書寫方法。黑格爾主要區(qū)分三種歷史研究與書寫法：原始的、反思的與哲學(xué)的歷史研究與書寫。所謂“原始的歷史寫作”，其實(shí)也就是我們今天所說的“當(dāng)代史”。其特征在于歷史書寫者的境界與他所書寫的對(duì)象是屬于同一個(gè)時(shí)代，歷史書寫者只是把他看到與聽到的人物與事件轉(zhuǎn)述為文字。而在所謂的“反思的歷史寫作”中，歷史書寫的對(duì)象已經(jīng)超過了歷史書寫者所在的時(shí)代，他必須回望遠(yuǎn)離本時(shí)代的過去。反思的歷史書寫又分四種：(1)通史寫作，即關(guān)于一個(gè)民族的或全世界的全部歷史的匯編式的寫作。(2)實(shí)用性的歷史書寫，即對(duì)歷史事實(shí)聯(lián)系現(xiàn)實(shí)進(jìn)行反思的寫作，目的是以史為鑒。黑格爾認(rèn)為這種歷史書寫是徒勞的，因?yàn)楦鱾€(gè)時(shí)代的情況差異太大，人們永遠(yuǎn)不會(huì)從歷史中學(xué)到什么。(3)批判性的歷史書寫。這種歷史書寫的主要內(nèi)容不是歷史本身，而是對(duì)以往歷史寫作的批評(píng)。(4)局部史或?qū)ｉT史的寫作，主要指帶有普遍性視角的藝術(shù)史、法律史與宗教史。

在介紹前兩種歷史書寫形式的過程中，黑格爾已經(jīng)對(duì)它們的不足之處進(jìn)行了諸多批判。在講到反思的歷史寫作的第一類，即概述或匯編式的通史歷史寫作時(shí)，黑格爾批評(píng)這種歷史書寫法或多或少地放棄了歷史現(xiàn)實(shí)的個(gè)體化敘述，代之以抽象的概括，使歷史敘述變得枯燥無味，缺乏鮮活性。而作為這種概括性的歷史寫作的反面，黑格爾提到了另外一些歷史學(xué)家，他們力圖生動(dòng)而如實(shí)地?cái)⑹鏊屑?xì)節(jié)，不是通過自己的加工再現(xiàn)舊時(shí)代，而是通過細(xì)心的、對(duì)歷史細(xì)節(jié)的“忠實(shí)”呈現(xiàn)而提供歷史時(shí)代的一幅圖像?！八麄兊教幨占鼈?。這些豐富多彩的細(xì)節(jié)、細(xì)小的利益、士兵的行動(dòng)、私人物件，它們對(duì)政治利益沒有影響，——不能認(rèn)識(shí)整體、一個(gè)普遍的目的?！痹诨舴螓溗固氐陌姹局校凇八麄兊教幨占鼈儭本渥又蟮睦ɑ±飳懼癛anke”的名字，并附以注釋g。在該注釋里，霍夫麥斯特指出，這是黑格爾著作中唯一提到蘭克姓名的地方，并認(rèn)為，拉松在其20世紀(jì)20年的第二版中，把黑格爾手稿中的Ranke誤讀為R?nken(陰謀)。霍夫麥斯特版在手稿開頭有兩個(gè)日期：[Begonnen]31.X.1822;[wiederholt]30.X.1828。這表明該講義內(nèi)容是在1822年10月31日開講，并自1828年10月30日起重講。

筆者認(rèn)為，既然霍夫麥斯特確定黑格爾在該手稿內(nèi)容中提到了蘭克的名字，那么它就不可能是1822～1823年冬季學(xué)期的，而只能是1828～1829年冬季學(xué)期的備課手稿，因?yàn)樘m克最早的兩本著作《羅曼與日耳曼諸民族史1494～1514》、《近代史家批判》是在1824年出版的。黑格爾在1822～1823年之交不可能得知蘭克的姓名，即便得知也沒有理由把他當(dāng)作某種歷史研究與書寫方法的代表人物。而到1828年底，蘭克已經(jīng)因前兩本書在柏林大學(xué)被聘任為歷史學(xué)副教授，在學(xué)術(shù)圈內(nèi)小有名氣，而1827年又出版了《16與17世紀(jì)南歐的君主與民族》，黑格爾對(duì)蘭克的著作應(yīng)該有所聽聞或涉獵。但黑格爾對(duì)蘭克所代表的歷史學(xué)家顯然并不欣賞，正如前文所述，黑格爾認(rèn)為他們呈現(xiàn)的都是一堆各色各樣的細(xì)節(jié)，細(xì)小的利益、行為、個(gè)人事件，這些細(xì)節(jié)對(duì)政治利益沒有影響，不能使人認(rèn)識(shí)到整體以及普遍性目標(biāo)。用今天的話來說，黑格爾把蘭克看成是一個(gè)“碎片化”歷史研究的代表人物。

