(湖南師范大學 文學院，湖南 長沙 410081)

詞史上蘇軾、辛棄疾并稱，但是，這一并稱是否只有歌詞創(chuàng)作上的意義，抑或進而為文學上的意義呢？筆者以為尚可探討。雖然蘇、辛都是詞壇大家，蘇軾更是全能型的文學家，蘇、辛并稱屬于文學范圍是理所當然，而辛棄疾對蘇軾也充滿景仰之情的，這僅從其詩詞作品出于蘇、關(guān)于蘇者計235首314處，居其所涉歷代文化名人之首即可知，但奇怪的是，稼軒文學作品中雖涉及東坡者有如此之多，卻很少提及蘇軾的文學成就，這本身就很可令人思考其原因之所在。對此，筆者嘗試于文化層面做一些解釋和觀察，探究蘇、辛并稱在文化史上尤其是在貶謫文化發(fā)展過程中的角色與意義。

一

從辛棄疾的作品中可見，辛本人主要是從以下諸方面來認識、認同蘇軾的。

首先，是對蘇軾人生體驗的強烈共鳴。由于蘇、辛都不能得志于時，都具有從儒家思想以外尋找人生哲學的經(jīng)歷，雖程度深淺有異，但可謂都是莊子和陶淵明的傾慕者。他們在羨莊、慕陶上有共同的感受。蘇《陶驥子駿佚老堂二首》其一云：“淵明吾所師?！盵1]1175辛《最高樓》言：“陶縣令，是吾師?！盵2]312他們將莊子思想用于現(xiàn)實，都有看破人生的齊物觀。蘇《任師中挽詞》說：“貴賤賢愚同盡耳。”[1]1126辛《水調(diào)歌頭》則稱：“貴賤賢愚等耳?！盵2]135他們都經(jīng)歷過人生的悲歡、榮辱、升沉，故對于蘇軾所寫的人生之深切體驗，辛棄疾大都能予以再現(xiàn)。試看：蘇《與周長官李秀才游徑山》云：“功名一破甑，棄置何用顧?！盵1]460《二公再和亦再答之》云：“親友如摶沙，放手還復(fù)散?！盵1]579辛《玉蝴蝶》用其句、意：“功名破甑，交友摶沙?！盵2]159蘇《石蒼舒醉墨堂》云：“人生識字憂患始?！盵1]219辛《偶題》說：“人生憂患始于名?！盵2]730亦同出一揆。像這樣的例子于二人集中不在少數(shù)。

其次，是對蘇軾感情體驗的全面認同。蘇軾有對人生的美好愿望：“但愿人長久，千里共嬋娟?！盵3]161稼軒也說：“但愿長圓如此夜，人情未必看承別?！盵2]164雖說東坡與稼軒都傾心于莊、陶，但實又是出于不得已的無奈，由于他們都是希望有用于世、能補弊政、力救時艱的人物，因此，在他們的作品中會禁不住流露出對功業(yè)未成的憤懣。蘇軾說：“我材濩落本無用，虛名驚世終何益?！盵1]1222辛棄疾也說：“濩落我材無所用?！盵2]196蘇軾學莊，神往其獨立之人格，不屈于世俗的志氣。他宣稱：“最后數(shù)篇君莫厭，搗殘椒桂有馀辛。”[1]1409而辛棄疾也認同于此：“更十分、向人辛辣，椒桂搗殘堪吐。”[2]243由于不能和光同塵，蘇、辛都有“幽人貞吉”式的孤獨感：蘇云：“誰見幽人獨往來？縹緲孤鴻影。”[3]249辛說：“不算飄零，天外孤鴻影?！盵2]412凡此，都可見出二人在情感體驗方面的相似性。

再次，是對蘇軾過人的智慧和幽默之傾心。稼軒以坡公為師、為友、為典范，他常常與東坡作神交之游：“更著詩翁杖屨，合作雪堂猜?！盵2]115“云遇青山赤壁，相約上高寒?！盵2]154《西江月》一詞更寫道：

