宋德剛

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從“情”的向度看《老子》

宋德剛

（中山大學 哲學系，廣東 廣州 510275）

《老子》中無“情”字，卻蘊含著“情”的向度。這種“情”的向度主要是道德情感，它關(guān)乎他者的存在、生存、生活。在《老子》對現(xiàn)實境域的理性批判與詩意反諷的背后，涌動著老子的道德悲情，比如不滿、失望、悲傷、悲憫、無奈等等；在《老子》對理想境域的建構(gòu)過程中，圣人的道德溫情起到了重要的作用，比如圣人的“愛”“慈”“善”等等，而民眾也能夠在理想社會中恢復孝慈。道德情感對于批判和建構(gòu)而言是一種奠基，發(fā)現(xiàn)《老子》的道德情感具有一定的學術(shù)價值和現(xiàn)實意義。無論是道德悲情還是道德溫情，它們都意味著《老子》對他者的關(guān)懷。

“情”；《老子》；道德情感；境域

一、 “情”的向度

“情”是中國哲學中一個很重要的向度。儒家對“情”十分重視，“智者樂水，仁者樂山”“孔顏樂處”“曾點氣象”之中都蘊含著“情”。就道家而言，《莊子》所謂“天地有大美而不言”，這種“大美而不言”正是人向天地所投射出的一種美好情感，更何況還有“鯤鵬變化”“魚之樂”“莊周夢蝶”“有情無情之辯”這些將思辨與情感融為一體的故事。竹林玄學倡導的“越名教而任自然”，其中一個內(nèi)容就是認為“名教”是對“情”的束縛，因此要“任情”。

那么，《老子》呢？《老子》中并無“情”字，當我們習慣于從理性的、形上的層面去看《老子》時，似乎覺得它是不怎么講“情”甚至是“無情”的。有學者從“欲”的角度去分析《老子》的“情論”，“欲”在《老子》中固然突出，但“情”與“欲”在《老子》之時尚未有非常明確的聯(lián)系，到戰(zhàn)國中后期才有對兩者關(guān)系的討論?！盾髯印ふ吩唬骸坝撸橹畱?yīng)也。”[1]“情之應(yīng)”揭示出“情”是精神或內(nèi)心對外在世界的感性反映，可以說具體情感的萌發(fā)、響應(yīng)狀態(tài)便是“欲”。但是，即便是今天我們?nèi)噪y將“喜怒哀樂悲恐驚”這些具體情感的內(nèi)在動因歸之于“欲”。一個人歡喜可能是因為欲望得到滿足，可是和朋友的日常聊天而心情愉悅，就很難說是欲望得到滿足的緣故。因此，“情”與“欲”其實都有各自的獨特性，“情”是情感，“欲”是欲望（古人所理解的欲望側(cè)重于對某事物的“獲得”，比如功名利祿、權(quán)勢地位）。嚴格地說，我們不能按照《荀子》的解釋將“欲”作為《老子》“情論”的核心部分，而是應(yīng)當單列為“欲論”。

將“欲”放在一旁，《老子》中仍蘊涵著“情”的向度，主要是道德情感。道德是個人內(nèi)在的品質(zhì)、品格，并與“他者”關(guān)系密切。徐向東指出：“一般說來，道德關(guān)系到考慮別人的利益而不僅僅是考慮一個人自己的利益。”[2]那么，道德情感一方面是與個人內(nèi)在的品質(zhì)、品格相關(guān)的情感，另一方面，它具有關(guān)懷他者的存在、生存、生活的意蘊。從這層意蘊出發(fā)，一個人的道德情感在現(xiàn)實中最一般的表現(xiàn)是：“我”意識到他者的存在、生存、生活處于“好”的或“合理”的境域，“我”會因此而產(chǎn)生某些積極性情感；倘若他者沒有處于“好”的或“合理”的境域，“我”便會產(chǎn)生某些消極性情感。這里有三點值得注意：第一，“我”意識到。這就是說“我”是注意到、認識到他者處于某種境域中。第二，（現(xiàn)實的）境域。境域的不同——即“好”的或“合理”的與“壞”的或“不合理”的——所引起的情感也就不同。第三，積極性與消極性情感?？吹剿呱娴煤茫拔摇睍械礁吲d、愉悅等等；相反，“我”會感到難過、痛苦等等。這樣的道德情感當然是現(xiàn)實性的、經(jīng)驗性的。

