(上饒師范學(xué)院 政治與法律學(xué)院，江西 上饒 334001)

宋明新儒學(xué)之心學(xué)一脈，明道肇其端，象山則是“先立乎其大者”。對于心學(xué)的后來發(fā)展而言，象山提供了心學(xué)的基本原則，但其學(xué)說是“提挈有余，闡發(fā)未遑”[1]，因而“只是粗些”[2]92，心學(xué)中經(jīng)白沙，“至陽明而得到完全的發(fā)展”[3]。陽明規(guī)?；趾?，文理密察，哲思綿細(xì)，將心學(xué)構(gòu)筑為一個圓熟的體系，儒學(xué)經(jīng)典概念和命題被重新疏釋，獲其新生。心學(xué)體系的基礎(chǔ)是“心外無理”“心即理”“良知”等基本原理，它們是對“理從何出”這一問題的回答。基本原理的確立有賴于各項理據(jù)，與先驅(qū)們相比，陽明給出的理據(jù)更為豐富。學(xué)界鮮有對該問題的專門考察，本文將對此予以初步探究。

從我們熟悉的哲學(xué)論證模式來看，陽明提供理據(jù)的方式自有其特點(diǎn)?？偟膩碚f，它們不是系統(tǒng)的、集中的、形式的、刻意而為之的，它們是“非典型的”。這些論證散落各處，閃現(xiàn)在他對弟子的隨機(jī)點(diǎn)化中，出現(xiàn)于通信與講學(xué)活動中，甚至也表現(xiàn)于他求學(xué)問道的經(jīng)驗歷程中。因而，本文將在比較寬泛的意義上來使用論證概念，以求涵蓋陽明所提供的諸種理據(jù)及其方式。由于上述特點(diǎn)，若要集中考察該問題，我們就必須首先從各類資料中搜集之，整理之，然后建構(gòu)之。由于陽明留下的相關(guān)材料不算太多，這樣的工作并不繁難，但對于理解陽明心學(xué)而言，該研究乃是一項無可回避的基礎(chǔ)性考察。

陽明心學(xué)的基本原理，可以分為否定的方面和肯定的方面，前者表現(xiàn)在 “心外無理”“心外無物”等命題中，后者則表現(xiàn)在“心即理”命題中。后期陽明單提良知和致良知，我們可以認(rèn)為，其主要包含肯定的方面，但無疑亦兼涵否定的方面。與此對應(yīng)的是雙重論證，兩者有如硬幣之雙面：伴隨否定性主張的，有否定論證；伴隨肯定性主張的，有肯定論證。兩大類論證中又各包含數(shù)個亞論證。我們認(rèn)為，總的來看，一方面，陽明的論證思路并不復(fù)雜，其心學(xué)“立義至單”[4]，論證推理也可謂“至單”；另一方面，陽明的論證缺乏足夠的說服力。

一、否定論證：心外無理

陽明給出的否定論證比肯定論證更多，更明顯，也更為直接。否定論證所提供的，是天理不存在于某處，具體而言即不存在于心外的理據(jù)。而肯定論證所提供的，則是正面支持天理源于和存在何處的理據(jù)。我們發(fā)現(xiàn)，大約有兩類否定論證，一類表現(xiàn)于對以“格竹子”事件為典型案例的探究活動的否定中，另一類則主要見于陽明的通信、講學(xué)和討論活動。前者的結(jié)論是，天理并不存在于外部自然事物中，我們對其探究無法獲得天理；后者的結(jié)論是，理不存在于行動對象中，我們對行動對象的考察也無法獲得理。可以說，兩者的內(nèi)容存在差異，但致思方式是一樣的，理論旨趣是相同的。

(一)否認(rèn)從自然事物中窮理的可能性

第一類否定論證來自于以“格竹子”事件為典型案例的格物窮理實踐?！秱髁?xí)錄》記載：

先生曰：眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實用來。初年與錢友同論做圣賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指庭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當(dāng)初說他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔(dān)當(dāng)了[2]120。