八萬四千偈后，更誰妙語披襟。紉蘭結(jié)佩有同心。喚取詩翁來飲。

鏤玉裁冰著句，高山流水知音。胸中不受一塵侵，卻怕靈均獨醒。[2]514

“妙語披襟”的“詩翁”，是稼軒筆底屢屢出現(xiàn)的東坡形象。他將其視為“紉蘭結(jié)佩同心”和“高山流水知音”，足可見出他對東坡的欽服和心儀。不僅兩人在詞中多處化用莊子而透露出相似的智慧和幽默，甚至稼軒也有東坡不無痛苦的諧謔。如蘇《洗兒戲作》云：“惟愿吾兒愚且魯，無災(zāi)無難到公卿?！盵1]1130辛《清平樂》亦云：“看取辛家鐵柱，無災(zāi)無難公卿?！盵2]524

正因襟抱相同，故稼軒的創(chuàng)作風貌也是沿蘇軾一路而來。范開《稼軒詞序》說他“非有意于學坡也，自其發(fā)于所蓄者言之，則不能不坡若也”[2]949。劉辰翁《辛稼軒詞序》亦云：“以稼軒為坡公少子，豈不痛快靈杰可愛哉！”[2]952故歷來蘇、辛并提，幾乎無一例外是在文學范圍，具體說是在歌詞創(chuàng)作上將其視為承傳淵源的一個派系。僅從上述所列可知，蘇軾所創(chuàng)造、所活用的語言和意象、思緒，似是很自然地進入到稼軒的思路，出現(xiàn)在他的作品中。

但如本文開頭所指出的，從辛棄疾所引用、化用東坡作品的內(nèi)容來看，很少有提到其文學創(chuàng)作的。據(jù)筆者統(tǒng)計，在與東坡相涉的300多處詩句詞句中，僅有14處涉及到詩詞、和韻之類，而真正評論文學創(chuàng)作本身的僅4處：“余詩尋醫(yī)久矣”[2]134、“入手清風詞更好”[2]393、“詩眼巧安排”[2]141、“下筆如神強押韻”[2]79；甚至他還反用蘇意，如蘇軾《與梁左藏會飲傅國博家》詩云：“論詩說劍俱第一?！盵1]772辛詞《水調(diào)歌頭》卻說：“說劍論詩馀事?！盵2]114這似乎與后人看蘇、辛關(guān)系的角度很不相同。

之所以會出現(xiàn)這種現(xiàn)象，筆者以為，這是因為不愿只為文人卻又無奈成為文人的辛棄疾，在認識同樣也是以文而顯的蘇軾時，還另有一個獨特的文化角度，并以此作為他人生的定位。試讀辛棄疾在《霜天曉角·赤壁》中所寫：

雪堂遷客，不得文章力。賦寫曹劉興廢，千古事，泯陳跡。

望中磯岸赤，直下江濤白。半夜一聲長嘯，悲天地，為予窄。[2]668

顯然，“雪堂遷客，不得文章力”，是辛棄疾對蘇軾命運的思考和判斷，也是他對蘇軾和自己人生文化角色的認定，其中有很深厚的含蘊。

蘇軾自是以文章知名天下，辛棄疾也是文人出身，謝枋得《宋辛稼軒先生墓記》即稱之為“一少年書生”[4]117。但稼軒從不以詞人自限，聲稱“說劍論詩馀事”，而后人亦予其以非詞人而英雄的評價，如言其“以氣節(jié)自負，以功業(yè)自許”[2]949，“英雄感愴，有在常情之外”[4]124等等。如果我們將《霜天曉角·赤壁》與其青年時作的《滿江紅·賀王帥宣子平湖南寇》作一比較：