黑格爾對(duì)蘭克本人整體上也不看好，認(rèn)為蘭克“不行”(Nein, mit dem Ranke ist es nichts )，是一個(gè)“平庸的歷史學(xué)家”(ein gew?hnlicher Historiker)。依據(jù)恩斯特·西蒙(Ernst Simon)的研究，黑格爾對(duì)蘭克的這一負(fù)面評(píng)價(jià)是在助理建議讓蘭克參與其主編的《柏林學(xué)術(shù)批判年鑒》(BerlinerJahrbücherfürwissenschaftlicheKritik)的相關(guān)工作時(shí)作出的。西蒙于1928年出版的博士論文《蘭克與黑格爾》不僅對(duì)黑格爾與蘭克的學(xué)術(shù)理念進(jìn)行了系統(tǒng)的比較，而且詳細(xì)描述了19世紀(jì)20年代到30年代柏林大學(xué)的學(xué)術(shù)生態(tài)。在當(dāng)時(shí)的柏林大學(xué)，存在著以黑格爾為首的哲學(xué)學(xué)派與以神學(xué)家施萊爾馬赫(Friedrich Schleiermacher)、羅馬史學(xué)家尼布爾(Barthold Georg Niebuhr)為首的歷史學(xué)派的尖銳對(duì)立。蘭克雖然屬于歷史學(xué)派，但因資歷淺，并不處于兩派斗爭(zhēng)的第一線。因此，黑格爾對(duì)蘭克的負(fù)面評(píng)價(jià)應(yīng)該更多是依據(jù)對(duì)其學(xué)術(shù)著作的印象而作出的。

仔細(xì)閱讀一下蘭克1824年出版的《羅曼與日耳曼諸民族史1494～1514》的前言，我們或許可以更好地理解黑格爾對(duì)蘭克的反感。雖然是年僅29歲的中學(xué)歷史老師，蘭克在其前言里闡述的觀點(diǎn)與立場(chǎng)，完全可以被視為一篇后來被稱作“歷史主義學(xué)派”的學(xué)術(shù)宣言。與以后的各種繁瑣的詮釋不同，在這里，“歷史主義”是可以在字面上得到理解的?！皻v史主義”就是一種別無他顧，只追求歷史本來面目的研究態(tài)度。蘭克首先解釋了他為什么選擇“羅曼與日耳曼”的概念，而沒有使用“普遍的基督教世界”(eine allgemeine Christenheit)、“歐洲統(tǒng)一體”(Einheit Europa’s)以及“拉丁基督教世界”(lateinische Christenheit)這三種含義相近的概念中的一個(gè)：因?yàn)檫@些概念都不適合他的研究對(duì)象。“普遍的基督教世界”必須包括亞美尼亞人；“歐洲統(tǒng)一體”牽涉到土耳其與俄羅斯，要透徹地理解它們的歷史就必須涉及全亞洲的歷史；“拉丁基督教世界”又包括斯拉夫、拉脫維亞、馬札爾部落，它們有著該書不涉及的獨(dú)特性。因此，蘭克決定只選擇講述部落起源上接近的民族(stammverwandte Nationen)的歷史，即起源于純?nèi)斩蛉斩_曼部落的民族的歷史。他同時(shí)認(rèn)為，這些民族的歷史是近代歷史的核心。另外，蘭克強(qiáng)調(diào)，他提供的只是“一些歷史，而不是那個(gè)歷史”(nur Geschichten, nicht die Geschichte)?？梢姡m克對(duì)概念是十分挑剔的，他不愿意使用過于籠統(tǒng)、龐大，超越史實(shí)范圍的大概念，也謙遜地說自己只是提供了部分歷史，不是歷史的主體。但他也不經(jīng)意地透露出認(rèn)為羅曼與日耳曼民族的歷史是近代史核心的觀點(diǎn)。其次，蘭克在前言中表達(dá)的，就是后來眾所周知的對(duì)歷史書寫的道德評(píng)判與教育功能的拒絕：以往人們賦予了歷史學(xué)評(píng)判過去、為了未來教育同代人的職責(zé)，但他的這次嘗試不敢承擔(dān)如此崇高的責(zé)任，它只想顯示歷史的本來面目(er will blos zeigen, wie es eigentlich gewesen)。其三，蘭克交代了該書研究的資料基礎(chǔ)：首先是那個(gè)歷史時(shí)代的回憶錄、日記、信件、使館報(bào)告以及見證人的原始敘述，也就是黑格爾所說的那些“到處收集起來的細(xì)節(jié)”。然后是引自上述原始材料或因某一獨(dú)特的認(rèn)識(shí)可以與被視為同等可信的材料。該書的每一頁都要展示所引用的材料。并且，如前所述，蘭克同時(shí)出版了一本名為《近代史家批判》的附本，對(duì)前人在本領(lǐng)域的成果作出了細(xì)致的評(píng)價(jià)，尤其是對(duì)圭恰爾迪尼文學(xué)創(chuàng)作式的歷史寫作進(jìn)行了尖銳的批判。其四，與這種對(duì)演義式的歷史寫作的批判相一致，蘭克也拒絕讀者對(duì)史學(xué)著作的文學(xué)藝術(shù)性的期待：“對(duì)事實(shí)的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臄⑹?，不管它有多么局限與丑陋，無疑是最高的準(zhǔn)則?！彼簿芙^在開篇概述歐洲各民族的總況，而只是在每個(gè)民族、國(guó)家、個(gè)人真正介入歷史進(jìn)程時(shí)才詳細(xì)論述到它們?？傊m克的寫史原則是只求真，不求全，不求美，只追求他所呈現(xiàn)的歷史是真實(shí)的，哪怕它只是片段、局部。蘭克知道他這種做法的缺陷，估計(jì)人們可能會(huì)認(rèn)為他的敘述太“生硬、不連貫、無色彩、令人疲倦”，但他堅(jiān)信自己的路子是正確的，并為失敗做好了心理準(zhǔn)備。