其中，“境域”起到了重要作用。有現(xiàn)實的境域，也有理想的境域。道德情感同樣也寓于基于現(xiàn)實的理想境域中。思想家、哲學家一方面關(guān)注、批判現(xiàn)實境域，另一方面也建構(gòu)理想境域，在他們的論述中對理想境域的建構(gòu)，通常是要由某個或某類人起主導作用，而道德情感就蘊含在建構(gòu)過程中。就這一方面而言，現(xiàn)實中的“我”意識到（思想家、哲學家意識到）就轉(zhuǎn)換成了理想境域中的某個或某類人意識到，而所意識到的就是如何將道德情感運用到境域之中。

《老子》中也分為現(xiàn)實境域與理想境域，在現(xiàn)實境域?qū)用妫拔摇币庾R到就是《老子》的作者（主要是老子，后文有時以“老子”代指《老子》的作者）意識到了當時的現(xiàn)實境域是“衰”，于是老子產(chǎn)生了消極性情感，統(tǒng)稱為“道德悲情”，它蘊含在對現(xiàn)實之“衰”的理性批判與詩意反諷中。在理想境域?qū)用?，主要是圣人意識到應(yīng)以“愛”“慈”“善”等積極性情感營造境域，民眾則在理想社會中恢復“孝慈”，這些情感便是理想境域中的“道德溫情”。

二、 現(xiàn)實境域中的道德悲情

《老子》的主要作者是老子（李耳）。關(guān)于老子本人較為切實的資料主要來自于司馬遷《史記·老子韓非列傳》，司馬遷對老子的介紹篇幅不多，其中有一部分內(nèi)容值得注意，原文曰：“老子……居周久之，見周之衰，乃遂去。”[3]其中的“見周之衰”尤為重要?！耙姟本褪且庾R到，老子意識到了“周之衰”，而“周”不能僅僅理解為“周王朝”，它實際上象征著當時的天下，“周之衰”也就是我們常說的春秋亂世、禮崩樂壞，用現(xiàn)代的詞語說，就是社會的沉淪?！独献印穼y世有著精練的描繪，所謂“天下無道，戎馬生于郊”（《四十六章》）[4]125，“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有”（《五十七章》）[4]149-150。這些內(nèi)容無不體現(xiàn)著衰落或沉淪的景象：統(tǒng)治者發(fā)動戰(zhàn)爭，炮制出各種忌諱、法令，沉溺于伎巧中，使得民眾難以安生，過著貧苦的生活，費勁心思地活著，甚至要去當盜賊。盜賊是春秋時期的一大社會問題，在《左傳》中“盜”“賊”等字多有出現(xiàn)，魯國（《左傳·襄公二十一年》）、晉國（《左傳·襄公三十一年》）、鄭國（《左傳·昭公二十年》）都有盜賊橫行的現(xiàn)象。

上述內(nèi)容既是老子對實事的描述，也是對現(xiàn)實的批判。單純的描述，可以隱藏或不帶感情，而將描述與批判合二為一，就必然蘊含感情。這是因為批判尤其是對現(xiàn)實的批判不單單奠基在理性的反思之上，還奠基在對現(xiàn)實的不滿之上。而“不滿”這種情感，當它與他者不幸的境域密切相關(guān)時，就屬于道德悲情。人在亂世之中容易動情，特別是對整個社會有所思考、關(guān)照的知識精英，不僅講“良知”還講“良情”?！傲记椤币簿褪菍⑺呒{入其中的道德情感。正如在日常生活中，當我們看到一個人欺負弱小時，我們先是有情感的波動，再去采取行動（比如語言上的指責、批判，與弱小一同反抗等等）。