笳鼓歸來，舉鞭問、何如諸葛？人道是、匆匆五月，渡瀘深入。白羽風生貔虎噪，青溪路斷鼪鼯泣。早紅塵、一騎落平岡，捷書急。

三萬卷，龍頭客。渾未得，文章力。把詩書馬上，笑驅(qū)鋒鏑。金印明年如斗大，貂蟬卻自兜鍪出。待刻公勛業(yè)到云霄，浯溪石。[2]170-171

更可看出，在稼軒心目中，“文章”也好，“詩書”也好，都應(yīng)是像諸葛亮一樣，運用于帷幄之中，落實在馬背之上，是為驅(qū)鋒鏑、刻勛業(yè)而服務(wù)的。另外，其《最高樓》的“富貴是危機”[2]311一句，本出于蘇軾《宿州次韻劉涇》詩：“晚覺文章真小技，早知富貴有危機?！盵1]698稼軒雖未用其上句，實亦關(guān)于“晚覺文章真小技”，這與稼軒一貫將功業(yè)視為人生最高目標也是一致的。

在這樣一個前提下，我們再來看稼軒這兩首詞。前一首儼然是一篇微型的《赤壁賦》，其中既有憑吊古人功業(yè)、而悲嘆自己建功無由的英雄苦悶，所謂“曹劉興廢，千古事”“半夜長嘯，悲天地，為予窄”；又有對蘇軾悲劇命運的思考和評判，惜蘇之文才，嘆其雖以文章知遇于皇帝，知名于當時，卻終不得其力，未能成就輔國之大功，且屢遭貶謫播遷。后首詞則是在賀同仁功勛(此處且不論此平寇之功的性質(zhì))的同時，隱然嘆息自己功業(yè)未成?！叭f卷，龍頭客，渾未得，文章力”之語，原出劉禹錫詩《郡齋抒懷寄江南白尹兼簡分司崔賓客》：“一生不得文章力，百口空為飽暖家?！盵5]1139但此處卻暗指王佐當上侍從官靠的并非狀元文章而是軍功，因此，“雪堂遷客，不得文章力”，實則與“三萬卷，龍頭客，渾未得，文章力”一樣，亦含自傷身世的不平之鳴。作為“以功業(yè)自許”的人物，稼軒之成為兩宋詞人之冠，實是恢復(fù)大志難以實現(xiàn)而產(chǎn)生的“文化錯位”。但是，一如韓愈古文運動的領(lǐng)袖身份超過他在重建道統(tǒng)中的地位，蘇軾的政績也比不上他的文學成就，而稼軒作為抗金的戰(zhàn)略家，雖然如劉克莊《辛稼軒集序》所言，“其策完顏氏之禍，論請絕歲幣，皆驗于數(shù)十年之后”[2]950，但在一生功業(yè)上，同樣還是難及他在詞史上的地位，且即使是這種文人地位的輝煌，也是他們身后才有，當時他們是并未得其力的。因此“未得文章力”之語，實是辛棄疾對蘇軾、對自己雙重文化角色(恢復(fù)大業(yè)之志士與文學家)的異代同悲。

二

所謂“雪堂遷客，不得文章力”，既是辛棄疾對蘇軾命運的思考和判斷，也是他對蘇軾和自己人生文化角色的認定，其中有很深厚的含蘊，與綿延兩千馀年的貶謫文化密切相關(guān)。這是個相當大的論題，學界已有尚永亮等人的研究珠玉在前，本文不擬作全面論析，此處參酌尚先生的部分觀點和論述，并結(jié)合“遷客”和“文章”，就蘇、辛對貶謫文化的改變和發(fā)展作一些比較性的分析探討。