蘭克在當(dāng)時(shí)雖然是個(gè)“小人物”，但是其史學(xué)理念代表著當(dāng)時(shí)德國(guó)興起中的歷史主義思潮，代表著歷史學(xué)對(duì)啟蒙哲學(xué)的進(jìn)步理念的質(zhì)疑與抵抗。而黑格爾在其世界歷史哲學(xué)講義的導(dǎo)論中對(duì)西方史學(xué)史上常見的歷史研究書寫方法進(jìn)行的系統(tǒng)批判，目的就在于論證其“哲學(xué)的歷史研究與書寫”(philosophische Geschichte)的合理性。對(duì)于歷史學(xué)家直接或間接表達(dá)的對(duì)歷史學(xué)的特殊性與獨(dú)立性的堅(jiān)持以及對(duì)哲學(xué)家“侵犯”歷史學(xué)的質(zhì)疑，黑格爾顯然是十分惱怒的，其導(dǎo)論也可以說是對(duì)這種質(zhì)疑的總清算。在黑格爾的論述中，我們能夠看到這位哲學(xué)大師的敏銳與犀利，但也可以看到他的霸氣以及學(xué)理上的窘迫。他首先要面對(duì)的質(zhì)疑是，哲學(xué)家把“先驗(yàn)的”、非歷史的概念帶入了歷史研究。對(duì)此質(zhì)疑，黑格爾并沒有作出令人信服的回答，只是霸氣十足地認(rèn)為，哲學(xué)帶入歷史學(xué)的唯一思想，是理性的思想，即關(guān)于理性主導(dǎo)著世界，也主導(dǎo)著世界歷史的進(jìn)程的思想。這一思想是觀察歷史的先提條件，但不是哲學(xué)的先提條件，哲學(xué)不需要它，因?yàn)樗呀?jīng)被思辯哲學(xué)所證明了。對(duì)于聽課的學(xué)生，他可以說進(jìn)行了一種“信仰的脅迫”，先是要求他們對(duì)理性抱有信仰，但又覺得這是不妥的，是與學(xué)術(shù)規(guī)范相違背的，就說他的關(guān)于理性主導(dǎo)著世界歷史進(jìn)程的思想，不是他從外部帶來的理念，而是他研究世界歷史所得出的結(jié)論，只不過為了方便學(xué)生的理解作為概論先放在前面講了。最后他又退縮到(一般無人質(zhì)疑的)對(duì)上帝的信仰的保護(hù)殼里，認(rèn)為，既然上帝的意志可以顯現(xiàn)在自然界的萬事萬物里，那么它也應(yīng)該出現(xiàn)在世界歷史之中。理性就是上帝意志的體現(xiàn)。哲學(xué)雖然不依靠宗教信仰的真理，但也沒有必要回避它。既然人們?cè)谧诮躺闲叛錾系?，也就?yīng)該在知識(shí)領(lǐng)域相信上帝無所不在的威力。黑格爾甚至認(rèn)為，其世界歷史哲學(xué)的目的，就在于論證一個(gè)萬能且公正的上帝的存在(Theodizee)，堅(jiān)定人們關(guān)于世界歷史的進(jìn)程是一個(gè)有意義的、善良?jí)哼^邪惡的過程的信念。