這段文字凝練地概括了陽明從信朱到疑朱再到棄朱，最后確立心學(xué)立場的曲折求真歷程。陽明原為朱子信徒，“于朱子之說如神明蓍龜”[2]29，其上述早期格物活動，乃是對朱子教導(dǎo)的忠實奉行，“格竹子”無疑是其無數(shù)格物實踐中的一種。錢緒山和王陽明格竹子的方式，其勞思致疾的結(jié)果，因此結(jié)果而拋棄向外格物的態(tài)度，依今人的眼光來看，荒誕不經(jīng)，令人啼笑皆非。但若了解其格物實踐之目的與朱學(xué)背景，則自能豁然。朱熹認(rèn)為，理散在萬物，而致知的方法則是對于天下之每一物，“因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”[5]7。表面上看來，朱子格物窮理的學(xué)說，涵有對世界萬物進(jìn)行客觀的科學(xué)探究的傾向。但究其實質(zhì)，正如馮友蘭先生指出的那樣：“朱子所說格物，視為修養(yǎng)方法，其目的在于明吾心之全體大用?！粢源藶橹熳又茖W(xué)精神，以為此乃專為求知識者，則誣朱子矣?！盵6]它的根本宗旨，乃是明天理，尊德性，敦人倫。陽明依朱子教導(dǎo)而進(jìn)行的格竹子實踐，因而并非通常意義上的科學(xué)研究，它的終究目的，是要成就德性致知，助人去做道德上的圣賢。

從更寬廣的視野來看，朱子格物致知之思路與方法其來有自?！肮攀ベt之學(xué)，明倫而已?！盵2]253若將格物窮理限制在成就德性之知的范圍之內(nèi)，觀自然以窺天道，循物道而見人道，亦本為中國儒學(xué)源遠(yuǎn)流長的思想傳統(tǒng)，陽明前的宋明儒學(xué)亦然。周敦頤、二程、邵雍、張載等思想家，皆從宇宙論而立其人生論、道德論，莫不承認(rèn)知天知物對知人的重要意義。撇開那些具有宏大規(guī)模形而上學(xué)架構(gòu)的部分不論，像朱熹所教導(dǎo)和早期王陽明所實踐的那樣，從身邊日常所見入手，窮格草木，見微知著，由物觀人，朱子之前亦在在可見。茲舉明道為例。宋代詩人方逢辰曾作《雞雛吟》，其中有詩句曰：“我聞先儒云，雞雛可觀仁?！盵7]先儒即為程明道，該詩為演繹明道觀雞識仁之事而成。張載還曾記：“明道窗前茂草覆砌，或勸之芟。曰：‘不可！欲常見造化生意。’又置盆池畜小魚數(shù)尾，時時觀之，或問其故，曰：‘欲觀萬物自得意?！盵8]朱子“今日格一物，明日格一物”而窮理的思想，包含著這種形式的探索，和陽明的“格竹子”活動是相同的問道實踐?？梢哉J(rèn)為，朱熹格物窮理的思想，是從認(rèn)識論和功夫論上對上述傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展。陽明對朱熹的背離，是對這整個傳統(tǒng)的背離。

無疑，按照朱子的方法，像格竹子那般去格物窮理的活動，陽明必定屢屢試之。每次遭受挫折之際，陽明并未即刻得出“心外無理”的結(jié)論。不過，失敗經(jīng)驗的增多驅(qū)使陽明慢慢走向懷疑并進(jìn)而擺脫朱學(xué)之路，他漸漸相信，向外求理的方法實為誤入歧途。對朱子學(xué)說的徹底拋棄，心學(xué)主張的正式確立，終以謫貶龍場后之居夷處困為其助緣，庚申三年的龍場悟道中，陽明“乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做”，遂悔嘆錯用三十年功夫。“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜?！盵2]27成圣成賢的那些天理，那些人倫準(zhǔn)則，那些德性之知，無法從探究自然事物中獲得，陽明說：