根據(jù)尚永亮等人的研究，貶謫作為一種文化現(xiàn)象，早在堯、舜時代即已有之，據(jù)《尚書·舜典》，舜曾“流共工于幽州，放勤馬雚兜于崇山，竄三苗于三?！盵6]14。然而，首先將它鮮明地反映到文學作品中并且對后世產(chǎn)生了重大影響的人，則始于戰(zhàn)國時期的屈原。屈子的人生是一出大悲?。涸谝粋€“黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴”的環(huán)境中，他始終堅持正道直行，“竭忠盡智以事君”，卻“信而見疑，忠而被謗”[7]1901，兩遭流放；面對著專制昏昧的君主，他始終懷著“冀幸君之一悟，俗之一改”[7]1902的不滅希望，與沉重如山的現(xiàn)實憂患頑強抗爭。他不僅以其宏偉的楚騷作品開創(chuàng)了千古貶謫文學之源，而且以其深厚的愛國情感、高尚峻直的人格節(jié)操、對群小黨人的奮力批判以及對理想九死不悔的執(zhí)著追求，特別是殉國之舉，樹立了貶謫文化人格的一個難以企及的榜樣。而屈原對于政治理想和人格節(jié)操超出一般的執(zhí)著意識，也使他和他的悲劇具備了貶謫文化的模式意義。

屈原之后，賈誼是第二位既有貶逐經(jīng)歷又將其情感體驗發(fā)之于詩文的重要文化名人。他高才博學，少年得志，然而未及大展鴻圖，即因權(quán)貴的嫉妒而被逐出權(quán)力中樞。從這點來說，他的悲劇與屈原頗有相似之處。但是，漢代這個大一統(tǒng)的興盛王朝畢竟不同于群雄紛爭的戰(zhàn)國時代，朝政也遠未到皇輿敗績的可危程度，因此，“他將人生關(guān)懷的主要目標由社會政治轉(zhuǎn)向了自我生命，將外向的社會批判轉(zhuǎn)向了內(nèi)向的悲情聚斂，將忠奸斗爭的悲壯主題轉(zhuǎn)向了一己的、文人普遍具有的懷才不遇，從而在中國貶謫史乃至整個文化史上，都表現(xiàn)出一種新的價值和意義”[8]237。尤其值得注意的是，賈誼深受老莊思想的影響，他在《服鳥鳥賦》中說：“夫禍之與福兮，何異糾纟墨。命不可說兮，孰知其極？……縱軀委命兮，不私與己。其生若浮兮，其死若休。澹乎若深淵之靜，泛乎若不系之舟?！盵7]1911-1912這里所透露出來的縱軀委命、隨緣任化以超越現(xiàn)實憂患的意識，“無疑是對屈原所代表的執(zhí)著意識的改變、消解和淡化”[8]236。只不過，由于“時代尚未給他提供實際超越的條件，而他過于專注自我的心性也不具備真正超越的機制”[8]239，其應(yīng)自然、養(yǎng)心性、知天命的自勸并非得到真正的解脫。

屈原和賈誼代表了貶謫文化史上兩種不同的模式。誠如尚永亮先生所言：“從屈原到賈誼，雖不劇烈但卻清晰地顯示了貶謫文化在執(zhí)著與超越間游移演進的軌跡，而屈原和賈誼，則有如中國貶謫史上的兩座峰頭，既標志著貶謫士人在生命沉淪過程中不盡相同的人生道路的選擇，也代表了忠奸斗爭和感士不遇這樣兩種不無區(qū)別的主題及其價值和意義”。在屈、賈之后至唐、宋時代，貶謫士人們或“以屈原為楷模，自儆自勵，向執(zhí)著提升”或“引賈誼為知音，悲嘆身世，從困境中走向超越”[8]240。對于這一時段中貶謫文化的總體發(fā)展趨向，尚永亮曾結(jié)合貶謫文學的發(fā)展下了一個判斷，他認為：“中國貶謫文學的開端在屈原那里，而它的鼎盛期則在唐、宋兩代；在這兩代中，又突出表現(xiàn)在元和、元祐兩大時期；在這兩大時期眾多的貶謫士人中，柳宗元、劉禹錫和蘇軾、黃庭堅堪為突出代表，而白居易則可作為承唐啟宋的過渡人物。從屈原到柳、劉，中經(jīng)白氏而至蘇、黃，標志著中國貶謫文學的三個重要階段，也顯示了貶謫士人的三個重要心理流程。如果將屈原賦作中展露的主要精神意向視作貶謫主題的一種基本模式，那么上述三階段的突出特點便應(yīng)為模式的確立、模式的繼承發(fā)展和模式的突破，亦即從執(zhí)著走向超越?！盵8]13尚先生這個論斷所定的時間下限實際上止于北宋的元祐，換言之，他認為在以蘇、黃為代表的元祐文人那里，貶謫文化的主要精神已經(jīng)完成從執(zhí)著走向超越的轉(zhuǎn)換，“無畏、超越、樂觀成為宋代貶謫文化的核心內(nèi)容”，此后雖“于南渡之時略有演進，但并無質(zhì)的變化”[9]，其基本內(nèi)涵并未逸出北宋的范圍。