因此，在《老子》那些冷靜的文字背后，涌動著老子內(nèi)在的深情。當然文本和作者是有區(qū)別的，一本批判的書，有可能只是裝裝樣子，歷史上從來不缺乏偽君子。那么，因何而判斷《老子》的批判為真意，老子的道德情感為真情？如果我們承認司馬遷的記載，承認老子是因為看到了天下的沉淪而隱世，我們會很自然地傾向于這種“真”的確定性。以老子史官的身份而言，這種犀利的批判是具有危險性的，而隱世更具有一種犧牲的色彩，與后世的某些隱者之“隱”是為了求名利地位有明顯的不同。有了這種確定性，進一步來看，“周之衰”所引發(fā)作者的道德情感首先是負面意義上的。當然，它不單純是不滿，從那些文字中還可以發(fā)現(xiàn)老子對統(tǒng)治者的種種昏庸、暴虐行徑的失望，對百姓苦難生活的悲傷、悲憫。

《老子》還使用了詩意反諷的方式來揭示另一種“衰”的境域?！抖隆吩唬骸氨娙宋跷酰粝硖?，若春登臺。我獨泊兮其未兆，若嬰兒之未孩。傫傫兮若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨若昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異于人，而貴食母。”[4]46-48這是一段非常具有詩意的文字，其中并沒有講統(tǒng)治者對百姓的壓迫，它呈現(xiàn)給我們的是充滿嗜欲、謀劃的“眾人”“俗人”的熙攘生活與“我”的清冷生活的對比。這里的“我”其實就是老子的化身。在這段描述中，老子用了“正言若反”的言說方式，實際上構(gòu)成了反諷。在最后，老子指出“我”與“眾人”“俗人”不同的根源在于“食母”，也就是“我”用“道”來滋養(yǎng)自身。從另一個角度說，“眾人”“俗人”就是“失道”或“無道”了。

詩意反諷式的批判，呈現(xiàn)的仍然是社會的沉淪，它同樣內(nèi)蘊著道德悲情，卻更為復雜。詩意與反諷的融合產(chǎn)生了奇妙的效果，“眾人”“俗人”是被調(diào)侃的對象，調(diào)侃表現(xiàn)出輕松的情緒，然而這種“輕松”只是表面的，內(nèi)在則是老子對他人“失道”或“無道”的不滿、悲哀。而“我獨”的一再確認突顯了“我”與他人之間的某種疏離感。于是，這里的道德悲情可能還融入了“我”在心念他者的過程中所具有的一種難以名狀的“無奈”“孤獨”之情。“有道者”未嘗就不能沒有“無奈”“孤獨”，因為將他者的境域納入進來就是向他者敞開了一個關(guān)懷的世界，當他者執(zhí)迷不悟愈陷愈深之時，從關(guān)懷的世界里流溢出“無奈”甚至“孤獨”也是正常的。換言之，關(guān)懷可以導致特定的疏離。

將道德悲情揭示出來，可以讓我們重新認識《老子》與老子。當我們提及現(xiàn)實關(guān)懷時，不僅意味著理性，還意味著情感?，F(xiàn)實的沉淪、道德悲情、批判與反諷，三者呈遞進關(guān)系。以往的研究者關(guān)注《老子》對社會政治的反思批判，而往往忽略道德悲情，這就容易將《老子》與老子固著為理性的符號，從而使文本與作者缺乏彈性、情感活力。概言之，《老子》中有悲情，老子是一位兼具悲情和理性的隱者。

三、 理想境域中的道德溫情

現(xiàn)實境域的衰敗或沉淪使得老子著手構(gòu)建一個理想境域，這時就需要一個典范——圣人（優(yōu)秀的統(tǒng)治者）?！镀呤隆吩唬骸盁o狎其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭。是以圣人自知，不自見；自愛，不自貴?！盵4]179-180《五十七章》曰：“故圣人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”[4]150《三章》曰：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫知者不敢為也.為無為，則無不治?！盵4]8只有統(tǒng)治者做到了“自知” “自愛”、諸“無”、諸“不”，也就是統(tǒng)治者實現(xiàn)自身的生存合理性，從而將緊縮的生存空間釋放出來，民眾才能在潛移默化的引導中同樣實現(xiàn)自身的生存合理性。此時的生存境域是“天下治”，從另一個方面說即是達到了一種“自然”?！白匀弧北硎敬嬖谡叩暮侠泶嬖跔顟B(tài)，《二十三章》曰：“希言自然?！盵4]57蔣錫昌說：“‘希言’者，少聲教法令之治……謂圣人應(yīng)行無為之治?！盵5]156這里的“自然”就是指統(tǒng)治者合理的存在狀態(tài)，“自知”“自愛”、諸“無”、諸“不”都屬于此。《十七章》曰：“功成事遂，百姓皆謂我自然?！盵4]40這里的“自然”正是對百姓的諸“自”、諸“不”的概括。于是，“天下治”即是天下之“自然”。