先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？[2]119

概括來說，陽明悟道后對待朱子格物窮理思想的立場，包含這些具有層遞關(guān)系的態(tài)度：首先，“德性之知，非由于見聞耳”[2]51，外物之理非人倫天理，此種窮格無法獲得天理，因而對于“誠得自家意”、成就圣賢而言無其必要性，相應(yīng)的探究完全缺乏重要性。像朱子那樣格物窮理，實為“不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識才能上求圣人”[2]28，其錯解格物，遂舍心逐物，支離外馳，“只做得個義襲而取，終身行不著，習(xí)不察”[2]29；因此其次，在其精神世界中，像草木這樣的外物及關(guān)于它們的探究不再受到關(guān)注，他說，“除了人情事變，則無事矣”[2]15，“明人倫之外無學(xué)矣”[2]253。當(dāng)?shù)茏恿喝真趩柸绾卫斫庵熳拥认热逭f一草一木皆不可不察其理時，王陽明回答道：“夫我則不暇。公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然后能盡物之性?！盵2]34而實際上，“盡物之性”亦不過是“盡人之性”而已；再次，正如上引文字所透露的那樣，王陽明有時似乎認(rèn)為，“天下之物本無可格”“天下之物如何格得”，天下之物不但不必格，而且不可能格，完全阻斷向外格物之路，陷入一種非常極端的反智識主義立場[9]。

(二)否認(rèn)從德性實踐對象中窮理的可能性

上述論證否定的是從和德性踐履無關(guān)或無直接關(guān)聯(lián)的外物中窮理的必要性和可能性，但這并非否定論證的全部，其另一層內(nèi)容，是否定從德性實踐對象窮格尋獲天理的可能性。茲先錄一段對話予以說明：

愛曰：“如事父之孝，事君之忠，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！毕壬鷩@曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之：且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君上求個忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個信與仁的理：都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友仁民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是?！盵2]2

如已提及，陽明所論之范圍，乃德性之知、道德行動。一樁道德行動，若予以單獨(dú)考察，可視為由三個要素構(gòu)成：行動主體、行動對象、行動本身。陽明認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)如何行動的準(zhǔn)則，這些規(guī)矩方圓，無法從行動施及的對象中尋得。比如，“孝的理”不在父母身上，要窮究“孝的理”，以父母為格物對象是行不通的?？傊?，格物不是對行動對象予以研究。但陽明并未拋棄格物窮理一語，而是重釋“物”字，賦“格物”以新意：

……意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之物，無心外之理。[2]6

不識“物”字準(zhǔn)確涵義，則會導(dǎo)致對心學(xué)基本義理全無理解，正如牟宗三所言：“對于致良知之疑難，全在此‘物’字之訓(xùn)解上發(fā)，亦全有賴于此物字之詳細(xì)考慮而得決?！盵10]173“意之所用，必有其物，物即事也。”[2]47“物”非行動對象，更非與行動無關(guān)的其他事物，而是行動本身，是灑掃應(yīng)對、尊敬師長[2]120、事親治民、讀書聽訟[2]47這些“日用事為”[2]41。而格物則是正物，一如本心(良知)所知，循理而行。行動本身不可脫離“心之意及”“意之所著”，故說“無心外之物”；行動準(zhǔn)則無法從心外之行動對象處覓得，故說“無心外之理”。格物固然關(guān)乎行動對象，關(guān)乎如何對待行動對象，但如何對待之理，則并不源于對象。陽明添加論證說：

朱子所謂“格物”云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”與“理”為二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無孝之理歟？……以是例之，萬事萬物之理，莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。[2]44-45

陽明論道，如果認(rèn)為天理在行動對象上，則無對象即無天理。而我們知道的是，行動對象不在，行動之理并不因之而無，可見朱子式的格物窮理之路為非。既然天理不在行動對象身上，不能從對象的研究里獲得，陽明遂認(rèn)為，天理必在自己心上，窮理便是窮此心之理，格物便是此心之理作為準(zhǔn)則而發(fā)之于行動。

這樣，陽明以上述兩種方式，否定了向外求理的合法性，由此而得到的結(jié)論是，理不在外物上，向外求理為愈轉(zhuǎn)愈歧、南轅北轍之錯誤之舉。

二、肯定論證：“心即理”或良知論

若將否定性論證和肯定性論證聯(lián)系起來看，則陽明的總體思路，立足的是兩分前提，取用的是非此即彼的推理邏輯。第一個前提假設(shè)只有內(nèi)外兩種可能性，第二個前提否定其中的一種可能性，結(jié)論則肯定另一種可能性。否定一端，肯定另一端，具體來說，這是形式邏輯中的選言論證。不過，基本原理的證成，并非僅僅依賴此選言論證即可，肯定論證則試圖提供更為具體的正面理據(jù)。相比于否定論證而言，陽明提出的肯定論證更不明顯，更加隨意，更為隱蔽，不容易識別處理。從相關(guān)的材料中，筆者嘗試性地概括出以下三種理據(jù)：性善論、理的普在性、理的易知性。