尚先生關(guān)于貶謫文化發(fā)展過程的論斷固然言之成理，但亦不無可議之處。歷史的真實面貌是復(fù)雜的，它的發(fā)展演變往往是多種線索互相交錯，在否定之否定中螺旋狀上升。就貶謫文化這一歷史現(xiàn)象來說，由屈原和賈誼分別確立的執(zhí)著和超越這兩種基本模式，在每個時代都有各自的繼承者和發(fā)展者，并且它們之間也非兩水分流，涇渭分明，而是互通互融，彼此影響。比如元和時期，就既有白居易這樣在進取不得之后樂天知命、尋求超越的“中隱”之士，又有劉禹錫、柳宗元、韓愈這樣念念不忘初心、執(zhí)著追求理想的死硬分子；而在北宋中后期，除了以蘇、黃等元祐文人為代表的“超越”派，還有王安石這樣的“拗相公”，盡管兩度落職，卻依然執(zhí)著于自己的變法理想，身在江湖而心存魏闕，經(jīng)常為時事憂嘆。至于南宋的文人，雖深受蘇軾等元祐文人超越、達觀的精神意識和人生態(tài)度的影響，但亦不乏狷狂之士，高蹈進取不顧身，歷盡困厄不改節(jié)，為了理想雖九死其猶未悔，“有赴東海而死爾，寧能處小朝廷求活”[10]11582的胡銓是一例，本文所討論的辛棄疾亦為一例。有這等人物在，又豈能斷言貶謫文化中的以“執(zhí)著”為內(nèi)核的屈原模式在南宋已無所發(fā)展，全為“超越”所籠罩呢？

事實上，如果我們從辛棄疾對蘇軾“雪堂遷客，不得文章力”這一認識角度出發(fā)，對他們在貶逐中的思想與表現(xiàn)略加分析與比較，即可發(fā)現(xiàn)，蘇、辛二人在貶謫文化史上均作出了自己的獨特貢獻，同樣是迥出流輩、卓立于兩宋詞人之林的并峙雙峰。

三

如尚先生所論，蘇軾在貶謫文化中，是“超越”型的成熟代表。他對賈誼以下的貶謫文人的“超越”意識有所繼承，但更多的是發(fā)展和改造。這一點，與其所處時代的文化背景及自身特殊的文化性格密切相關(guān)。

屈原、賈誼生活的時代，佛教尚未進入我國，道家思想的影響也未如魏晉之時，當時的士人還缺乏解脫、超越的思想武器，加之屈原“執(zhí)著中的絕望”和“絕望中的執(zhí)著”所形成的獨特執(zhí)著意識，使其面對君王的昏庸和群小的諂佞，屈原只能以生命為代價走向最后的歸宿，賈誼則憂傷哀怨、自憐自嘆，雖企圖超越而未能。而此后的貶謫文學中，懷才不遇也好，君恩不再也好，基本上總離不了封建社會宗法制下士人的人身依附關(guān)系，籠罩在兩千多年貶謫文化史上空的依然是憂傷怨怒的氛圍。即如敢言敢為的韓愈被貶潮州，也免不了哀憐幽怨。