在黑格爾的這些論述中，我們可以看到其與蘭克的思想交鋒，乃至語句上的“接茬”。如前所述，蘭克曾表示，他的著作只是試圖顯示歷史的本來面目(er will blos zeigen, wie es eigentlich gewesen)。而黑格爾則在其世界歷史哲學(xué)的導(dǎo)論里這樣敘述時(shí)人關(guān)于歷史學(xué)與哲學(xué)的對(duì)立的印象：哲學(xué)家是帶著哲學(xué)的思想來研究歷史，把它當(dāng)作材料，不是把它按原樣處理(lassen sie nicht, wie es ist)，而是按照思想來組織它，正如人們所說的那樣，先驗(yàn)地構(gòu)建它。歷史學(xué)只是去理解現(xiàn)在與過去所存在的事件與行動(dòng)(Die Geschichte hat nur das rein aufzufassen, was ist, was gewesen ist, die Begebenheiten und Taten)，而且越是貼近事實(shí)，就越真實(shí)，那么哲學(xué)的任務(wù)與這種研究法之間就存在著矛盾，而這一矛盾以及從中產(chǎn)生的對(duì)思辯的指責(zé)應(yīng)該在這里得到解釋，并被駁斥。在布倫斯泰德1907年的、也就是卡爾·黑格爾1840年版本中，黑格爾的相關(guān)語句與蘭克的說法更為相近。

黑格爾與蘭克關(guān)于歷史學(xué)任務(wù)的語句上的相似性，是否是筆者的過度解讀呢？應(yīng)該不是，因?yàn)槎魉固亍の髅梢灿X察到了這一點(diǎn)，但他認(rèn)為，這是偶然的，黑格爾的這些話在1822年第一次講課時(shí)就說了，是在蘭克處女作《羅曼與日耳曼諸民族史1494～1514》出版之前，因此不可能是受了蘭克的影響，而蘭克也不是受了黑格爾的影響才那么說的。西蒙的依據(jù)是拉松1920年版的黑格爾手稿內(nèi)容。而該版本并沒有標(biāo)出該手稿的年份，我們?cè)?015年商務(wù)印書館出版的《世界史哲學(xué)講演錄1822～1823》中也看不到類似的話，但我們可以在霍夫麥斯特1955年版本及其重印本中看到，黑格爾的語句Die Geschichte hat nur das rein aufzufassen, was ist, was gewesen ist, die Begebenheiten und Taten是出于1830年的手稿，而此時(shí)蘭克的處女作早已出版。因此，我們雖然不能肯定黑格爾的相關(guān)語句是受了蘭克的影響，但也不能排除這種可能性。

在強(qiáng)調(diào)自己關(guān)于理性主導(dǎo)了世界歷史進(jìn)程的觀點(diǎn)不是先驗(yàn)的，而是研究世界歷史后得出的結(jié)論之后，黑格爾又作了戰(zhàn)略收縮，說出了又一句與蘭克名言相似的話：“而歷史，我們必須如實(shí)地接受它，必須歷史地、依據(jù)史實(shí)來開展研究?！?Die Geschichte aber haben wir zu nehmen, wie sie ist; wir haben historisch, empirisch zu verfahren.)然后他反戈一擊，開始攻擊德國(guó)歷史學(xué)家。他呼吁學(xué)生們不要受專業(yè)歷史學(xué)家的蒙蔽，因?yàn)樗麄?，尤其是那些?quán)威的德國(guó)歷史學(xué)家自己還在做著他們指責(zé)哲學(xué)家的事情，即在歷史中進(jìn)行先驗(yàn)的捏造(apriorische Erdichtungen)。他指出了羅馬史方面的不實(shí)傳說，矛頭直指當(dāng)時(shí)的羅馬史權(quán)威尼布爾。對(duì)于蘭克，黑格爾也有進(jìn)一步的間接的批判?？梢哉f，其犀利程度不亞于后現(xiàn)代史學(xué)對(duì)蘭克史學(xué)的批判。黑格爾認(rèn)為，像“如實(shí)”“理解”這些概念也存在著許多貓膩。哪怕一個(gè)“平庸的歷史學(xué)家”(ein gew?hnlicher und mittelm?ssiger Historiker)也會(huì)說，他只是在接受歷史，只是投入到客觀的歷史之中，但他的思想也不是被動(dòng)的，他也是帶著他的范疇來觀察歷史的，并透過它們來觀察所存在的歷史事實(shí)的。