性善論。根本上言之，性善論、普在性和易知性互相關(guān)聯(lián)，實為一體，由性善而有理的普在性和易知性，但側(cè)重點(diǎn)各有不同。性善論從本原上說心性，此為孟子之發(fā)明，心學(xué)完全繼承該學(xué)說為其理論之基石。性善論認(rèn)為，人人皆有天賦之善性，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心四端，它們是我們不學(xué)而知不學(xué)而能之良知良能。人之為人的職責(zé)，便是擴(kuò)充此四端而成仁義禮智諸德。那么，這種性善論的理據(jù)何在呢？陽明和孟子一樣，所提出的理由是，孩提之童無不知愛親敬長[2]34 ,[5]360。在他們看來，孩提之童，尚在襁褓，人所提挈，未及教化，知愛知敬，乃人性本善之絕佳證據(jù)。

理的普在性。四端之心，人人有之，擴(kuò)而充之，仁義禮智，良知具有普在性。首先，普通人、一般所謂愚蠢的人、作惡的盜賊和圣人一樣，皆同具此良知：“天下人之心，其始亦非有異于圣人”[2]54，“良知之在于人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此”[2]69；“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也”[2]79，由于人人自有，“故雖至愚下品，一提便省覺”[2]204；“雖盜賊亦自知不當(dāng)為盜，喚他做賊，他還忸怩”[2]93]。其次，文明程度更低、未及開化之“蠻貊”亦不缺良知，“凡有血?dú)庹吣蛔鹩H，為其良知之同也”[2]80。再次，天賦良知，恒在恒知，可能被遮蔽埋倒，可能被貶低無視，但“隨你如何不能泯滅”[2]93，“雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，……雖昏塞之極，而良知未嘗不明”[2]61?？傊皞€個人心有仲尼”[2]790，“人人自有定盤針”[2]791，良知本體，天下人“無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也?！盵2]254，沒有人不有此良知。

理的易知性。陽明說：“即如我良知二字，一講便明，誰不知得？”[2]125天理不分老幼、無間圣愚而人人同具，簡易明白而易知易識。因此，我們不必?fù)?dān)心不識天理，不識良知，而只應(yīng)擔(dān)心不肯致良知、不愿致良知。天理易知，主要的原因在于它是我們的天賦本性，心本來會知、本來能知、本來是知。

在“心即理”“良知”主張?zhí)岢鰰r即面臨許多問題，有的是陽明自己所意識到的，有的是其弟子在問學(xué)中提出來的，對這些問題的回答構(gòu)成了廣義論證的一部分。

第一，理的范圍問題。正確的德性行動至少要遵守兩重規(guī)定。以對待父母為例。首先，孝是對待父母的根本原則，它是“心即理”之理或良知天理。其次，當(dāng)我們將“孝之理”付諸實行的時候，就進(jìn)而會遇上如何具體操作的問題，它涉及“溫凊定省”的“許多節(jié)目”[2]2，涉及如何而為“溫凊之節(jié)”“奉養(yǎng)之宜”[2]277，這些在朱子那里也作為理而被提及。牟宗三先生正確地區(qū)分了兩重規(guī)定，將它們分別劃歸為行為系統(tǒng)和知識系統(tǒng)。在行為系統(tǒng)中，良知天心提供先天的天理，即仁、義、禮、智、忠、信、孝等等普遍原則，它們是是非善惡的最終標(biāo)準(zhǔn)。天理不假外求，心是天理之源。在知識系統(tǒng)中，良知天心則坎陷為“了別心”以解決如何實踐天理的問題[10]172-188。之所以將其劃歸為知識系統(tǒng)，乃是因為，對于這些問題的解決需要關(guān)于行動對象和環(huán)境的各種知識，這些知識僅僅依靠內(nèi)求于心是不可能獲得的。因為兩者皆事關(guān)行動，牟宗三先生“行為系統(tǒng)”一詞足以引起思想混亂，我們倒不如用“原理系統(tǒng)”或“原則系統(tǒng)”取而代之。不過，關(guān)鍵是要認(rèn)識到，“心即理”中的理或良知天理乃是第一重規(guī)定上的理，只有它們才是我們的心靈本有的天賦德性。否則，如果將兩者混淆，就會發(fā)生牟宗三先生所說的那種情形，“取現(xiàn)成之知識，好似不言而喻或世間極成之知識，以為良知”[10]181，即將一時一地的特殊知識和特殊實踐提高為普遍的原理。至于兩重規(guī)定之間的進(jìn)一步關(guān)系，陽明闡釋頗多，牽涉亦較復(fù)雜，對于本文所討論的問題而言，我們可以僅僅滿足于知道它們之間的區(qū)別。