中國文化發(fā)展到了宋代，儒、釋、道三家行世已久，漸由唐代的三家并行，變而為三家融合。就哲學思想體系來說，宋代的道學以儒學綜融佛、道為特色。即使不是道學中人，伴隨這一主流思想的生成和完成，士人們在出處問題上也已能夠圓融地運用不同的思想以處世，由此形成了文化性格中的多元化取向。蘇軾即為其中最突出的代表。

蘇軾早以文章知名，又為蜀黨領(lǐng)袖，本可實現(xiàn)其天下之志，但因政治上之黨爭，使之成為“遷客”，且其三次貶逐，地方離京城越來越遠，生活越來越艱苦，年齡也越來越老。在這種情形下，他卻走了一條與屈原和賈誼完全不同的道路。雖仍然未忘國事，卻不似屈原之入而不得出，能就眼前所有作為調(diào)劑，力圖從容于憂患之中；他雖也有賈誼的憂傷哀怨，也不時流露出人生空漠之感，但承認人生悲哀而又力求超越悲哀，且能仍立足于儒家的有為，未失去進取入世之心，盡其所能地作出政績。我們不妨從其所貶三州的三個細節(jié)來看其心態(tài)：

是堂之作也，吾非取雪之勢，而取雪之意。吾非逃世之事，而逃世之機。吾不知雪之為可觀賞，吾不知世之為可依違。性之便，意之適，不在于他，在于群息已動，大明既升，吾方輾轉(zhuǎn)，一觀曉隙之塵飛。[11]1312

余嘗寓居惠州嘉祐寺，縱步松風亭下，足力疲乏，思欲就床止息。仰望亭宇，尚在木末。意謂如何得到。良久忽曰：“此間有什么歇不得處？”由是心若掛鉤之魚，忽得解脫。若人悟此，雖兩陣相接，鼓聲如雷霆，進則死敵，退則死法，當恁么時，也不妨熟歇。[11]8113

吾始至南海，環(huán)視天水無際，凄然傷之，曰：“何時得出此島耶？”已而思之，天地在積水中，九州在大瀛海中，中國在少海中，有生孰不在島者？覆盆水于地，芥浮于水，蟻附于芥，茫然不知所濟。少焉水涸，蟻即徑去，見其類，出涕曰：“幾不復(fù)與子相見！豈知俯仰之間，有方軌八達之路乎？”念此可以一笑。[11]8704

如果取“逃世之機”的態(tài)度，擺脫世俗名利之羈絆，哪怕生活在“世之事”中，也會性便意適，作江山主人；有了“此間有什么歇不得處”的頓悟，就可以超越世間萬物，而與天地渾一，任憑兩陣相接，鼓聲如雷霆也如入無人之境而熟歇；人一旦超出于螞蟻身小視短的窘境，將自己放到一個“島”在“天地積水”的更為遼闊無垠的空間去觀察世界，就可以進而感悟到“俯仰之間，有方軌八達之路”，因而神與天通，一切個人憂患都顯得渺小而可以付之一笑了。由此，我們可看出蘇軾在不斷地進行自我精神超越，不斷地將自己的處世態(tài)度升華為與天地并存的精神境界，并站在哲理高度思考人生意義和價值，從而達到了觸處生春，無往而不樂的任性自適、曠達通脫的人生境地。