黑格爾主張明確地把世界歷史當(dāng)作上帝意志實(shí)現(xiàn)的過程和上帝的杰作進(jìn)行闡述與肯定，并且將其發(fā)展階段具體落實(shí)到各民族的歷史之上。對(duì)于那些聲稱信仰上帝及其無所不在的作用力，但不愿意以一種具體的歷史理論來論證上帝的作用的歷史學(xué)家，黑格爾揭示了他們內(nèi)心深處可能存在的私念：他們拒絕以明確的歷史理論來論證上帝的存在，目的無非是給自己主觀的歷史解釋留下更大的空間，以滿足自己的虛榮心。

黑格爾這樣說，無疑是把對(duì)上帝的信仰與他個(gè)人的世界歷史哲學(xué)捆綁在一起。但無論如何，蘭克確實(shí)反對(duì)“歷史哲學(xué)”及其進(jìn)步史觀，不管是否帶有宗教的外衣。早在19世紀(jì)30年代，蘭克就對(duì)此發(fā)表了個(gè)人的意見。他認(rèn)為，歷史哲學(xué)是一種“不成熟的哲學(xué)”，其關(guān)于人類歷史是逐步實(shí)現(xiàn)自我完美的進(jìn)步史觀是不可信的。首先，哲學(xué)家們對(duì)此并沒有達(dá)成一致意見；其次，這種進(jìn)步史觀只是以幾個(gè)民族的歷史為基礎(chǔ)，其他民族的歷史則被視為不存在或是無關(guān)緊要的附屬品。但只要關(guān)注一下世界各民族的歷史梗概，就可以發(fā)現(xiàn)，它們自始至終一直處于極其不同的狀態(tài)之中。世界歷史的書寫，不能依靠這種歷史哲學(xué)，而是要依靠專注于個(gè)體，但同時(shí)注意普遍性問題的專業(yè)歷史研究。

在上述對(duì)進(jìn)步史觀的批判中，蘭克還是以費(fèi)希特的理性概念為例的，沒有點(diǎn)到黑格爾的大名。到1854年，在其給巴伐利亞國(guó)王所作的關(guān)于近代史的演講中，蘭克對(duì)進(jìn)步史學(xué)以及黑格爾的“主導(dǎo)精神”(leitender Geist)則有了更為明確與深刻的批判。其思路的清晰與思想的深刻程度足以給蘭克帶來一位理論家的聲譽(yù)。首先，他質(zhì)疑其“進(jìn)步”概念。他認(rèn)為，如果說整個(gè)人類是從一個(gè)原始狀態(tài)向一個(gè)積極的目標(biāo)發(fā)展的話，那么可以用兩種方式來想象這一過程：要么，有一個(gè)普遍的主導(dǎo)意志在推進(jìn)人類從一個(gè)點(diǎn)向另一個(gè)點(diǎn)發(fā)展；要么，在人類中有著一種精神特征，它帶著必然性將事物推向一個(gè)確定的目標(biāo)。蘭克認(rèn)為，這兩種觀點(diǎn)在哲學(xué)上站不住腳，在歷史上也得不到證實(shí)。因?yàn)?，在哲學(xué)上，它在第一種情況下等于取消了人的自由，把人當(dāng)成了無意志的工具，而在另一種情況下，人要么是上帝，要么什么都不是。從歷史的角度看，這些觀點(diǎn)也得不到證實(shí)。雖然蘭克認(rèn)為，日耳曼民族那里有著持續(xù)的精神上的發(fā)展，但在其他民族那里就很難說了。他以亞洲為例(實(shí)指中國(guó))，認(rèn)為在古代，亞洲的文化很繁榮，但在蒙古人入侵后，亞洲的文化“就完全滅絕了”。另外，他還舉例歐洲藝術(shù)史：15至16世紀(jì)上半葉是歐洲的藝術(shù)最為繁華的時(shí)期，但在17世紀(jì)末與18世紀(jì)的前四分之三階段，歐洲的藝術(shù)最為沒落，因此就單個(gè)領(lǐng)域而言，也不存在一個(gè)持續(xù)幾百年的發(fā)展與進(jìn)步。蘭克認(rèn)為，人類歷史上確實(shí)存在著某種持續(xù)向前的內(nèi)在運(yùn)動(dòng)。這種內(nèi)在運(yùn)動(dòng)是一種宏大的具體的精神趨勢(shì)，在它占主導(dǎo)地位時(shí)，別的趨勢(shì)就退居后位，它的出現(xiàn)又會(huì)引發(fā)另一種主導(dǎo)趨勢(shì)。但蘭克反對(duì)關(guān)于人類一代接一代向前發(fā)展的進(jìn)步史觀，認(rèn)為這等于就把最后一代視為最佳，把中間世代只是視為下一代的階梯，它們本身是沒有價(jià)值的。蘭克堅(jiān)持認(rèn)為，每個(gè)時(shí)代都是直達(dá)上帝的，其價(jià)值不在于它的結(jié)果是什么，而是其存在本身。在上帝面前，人類的所有世代都是平等的，而歷史學(xué)家也必須這么看。