第二，惡的根源問題。既然人性本善，為什么會有惡德惡行？陽明認(rèn)為，人性本善，但可能為各種各樣的自私的、過度的、不合適的欲望所遮隔蒙蔽，良知埋汰如云翳蔽日。因此，格物致知本質(zhì)上是一場天理與人欲的戰(zhàn)爭，是保存、完復(fù)和擴(kuò)充本心的努力。陽明這方面的相關(guān)論說，乃學(xué)者熟知故事，毋庸贅述。

第三，認(rèn)知錯誤的問題。這個問題可以劃入惡的根源范疇之內(nèi)，但亦可單獨(dú)對待。有些惡德德行，是由于主體無視善的價值而故意屈從惡的誘惑；有些可能由于求理之心未切，放松警惕，疏忽致歧。那么，是否可能出現(xiàn)這種狀況：因為認(rèn)知偏差或錯誤，對天理沒有正確的把握，對“私意認(rèn)不真”,從而“認(rèn)欲作理”[2]26-27、“認(rèn)賊作子”[2]72呢?陽明對該問題的回答顯示了其邏輯上的一致性。他認(rèn)為，良知本體本來明白，善惡自辨，是非自分，于天理人欲不可能認(rèn)識不清，“若是私意安排之思，自是紛紛勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者”[2]72?，F(xiàn)實中人們黑白混淆、是非不分、理欲顛倒，其原因大約有“無志”“不勇”“不誠”“無智”。首先是“無志”。陽明說，“大抵吾人為學(xué)緊要大頭腦，只是立志”[2]57。大多數(shù)人無必為圣人之志，或志欠真切，信心不足，而罪己無知。當(dāng)?shù)茏訐?dān)心“予未有知也，何以能行”時，陽明回答道：“今執(zhí)途之人而告之以凡為仁義之事，彼皆能知其為善也；告知以凡為不仁義之事，皆能知其為不善也。途之人皆能知之，而子有弗知乎？”[2]276-277因此，應(yīng)當(dāng)憂慮的不是自己的無知和知之未至，而是志向未明、不肯致知。圣人和眾人之根本分別，是肯與不肯、能與不能，而非知與不知。其次是“不誠”。良知知是知非，實踐中我們要能信得過自己的良知，只須按照良知之教導(dǎo)，踏實前行。陽明說：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家的準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。”[2]92“不誠”之人信不過自己的良知，小看自己的良知，不能依其實致其功，以為除此之外尚有更為宏大高遠(yuǎn)的天理 。再次是“無勇”。天理易識，人欲難除，“破山中賊易，破心中賊難”。拔除私欲，猶如剜肉刮骨，但我們往往缺乏決絕的勇氣，把“生身命子看得來太重”，從而“定要宛轉(zhuǎn)委曲保全”“忍心害理”[2]103。復(fù)次是“不智”。不智的主要表現(xiàn)是遠(yuǎn)離本心、舍棄大道、仰求見聞、向外求理，這是忽近求遠(yuǎn)、舍易圖難、自加荒塞、自陷荊棘的路線錯誤，是“拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”[2]790的荒誕做法。