這種天下之“自然”，落實到國家社會則形成了“小國寡民”的理想境域?！栋耸隆吩唬骸靶衙?，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”[4]190這段內(nèi)容重點描述的是民眾的生存境域，民眾沒有過度的欲望，所以雖有“什伯之器”“舟輿”“甲兵”但無所用之，甘愿過著樸實無華的生活，欣然接受簡單的飲食、衣著、居所、風俗。在“小國寡民”中沒有熙熙攘攘、喧囂嘈雜的景象，國與國、國民與國民之間的關(guān)系并不親近。民眾能過上這樣的生活，一方面是充分發(fā)揮自身的主動性，另一方面也有賴于圣人的“自然”，所謂“使民……”皆是圣人所為，尤其是圣人不去對內(nèi)壓迫對外征服。

《老子》中的理想境域也蘊含著道德情感，這在文本中有直接體現(xiàn)。由于沉淪中的道德情感是缺乏的，那么在理想境域中就要將其充實起來。道德溫情主要體現(xiàn)在圣人身上，并涉及到一些具體的語詞：“愛”“慈”“善”“不仁”。《老子》在積極和消極方面使用“愛”字，積極的“愛”有兩種：一種是“自愛”“愛以身”；一種是“愛民”。圣人要“自愛”，字面含義是愛自身，似乎這只關(guān)乎自我，不能算作道德情感，但實際并非如此，《十三章》曰：“愛以身為天下，若可讬天下。”[4]29這里有一個預設(shè)，“愛以身”才能去治理天下。換言之，“自愛”內(nèi)蘊著對他者的“愛”，它是一個愛他人的“序曲”。具體來說“自愛”或“愛以身”也就是克制欲望、愛護生命，當圣人達成之后，自然就過渡到了“愛民”。《十章》曰：“愛民治國，能無知乎？”[4]23“愛民”的同時還不能動用智巧，這是防止智巧對“愛”的干擾，因為一旦動用智巧就陷入了算計之中，就會有私心雜念。

這種“愛民”之“愛”也就是“慈”“善”?！读哒隆吩唬骸拔矣腥龑殻侄Ｖ?。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣！夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將救之，以慈衛(wèi)之?！盵4]170這里突出了“慈”的重要性?！按取笔且环N關(guān)乎他者的道德情感，它將他者的生命、生存放在第一位，舍棄“慈”實際上就是對他者的漠不關(guān)心，即視生命為草芥，可以任意踐踏，而有了“慈”可“以戰(zhàn)則勝”。這里的“戰(zhàn)”是一種不得已而戰(zhàn)，所謂“兵者，不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡為上，勝而不美。而美之者，是樂殺人”（《三十一章》）[4]80。在不得已的情況下發(fā)生戰(zhàn)事，就應(yīng)以“恬淡為上”，即使勝利也不應(yīng)當以此為美，喜歡這種勝利就是喜好殺人，一言以蔽之就是沒有“慈”。我們常將“慈”和“善”連在一起，組成復合詞“慈善”，其源頭可能正來自于《老子》對“慈”“善”的強調(diào)。圣人的“慈”可稱為“善”?！端氖耪隆吩唬骸笆ト藷o常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，為天下渾其心。圣人皆孩之。”[4]129這種“善”或“德善”是以“百姓心為心”，用一種孩童般的純樸之心去理解、關(guān)懷他人，可以說“善”“慈”就是圣人的同理心、同情感。圣人的道德情感完全是向他人敞開的，善待善人，感化不善的人，它是一種偉大的情感力量。