就黑格爾所謂的歷史上的“主導(dǎo)觀念”(leitende Idee)，蘭克也提出了異議。如果蘭克不是還在強(qiáng)調(diào)上帝的觀念的話，我們可以說，他的批判已經(jīng)達(dá)到了唯物主義的邊緣。他認(rèn)為，按照黑格爾學(xué)派的觀點(diǎn)，只有觀念才擁有獨(dú)立的生命，所有人都只是成了被賦予精神的影子。那種認(rèn)為世界精神幾乎可以通過欺騙而創(chuàng)造事物，利用人們的激情以實(shí)現(xiàn)其目的的觀點(diǎn)，其基礎(chǔ)是一種使得上帝與人類毫無尊嚴(yán)的想象。他最終也只能導(dǎo)致泛神論。在那種想象中，人類猶如一個(gè)形成中的上帝，他通過一個(gè)其本質(zhì)中擁有的精神的過程，產(chǎn)生了自我。蘭克最多同意將所謂的“主導(dǎo)觀念”稱之為“主導(dǎo)趨勢(shì)”(leitende Tendenzen)。但他認(rèn)為，這些趨勢(shì)只能被描寫，而不能徹底地總結(jié)于一個(gè)概念。人類歷史就是多種趨勢(shì)的綜合體?！皬纳系塾^念的角度出發(fā)，我只能這樣想象，人類包含著無限的發(fā)展的多樣性，它們逐步地并且按照我們還不認(rèn)識(shí)的規(guī)律顯現(xiàn)出來，比我們想象得更神秘、更偉大?！?/p>

顯然，與黑格爾不同，蘭克雖也認(rèn)為，歷史是上帝的杰作，但上帝的意志隱藏在歷史的表面后面，只是偶然露面，歷史學(xué)家不可預(yù)先知曉與指定，只能在與歷史材料接觸的時(shí)刻發(fā)現(xiàn)上帝的足跡，揣摩上帝的意志。就文學(xué)、歷史與哲學(xué)三大近鄰學(xué)科的關(guān)系而言，蘭克作為現(xiàn)代歷史學(xué)的代表，十分堅(jiān)決地與文學(xué)以及哲學(xué)“分了家”，為歷史學(xué)獨(dú)立了門戶，將文學(xué)與哲學(xué)(但不是宗教)驅(qū)逐出了歷史學(xué)，盡管他本身的歷史寫作還存在不可擺脫的“隱文學(xué)”或“隱哲學(xué)”元素。當(dāng)然，黑格爾可以惡意地說，這只不過是把對(duì)上帝的詮釋權(quán)留給歷史學(xué)家自己，是虛榮與專橫的表現(xiàn)。

三

黑格爾世界歷史哲學(xué)是一種用宏觀的歷史理論解釋世界歷史進(jìn)程的空前嘗試。但從本質(zhì)上來說，這種歷史理論是以哲學(xué)的真理(理性主導(dǎo)著世界)為后盾的，而哲學(xué)的真理又是以宗教的真理(上帝的意志主導(dǎo)著世界)為后盾的。這一點(diǎn)恰恰在黑格爾進(jìn)行自我辯護(hù)時(shí)暴露無遺。一種其可信度必須由哲學(xué)的真理以及宗教的信仰來支撐的歷史理論，總歸不是一種接地氣的歷史理論。這不僅在唯物主義者看來是行不通的，即便在信仰上帝的蘭克看來也是不可信的。而蘭克與黑格爾在歷史認(rèn)識(shí)論上的根本分歧，不是宗教信仰上的分歧，而是學(xué)理上的宏觀理論與具體史實(shí)之間的矛盾的體現(xiàn)。在蘭克看來，黑格爾的進(jìn)步史觀是千瘡百孔、不堪一擊的，隨意就可以舉出幾個(gè)擊垮其理論大廈的歷史反例。上帝的意志雖然無處不在、無時(shí)不在，可以作為世界歷史的最終解釋鑰匙，但不可明確為一種研究前就形成，然后在研究中強(qiáng)加給歷史事實(shí)的宏觀理論。應(yīng)該說，不預(yù)先提出宏觀理論，這在研究與書寫策略上也不失為一種“智慧的”選擇，可以避免理論與史實(shí)無法融合之尷尬。不過，歷史學(xué)者其間可能存在的、以上帝的名義任意解釋歷史事實(shí)的私念，并沒有逃過黑格爾的法眼。