綜上所述，陽明對于心即理或良知的論證，最根本的理據(jù)是性善論立場，人人生而具有的天賦善端，乃是天理的最終根源。而理的普在性和易知性，則一方面成為人性本善的有力佐證，另一方面則表明，對于任何人而言，格物窮理都應(yīng)當(dāng)是這么一條道路：聽從良知的真實呼聲，反身自求。

三、對陽明雙重論證的初步評論

現(xiàn)擬對陽明上述論證作一簡要評論，指出其存在的主要問題。我們將秉承有限批判的原則，即盡可能地從陽明的思路和邏輯出發(fā)進(jìn)行分析，盡量少地援引其他理論，盡量不作過度引申。

(一)關(guān)于否定性論證

否定性論證中，陽明使用了兩個兩肢選言論證。此種選言論證是否有效，取決于兩個條件：一是前提是否窮盡了天理發(fā)源的各種可能性。陳來先生早就指出過這一問題，他說：“僅僅通過否定了道德之理存在于倫理對象上，并不是充分地證明了道德之理僅僅根于心中，除非預(yù)先證明只可能有這兩種可能性”[11]。不過，他的這個批評，顯然只注意到了否定論證中的第二種情況；二是對其中某種可能性的否定具有充分的理由。當(dāng)然，由于兩個選言論證總共涉及到三種情況，其中只有一種情況相同，因此從這個角度來看，每一個選言論證已經(jīng)是錯誤的了，但我們準(zhǔn)備略過這個問題不談。

首先來看第一個條件：陽明是否窮盡了各種可能性。今天的人們有著關(guān)于道德法則發(fā)源的諸多理論，我們自然可以說，陽明所設(shè)立前提的范圍是過于局限了。不過，即使抱著充分同情的立場，努力以當(dāng)時人的視野來看待這一問題，我們的結(jié)論也應(yīng)沒什么不同。比如，僅就儒家傳統(tǒng)內(nèi)部而言，就有諸多差異極大的立場：有人主張，“天不生仲尼，萬古長如夜”，天理是某些圣人和英雄的創(chuàng)造；荀子認(rèn)為，“人之性惡，其善者偽也”；董仲舒提出“道之大原出于天”的思想和天人感應(yīng)論；周敦頤以宇宙論闡釋人道；等等。我們可以發(fā)現(xiàn)，王陽明在否定論證中所針對的主要是朱子的理論，而對其他諸多重要觀點(diǎn)，雖或有提及，但皆并未給予應(yīng)有的對待。

接下來看第二個條件。論者或許會對第一個否定性論證提出辯護(hù)說，陽明對朱子格物致知理論的批判，也是對董仲舒、周敦頤等等諸多哲學(xué)家觀點(diǎn)的否定。對此，我們可以提出以下疑問。朱子建立了規(guī)模宏大的形而上學(xué)體系，其格物窮理、倫理德性諸說皆為此體系之有機(jī)成分。表面上看來，在第一個否定論證中，陽明似乎作出了一個康德式的自然與自由二分，認(rèn)為德性原理無法從對自然的探究中獲得。但是，僅將朱子格物理解為窮格“草木”而予以否定，陽明的這種做法無疑失之簡單了。另外，陽明文字中似亦存在自相矛盾之處，比如他曾說：“經(jīng)，常道也。其在于天謂之命，其賦予人謂之性，其主于身謂之心。心也，性也，命也，一也。通人物，達(dá)四海，塞天地，亙古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也?！盵2]254如此則只能說，向外求理乃不必要而非不可能之舉。

第二個否定論證中，陽明指出，在行動客體身上尋找天理是荒唐的，他認(rèn)為，如果可以這么做，則可以推出，無此客體即無此天理。此論證問題出在哪里呢？首先，“孝之理”固然可以不依某個體對象(某某的父母)之成毀而成毀，但我們并不能因此而推論，“孝之理”可以在沒有父母這個種類的條件下而存在。按照陽明的邏輯，我們可以給出的對等反駁是：如果說孝之理本之于心(良知)，則無個別的行動主體即無孝之理；然而實際情況是，“孝之理”并不依個別的行動主體之成毀而成毀。其次，本質(zhì)上言，孝之理是關(guān)涉兩個以上主體之間的關(guān)系原理，因此，陽明在論證中僅否定單從父親身上求理的可能性，并未擊中問題要害。我們完全可以說，孝之理是受父母和子女各自的特點(diǎn)、地位和作用綜合決定的。其實，幾乎所有的儒家，包括陽明，皆或明或暗地承認(rèn)這一點(diǎn)，比如，將父母對子女的養(yǎng)育之情列為子女必須行守孝道之重要理由。再次，特別值得注意的是，陽明論證的分析模式，將行動抽出，單獨(dú)予以考察，這種原子式的行動是不存在的。任何一樁行為，既受更為復(fù)雜的價值體系的決定，亦受更為廣闊的時空力量之影響。