但蘇軾并不像前人(比如說白居易)那樣，得志時就是儒家的積極入世，失意時就是以佛道出世思想為精神支柱，儒釋道在他身上不是分離而是圓融一體的。在《賈誼論》中，他曾批評賈誼“以自傷哭泣，至于夭絕。是亦不善處窮者也。夫謀之一不見用，安知終不復(fù)用也。不知默默以待其變，而自殘至此”，指責他“志大而量小，才有馀而識不足”，認為有作為的政治家，應(yīng)當像孟子那樣，懷著“方今天下，舍我其誰哉，而吾何為不豫”的勇毅，善于總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)，“默默以待其變”，等待復(fù)用的機會[11]358-360。因此在其習佛道而隨緣任運，看穿憂患“當下即是”，以應(yīng)對環(huán)境、平衡心理的同時，也未必沒有儒者“舍我其誰”“默默以待其變”的堅忍，而以陶之躬耕不為貧所折激勵自己，也是儒家孔顏之樂的表現(xiàn)。

也正因如此，蘇軾才能在面臨著既要保存生命，又要解決生計的問題，甚至于晚年被貶惠州、儋州，已做好葬身海外的思想準備后，仍能夠做到既不改儒者之本色，同時又在處世態(tài)度、行為方式和思想情感上(而非學術(shù)上)調(diào)和三教。如果說賈誼由于時代和個人的局限尚未達到真正的超越，那么，三教融合的宋代社會已為蘇軾提供了超越的條件，而他豐富多元的人生價值取向也使他具備了真正超越的心理機制。總之，他以其“狂、曠、諧、適”的性格系統(tǒng)為發(fā)展貶謫文化作出了新的貢獻。

四

與蘇軾相比，辛棄疾多次被貶黜，閑退幾達二十年的遭遇，其主要原因不是黨爭，而是“派爭”。這里的“派”，不僅是主戰(zhàn)派、主和派之謂，還包括勇于任事的“事功派”和循規(guī)蹈矩的“循默派”。辛棄疾富于軍略，力主抗戰(zhàn)，為政的作風又比較猛厲，講實效不講規(guī)矩，被上級視為難以駕馭，故而在南宋主和派長期當?shù)溃瑘?zhí)政者多為信奉正統(tǒng)理學的循默之士的時代環(huán)境中，其才能必然難以盡情發(fā)揮，作風亦必然受到各種攻訐。由此， 他對賈誼“士不遇”的感受有深刻的體會，對賈誼其人其文抱著一種欣賞的態(tài)度。他熟識賈誼政論并在自己的萬字平戎策中引用；他贊賞賈誼之大志，有惺惺相惜之感；他對賈誼之憂多存理解、共鳴：“甚當年、寂寞賈長沙，傷時哭”[2]176；“人生只合住長沙，欲擊單于老無力”[2]827等語，顯然是借他人酒杯澆胸中塊壘。而“鴻鵠一再高舉，天地睹方圓”[2]154出賈誼《惜誓》“黃鵠之一舉兮，知山川之紆曲，再舉兮睹天地之圜方”[12]228；“坐穩(wěn)得坎止”[2]691亦用賈誼《服鳥鳥賦》“乘流則逝兮，得坎則止”[7]1912。凡此，都可以看出他對賈誼在自傷中欲行超越這一貶謫文化模式的認可和發(fā)展。

循著這條線索，在功業(yè)難成、恢復(fù)不行，不得不投閑置散的狀態(tài)下，他由蘇軾的“不得文章力”而及于自身，繼承了蘇軾內(nèi)省型的文化思考，步入傳統(tǒng)，從莊子和陶淵明處汲取營養(yǎng)，醫(yī)治創(chuàng)傷，來尋找文化的歸宿。他認同陶淵明的獨立人格精神和躬耕之樂，并且用莊子的哲理來看待人生的用舍行藏。如他在用莊意而寫的《哨遍》中，即以蝸角觸蠻之爭來否定人世間的利祿功名，看穿人生的升沉榮辱，這是對功名失落的自慰；而《鷓鴣天》：“不向長安路上行，卻教山寺厭逢迎。味無味處求吾樂，材不材間過此生。 寧做我，豈其卿。人間走遍卻歸耕。一松一竹真朋友，山鳥山花好弟兄”[2]465-466則是在進退出處之間作出了舍“長安”而就“山寺”的選擇。他吟詠著“進亦樂，退亦樂”[2]12，以莊子的齊物觀來處理出處矛盾，向著蘇軾的達觀靠近。試比較：