如果真如黑格爾有時(shí)說的那樣，其世界歷史哲學(xué)不是先驗(yàn)的，而是其對(duì)世界歷史進(jìn)程進(jìn)行具體研究所作出的結(jié)論，只不過是出于教學(xué)的目的先交代給學(xué)生，那么像蘭克那樣不事先亮出宏觀結(jié)論的歷史學(xué)家的行為就不一定是對(duì)上帝虔誠(chéng)的表現(xiàn)，反而有些學(xué)術(shù)懦弱的嫌疑了。因?yàn)?，不管歷史學(xué)者是否可以使用先驗(yàn)的理論來研究歷史事實(shí)，在成書后把結(jié)論放在書前事先告知讀者總是可以做到的。但作為一部《世界歷史》的作者，純粹在具體的史實(shí)研究的基礎(chǔ)上得出宏觀的結(jié)論，又是何等的艱難。黑格爾的世界歷史哲學(xué)，其實(shí)是一種宏觀理論與具體史實(shí)的混合體，但其結(jié)合是不成功的。黑格爾1822年開講世界歷史哲學(xué)時(shí)，還談不上對(duì)世界歷史的具體研究，卻抱著“理性主導(dǎo)了世界歷史進(jìn)程”的堅(jiān)定信念，企圖以此融會(huì)貫通整個(gè)世界歷史進(jìn)程。但在涉及具體的各民族的文化與歷史時(shí)，黑格爾又十分重視他能得到的歷史資料與細(xì)節(jié)。如果只是看其關(guān)于具體歷史事實(shí)的描述，我們也可以把他視為尊重史實(shí)的歷史主義者。問題在于，其宏觀理論與具體史實(shí)之間結(jié)合不是有機(jī)的，在具有內(nèi)在邏輯的宏觀理論與基本尊重材料的史實(shí)陳述之間，只存在著一條脆弱的紐帶。

恩斯特·西蒙有一句十分耐人尋味的論斷：黑格爾思想雖然有許多空想成分，但他仍然是德國(guó)唯心主義哲學(xué)家中與材料與事實(shí)接觸最密切(der stoffreichste und empirischste)的哲學(xué)家，而蘭克則是德國(guó)客觀主義歷史學(xué)家中最執(zhí)著地尋找他的那些事實(shí)似乎在暗示的思想的一個(gè)。黑格爾與蘭克在歷史認(rèn)識(shí)論上的分歧，集中代表了人類在理論與史實(shí)關(guān)系問題上必然存在的矛盾。這種矛盾存在于每一位學(xué)者的內(nèi)心。哪怕是一位某一極端立場(chǎng)的堅(jiān)持者，在遇到具體問題時(shí)，只要其理性思維還沒有完全泯滅，另一極端思路的成分就會(huì)不自覺地顯現(xiàn)出來。黑格爾是如此，蘭克也是如此。在黑格爾那里，是對(duì)世界各民族歷史文化的具體研究與闡述，擾亂了其世界歷史哲學(xué)的預(yù)設(shè)思路。在蘭克那里，當(dāng)他不顧耄耋高齡投入多卷本的《世界史》寫作的時(shí)候，也不得不與黑格爾一樣，以一種宏觀的歷史哲學(xué)來規(guī)劃與論證自己的世界史寫作。蘭克心目中的世界歷史是一部人類各民族的交往與關(guān)聯(lián)的歷史，但因知識(shí)結(jié)構(gòu)的局限與根深蒂固的歐洲中心主義，這部《世界史》呈現(xiàn)的只是與歐洲以外的世界(主要是中東地區(qū))沾點(diǎn)邊的世界歷史。早已聞名于世的古代中華文明被視作停滯不前、與其他文明無重要交往而被完全忽視。因此，蘭克的世界史寫作與黑格爾的世界歷史哲學(xué)一樣，也存在著“理論先行”所帶來的缺陷。