(二)關(guān)于肯定論證

或有論者辯護(hù)說，陽明有雙重論證，一方面，其否定論證中的不足，可從肯定論證得其救助，兩者互補(bǔ)構(gòu)成圓洽的邏輯；另一方面，從整個體系來說，否定論證不能成立，并不意味著心學(xué)基本原理因此被駁倒，其證成可由肯定論證單獨(dú)提供。我們認(rèn)為，肯定論證并不能救補(bǔ)否定論證之不足，但理論上確實可以獨(dú)立提供證成?，F(xiàn)在我們轉(zhuǎn)而對肯定性論證中所涉及的一些問題予以簡要分析。

第一，關(guān)于性善論。四端說的主要論據(jù)是孩提之童無不知愛親敬兄。然而我們知道，人類出生以后首先表現(xiàn)出的，是由某些本能和欲望所驅(qū)動的索取行為。孩童依戀父母，有賴家庭養(yǎng)育和愛護(hù)，在此環(huán)境中發(fā)展出其對父母、家庭和他人的情感，父母和家庭利用各種社會原則和手段對其情感予以調(diào)節(jié)，孩童的道德情感和法則意識逐漸得到培養(yǎng)和確立。正如羅爾斯所指出的，這是道德發(fā)展的初步階段，更高階段的道德發(fā)展則有賴于更廣泛的社會交往和更成熟的理性能力[12]。從我們的成長過程來看，我們似乎很難為天賦道德找到絕對的證據(jù)。

不過，惻隱之心似乎是一個例外。四端中作為天賦德性而更被經(jīng)常論及的，往往只是惻隱之心，其他三者則幾乎限于僅僅列出其目，這是非常耐人尋味的現(xiàn)象(牟宗三先生曾指出，陽明以是非之心總括諸德，但顯然，此“是非之心”已非四端中之“是非之心”[8]184-185)。我們倒是可以將此視為這種情況的一個證據(jù)：孟子、陽明等哲學(xué)家對于認(rèn)其他三者為天賦善性的做法也感到牽強(qiáng)和不自信。實際上，極為明顯的事實是，我們的羞惡、是非、辭讓之心是高度教化和社會化的產(chǎn)物。相較于其他三者，惻隱之心則更容易被視為天賦德性。確實，非常多的哲學(xué)家，比如盧梭、叔本華等，都認(rèn)為人類(甚至許多動物)具有天然的、本能的、純粹的惻隱之心。不過，即使承認(rèn)這一點(diǎn)，我們也應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到：(1)人類或所具有的天然惻隱之心，其原初之廣度和深度都是十分有限的；(2)惻隱和仁義，乃是兩類極為不同的德性，對于前者的單純培育、護(hù)養(yǎng)和擴(kuò)充，無法獲得后者；(3)惻隱之心需要其他原則的節(jié)制，否則，它完全可能成為一種有害的情感[13]。實際上，陽明有時也論及這個問題，比如他曾說：“然愛之本體固可謂之仁，但亦有愛得是與不是者，須愛得是方是愛之本體，方可謂之仁。若只知博愛而不論是與不是，亦便有差處。吾嘗謂博字不如公字為盡。”[2]195惻隱當(dāng)亦如此。