“愛”“慈”“善”從另一個角度來看，則具有“不仁”的色彩?！段逭隆吩唬骸疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！盵4]13-14這里的“仁”指的是私欲、私情，“圣人不仁”是說圣人泯去了私欲、私情，而他仍是在講情，不過其側(cè)重點在于說明圣人的道德情感不是一種精心的安排，不是一碗有索取目的的迷魂湯藥，而是發(fā)自真情實意。蘇轍曰：“結(jié)芻以為狗，設(shè)之于祭祀，盡飾以奉之，夫豈愛之，時適然也。既事而棄之，行者踐之，夫豈惡之，亦適然也。”[6]5-6“以百姓為芻狗”表明圣人不向百姓索取，一旦索取就是將百姓當作可利用的對象。

從“自愛”到“愛民”，圣人實現(xiàn)了自身的同時，也為民眾的自我實現(xiàn)提供了寬松和諧的空間。當民眾過上了良好的社會生活之后，其道德情感也被充實起來，最主要的就是“民復孝慈”（《十九章》）[4]45。孝慈是家人之間的互相關(guān)愛之情，這是屬于民眾的道德溫情。從“復”字來看，這種互相關(guān)愛在現(xiàn)實的沉淪中是缺乏的。值得注意的是，在“小國寡民”中，我們能看到民眾美好的一般性情感，甚至可以從中感受到某種審美性情感，而“民至老死不相往來”又提示出民眾在道德溫情上似乎不太需要過多的傾注。正是在這里，圣人與民眾的道德溫情是不同的：前者的道德溫情的投射對象必須要擴充至民眾，其要求高、內(nèi)容也豐富；后者的道德溫情的投射對象主要寄寓于家人，其要求和內(nèi)容都較為簡單，民眾以家庭為單位過著自給自足、成員間相互關(guān)愛即可。

結(jié)語

首先，對生存境域的批判和建構(gòu)都以道德情感為基。我們通常認為批判與理性、智識相關(guān)，批判是知識分子的責任精神的體現(xiàn)。但正如前文所指出，真正的批判始于人（知識分子）的道德情感，而它主要是道德悲情。老子的道德悲情將對他者的關(guān)懷轉(zhuǎn)化成一種理性的思考。同樣，在建構(gòu)之中，圣人的“愛”“慈”“善”是首要的，老子將“善”作為三寶之“首”，意在指明圣人的道德溫情是其他內(nèi)容的基礎(chǔ)。特別是作為治國手段的“無為”，其底蘊是圣人的道德溫情。王慶節(jié)指出：“老子‘無為’概念中的哲學真諦更在于：這是一種存在論上更基本的要求。它要求我對于作為我的行為之對象的‘受者’的他人或他物的存在與獨特性，給予一種基本的承認和尊重，并因此反對任何這種‘他者性’的承認和尊重的外來強制和侵犯。”[7]這是從對“無為”的解讀中闡發(fā)“他者”問題，或從“他者”的視域來理解“無為”。概念、思想的背后是道德情感，“無為”內(nèi)蘊著圣人或統(tǒng)治者的道德溫情。“無為”不僅僅是一種政治哲學中的方法論、實踐論概念，它還是而且首先是對他者的關(guān)懷。如此，“無為”不再是一個冰冷的抽象的概念，而是溫情的生動的領(lǐng)悟。“領(lǐng)悟”始終是情理交融的，倘若沒有情的注入，那么“無為”不可能在真正意義上實現(xiàn)。這也是一些統(tǒng)治者難以實踐“無為”的深層原因，在他們的內(nèi)心深處，他者（即百姓）無足輕重。要而言之，老子與《老子》始終對他者抱有一種牽掛、關(guān)懷。