那么理論與史實(shí)之間的關(guān)系的問題，究竟應(yīng)該如何處理？應(yīng)該說，從理論的角度出發(fā)來研究歷史，既是不可避免的，也是可行的。說不可避免，是因?yàn)槿藗兛偸窃噲D利用已經(jīng)獲得的知識(shí)來理解未知的事物，以免一無所依或一切都從頭做起，產(chǎn)生重復(fù)勞動(dòng)。而這種已經(jīng)獲得的、被認(rèn)為大致適合下一個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)象的知識(shí)，就可以被視為理論。這種理論的來源與種類又不能過于局限化，即便是宗教、哲學(xué)，乃至數(shù)學(xué)與自然科學(xué)領(lǐng)域的理論都應(yīng)該有入選歷史研究方法的資格。因?yàn)橐环矫?，所有現(xiàn)象本質(zhì)上是屬于同一個(gè)世界，歷史領(lǐng)域的問題也是其他學(xué)科研究的問題。而另一方面，就如黑格爾所說的那樣，即便一個(gè)平庸的、宣稱只接受與投入歷史事實(shí)的歷史學(xué)家也會(huì)帶著自己的范疇去觀察與研究歷史。理論的使用，不管表明或不表明，都在進(jìn)行著，因此最好在陽光下公開進(jìn)行。但關(guān)鍵在于，理論的使用不應(yīng)該是以理論強(qiáng)制史實(shí)，而應(yīng)該是一個(gè)以歷史事實(shí)檢驗(yàn)理論的過程。各種理論都應(yīng)該有被檢驗(yàn)的資格，但最終的“否決權(quán)”(das Vetorecht)應(yīng)該掌握在史實(shí)手中。研究的過程應(yīng)該是否定錯(cuò)誤理論，完善有缺陷的理論，形成更符合歷史史實(shí)的新理論的過程，當(dāng)然也是正確的理論得到論證的過程，因此它可以坦然接受史實(shí)的檢驗(yàn)。如此，理論與史實(shí)可以各得其所，發(fā)揮各自應(yīng)有的功能，而以黑格爾為代表的哲學(xué)學(xué)派與以蘭克為代表的歷史主義學(xué)派之間的對(duì)立也可以得到化解。

①參見[德]黑格爾《世界史哲學(xué)講演錄1822～1823》，劉立群等譯，商務(wù)印書館2015年版，中文版前言，第1頁。

②[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，該譯本目前有三個(gè)版本：上海商務(wù)印書館1936年版；北京三聯(lián)書店1957年版；上海書店出版社2001年版。

③[德]黑格爾：《世界史哲學(xué)講演錄1822～1823》，劉立群等譯，商務(wù)印書館2015年版。

④GeorgWilhelmFriedrichHegel’sVorlesungenüberdiePhilosophiederGeschichte, herausgegeben von Dr. Eduard Gans, Neunter Band, Berlin 1937.

⑤GeorgWilhelmFriedrichHegel’sVorlesungenüberdiePhilosophiederGeschichte, herausgegeben von Dr. Eduard Gans, zweite Auflage, besorgt von Dr. Karl Hegel, Neunter Band, Berlin 1840; 1848年重印。

⑥Georg Wilhelm Friedrich Hegel,VorlesungenüberdiePhilosophiederGeschichte, mit einer Einleitung von Theodor Litt, herausgegeben von Fritz Brunst?d, Stuttgart 1907, Nachdruck 1961, 2016.

⑦Georg Wilhelm Friedrich Hegel,VorlesungenüberdiePhilosophiederWeltgeschichte, herausgegeben von Georg Lasson,HegelsS?mtlicheWerke, Band VIII:PhilosophiederWeltgeschichte, Erster Halbband: 1. Einleitung des Herausgebers:HegelalsGeschichtsphilosoph; 2.DieVernunftinderGeschichte, Verlag von Felix Meiner in Leipzig, 1. Auflage 1917, 2. Auflage 1920; Zweiter Halbband: 1.DieorientalischeWelt; 2.Diegriechischeunddier?mischeWelt; 3.DiegermanischeWelt, Verlag von Felix Meiner in Leipzig, 1.Auflage 1919; 2.Auflage,1923; neu-ster Nachdruck 1988 mit Literaturhinweisen.

⑧Georg Wilhelm Friedrich Hegel,VorlesungenüberdiePhiloso-phiederWeltgeschichte, Band I.DieVernunftinderGeschichte, herausgegeben von Johannes Hoffmeister, fünfte abermals verbesserte Auflage, Hamburg 1955.

⑨Georg Wilhelm Friedrich Hegel,VorlesungenüberdiePhilosophiederGeschichte, Werke Band 12, auf Grundlage der Werke von 1832～1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt/M. 1970.

⑩該科學(xué)院2015年最新出版的依據(jù)學(xué)生筆記整理的“世界歷史哲學(xué)”講義見：Georg Wilhelm Friedrich Hegel,VorlesungenüberdiePhilosophiederWeltgeschichte, Gesammelte Werke Band 27. 1. Nachschriften zu dem Kolleg des Wintersemesters 1822～1823. Herausgegeben von Bernadette Collenberg-Plotnikov, Hamburg 2015.