第二，關(guān)于理的普在性和易知性。在陽明看來，是非之心，人皆有之，人同此心，心同此理，也就是說，人人(圣人、普通人、啞巴、強(qiáng)盜等等)心中存有相同的德性原理，只要誠實面對本心，就定會發(fā)現(xiàn)這些原理。不過，這種現(xiàn)象的成立，有賴于兩個前提：(1)這些人是接受或完成了社會教化的，而且認(rèn)同教化的內(nèi)容，對于陽明心學(xué)而言，就是他所處社會的那一套通行的教化內(nèi)容。陽明對兒童教學(xué)所訂立的各種學(xué)規(guī)和教規(guī)，分明表示他自己也認(rèn)識到，要孩童去直面本心發(fā)現(xiàn)德性原理，是不可能做到的事情；(2)這些人成長于和生活在價值觀高度同質(zhì)化的、比較封閉的社會中。在陽明和弟子的對答中，我們可以深切地感受到這一點(diǎn)，比如，弟子們對于天理的內(nèi)容幾乎未提出異議。離開這兩個條件，要認(rèn)同陽明所謂的理的普在性和易知性，就非常困難了。我們可以認(rèn)為，當(dāng)陽明主張“心即理”和良知的觀點(diǎn)，并且認(rèn)為只要真誠地面對內(nèi)心就可以洞見天理時，他實際上是將心靈之所獲視為心靈之本有。對于生活于今天的我們來說，接受這些主張成為幾乎不可能之事。不同的文明之間，其道德準(zhǔn)則之間的差異極大，而且，準(zhǔn)則的抽象與普遍程度越高，人們之間的分歧也往往越大。當(dāng)然，從陽明的立場，他可能會說，其他的道德和價值系統(tǒng)是錯誤的，其中的人們是認(rèn)人欲為天理，而且他們只要聽聞天理之說并誠實地順從本心，便定然會棄惡從善，對于這樣的辯護(hù)，今天的我們其實完全沒有必要去予以辯駁。

否定論證和肯定論證中各自存在的問題，性質(zhì)是頗為不同的。前者立足于不合適的兩分前提，具體的論證過程存在著推理錯誤；而后者則主要是論據(jù)上的不適宜、不充足甚至錯誤。如果上述分析是正確的，我們就可以得出結(jié)論說，陽明對其心學(xué)基本原理或天理來源的論證并不成功。

四、結(jié)語

以上的文字，從以下兩個方面來看，筆者皆無表達(dá)全面否定之意。首先，我們并不否認(rèn)心的作用，不否認(rèn)心具有創(chuàng)造性的能動作用，甚至不否認(rèn)人心擁有向善的稟賦。我們所否認(rèn)的是這樣的觀點(diǎn)：認(rèn)為每一個人可以反求本心并且只需要反求本心即可發(fā)現(xiàn)、認(rèn)識和判斷各種德性原理。陽明告誡我們，不要自小其心，這無疑是正確的，但他或許走向了另外一個極端，那就是自大其心。其次，即使上述對陽明論證理路的分析是有理的，也并不意味著我們否認(rèn)陽明心學(xué)的偉大價值。陽明莊嚴(yán)濃厚的道德意識，民胞物與、萬物一體的廣闊胸懷，心物關(guān)系的深入分析，知行合一的嚴(yán)峻教導(dǎo)等等，無不閃耀著永恒的光輝。即使是其心即理和良知之說，從歷史上看，亦引發(fā)和成就了明清以來波瀾壯闊的思想解放運(yùn)動。陽明之學(xué)，為筆者及無數(shù)學(xué)人所深愛，甚至奉其為圭臬者亦不乏其人。不過，接受一種學(xué)說，應(yīng)當(dāng)建立在正確理解的基礎(chǔ)之上。身處新時代的我們，一方面需要根據(jù)當(dāng)今生活的需求，運(yùn)用現(xiàn)代觀念中更為合理的部分，對心學(xué)、儒學(xué)以及整個傳統(tǒng)進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換與改造，另一方面，這一工作必須建立在對它們予以邏輯和學(xué)理上的準(zhǔn)確考察和解讀的基礎(chǔ)之上。本文所提出的問題，涉及陽明心學(xué)之根本，對于我們客觀而深入地理解陽明心學(xué)是極為重要的?？偠灾?，我們需要更為理性地去對待陽明心學(xué)以及整個古代傳統(tǒng)。惟愿本文對此不無小補(bǔ)。