其次，從《老子》中發(fā)現(xiàn)道德情感具有一定的意義。這里的意義可分為學術(shù)價值和現(xiàn)實意義兩個方面。在學術(shù)價值方面，學界對《老子》的研究長期以來側(cè)重于道論、自然論、形而上學、政治哲學等方面，未能對《老子》的道德情感作系統(tǒng)化的研究、梳理，這就使得《老子》過度抽象化，甚至變成僵化的文本。而對道德情感的觀照為我們理解老子和《老子》，甚至理解道家的相關(guān)理論之基、思想之源提供了新的路徑，恢復《老子》文本的生動性和鮮活力。在現(xiàn)實意義方面，《老子》告訴我們，作為知識分子、社會精英，不應(yīng)忽視對道德情感的培養(yǎng)。換句話說，知識分子不應(yīng)成為時下頗有市場的“精致的利己主義者”，而應(yīng)當心懷他者，在道德悲情和道德溫情的基礎(chǔ)上通過知識、行動將自己的社會關(guān)懷表達出來，負起知識分子應(yīng)有的責任，該批判的時候就批判，特別是要為那些“被侮辱和被損害”的人發(fā)聲。對于執(zhí)政者、政治活動的參與者而言，對弱者、弱勢群體抱有同情心，克服自己的欲望、私情，“以百姓心為心”，將此作為根柢，通過合理的施政，才能與民眾共同創(chuàng)造一個美好的理想的境域。

本文側(cè)重于在生存境域之中考察道德情感，實際上《老子》的道德情感還應(yīng)當有更加豐富的內(nèi)容，可以繼續(xù)研究。比如，《老子》與《論語》中的道德情感的比較性研究，老子與孔子分別具有怎樣的道德情感，有何異同？道德情感與其他要素、內(nèi)容之間的關(guān)聯(lián)，包括與欲望、認知、知識、理性、態(tài)度、行為、意志等要素的聯(lián)系，與道、德、自然等內(nèi)容的聯(lián)系，在《老子》中是否構(gòu)成了一個以情感為重要基礎(chǔ)的精神現(xiàn)象系統(tǒng)和精神-實踐系統(tǒng)？前面提到了在《老子》中還有一般性情感、審美性情感，那么它們與道德情感之間的關(guān)系是怎樣的？《老子》中的道德情感對后世有何影響，特別是在道家系統(tǒng)中，我們能否找到一條始于《老子》的道家情感主義路線？總之，對這些內(nèi)容的研究，尚需學者們的共同努力。

[1]王先謙.荀子集解[M].沈嘯寰，王星賢,點校．北京：中華書局，1988:428.

[2]徐向東.自我、他人與道德——道德哲學道論[M]．北京：商務(wù)印書館，2007:24.

[3]司馬遷.史記（修訂本）[M].裴骃，集解；司馬貞,索隱；張守節(jié)，正義.北京:中華書局，2014:2603-2605.

[4]王弼.老子道德經(jīng)注校釋[M].樓宇烈,校釋.北京：中華書局，2008.

[5]蔣錫昌.老子校詁[M]//民國叢書·第五編.周谷城,主編.上海:上海書店，1996:156.

[6]蘇轍.道德真經(jīng)注[M].上海:華東師范大學出版社，2010:5-6.

[7]王慶節(jié)．解釋學、海德格爾與儒道今釋[M].北京:中國人民大學出版社，2004:154.

Looking atfrom the Angle of “Emotion”

SONG De-gang

(Department of Philosophy, Sun Yat-sen University, Guangzhou 510275, China)

There is no such word as “emotion” in, but it contains the dimension of “emotion” The orientation of this “emotion” is mainly moral emotion. It is related to the existence, survival, and life of the other. In’s rational critique of the realm of reality and poetic irony, the moral tragic feelings ofare surging, such as dissatisfaction, disappointment, sadness, compassion, helplessness, etc.; ins construction of the ideal realm, the sages’ moral warmth plays an important role, such as the saints’ love, kindness, goodness, etc, and the people can also recover kindness in an ideal society. Moral emotion is a foundation for criticism and construction. It is found that the moral emotion ofhas a certain academic value and practical significance. In short, whether they are moral tragic or moral warmth, they all mean’s concern for the other.

“emotion”;; moral emotion; realm

2018-05-30

2014年度教育部人文社會科學青年基金項目“‘圓道’觀念與先秦哲學之研究”（14YJC720024)；2013年度山東省社會科學規(guī)劃基金青年項目“哲學視域下的先秦‘圓道’思想研究”（13DZXJ01）。

宋德剛（1984- ），男，山東青島人，中山大學哲學系中國哲學專業(yè)博士后，主要研究方向：中國古代哲學、道家哲學、觀念史研究。

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2018.04.02

B223.1

A

1004-4310（2018）04-0007-05