江山風月，本無常主，閑者便是主人。[13]79

由來至樂，總屬閑人。且飲瓢泉，弄秋水，看停云。[2]361

但只熙熙閑過日，人間無處不春臺。[2]715

蘇的閑人才是主人與辛的閑人才有至樂，二者無疑同一思路，都認為只有在主體擺脫外界的羈絆而完全放松的“閑”之精神狀態(tài)下，才能享受大千世界的無窮之美。由此可見，辛棄疾在許多時候是通過蘇軾這個文化中介，向佛、道尤其是道家思想中尋找人生寄托和超越的。這就是蘇軾作為辛棄疾文化近源的意義。

然而，辛棄疾的文化性格和精神追求與蘇軾終究有所不同。他盡管如蘇一樣崇陶，盡管也努力地學蘇的超越，但即使身在田園，他的功業(yè)心也無法安靜，他的英雄血也動輒沸騰。試讀下面這首黜退期間所作的詞：

疊嶂西馳，萬馬回旋，眾山欲東。正驚湍直下，跳珠倒濺；小橋橫截，缺月初弓。老合投閑，天教多事，檢校長身十萬松。吾廬小，在龍蛇影外，風雨聲中。

爭先見面重重?？此瑲狻⒊瘉砣龜?shù)峰。似謝家子弟，衣冠磊落；相如庭戶，車騎雍容。我覺其間，雄深雅健，如對文章太史公。新堤路，問偃湖何日，煙水濛濛？[2]91

我們看，他眼中的山，是奔騰動蕩的：“疊嶂西馳，萬馬回旋”！他眼中的水，是氣勢逼人的：“驚湍直下，跳珠倒濺”！他眼中的月，被小橋截成了彌滿戰(zhàn)意的弓；他眼中的松樹，是待他檢閱的十萬士兵；他居住的小廬，是“在龍蛇影外，風雨聲中”。這等詞句，直讓人覺得是在戰(zhàn)陣殺伐之中，英風豪氣撲面而來。下半闋中，過片的一個“爭”字，道出的其實也是作者不甘人后的心態(tài)；而謝家子弟的衣冠，相如車騎的雍容，則令人懷想起淝水之戰(zhàn)的偉大功業(yè)，司馬相如事業(yè)成功時的得意；至于發(fā)憤而作、雄深雅健的太史公文章這一喻體，又何嘗不是夫子自道，寫照自己胸懷塊壘，到底意難平的郁憤呢？劉辰翁說得好：

斯人北來，喑嗚鷙悍，欲何為者？而讒擯銷沮，白發(fā)橫生，亦如劉越石陷絕失望，花時中酒，讬之陶寫，淋漓慷慨，此意何可復(fù)道？而或者以流連光景、志業(yè)不終恨之，豈可向癡人說夢哉？為我楚舞，吾為若楚歌。英雄感愴，有在常情之外。其難言者，未必區(qū)區(qū)婦人孺子間也。[4]124

喑嗚鷙悍的英雄慷慨本性，恢復(fù)中原的強烈功業(yè)向往，與“負管樂之才，不能盡展其用，一腔忠憤，無處發(fā)泄”*馮金伯《詞苑萃編》卷五引黃梨莊語。(見唐圭璋編《詞話叢編》第二冊，北京：中華書局，2005年，第1870頁)的人生際遇相激相撞，使辛棄疾終不能以超越為歸宿、得解脫，屈原的執(zhí)著由此成為他最重要的精神源頭之一，給予他豐富的文化滋養(yǎng)。在閑退歲月中，他與蘇軾貶謫期間少提屈原不同，屢言屈騷，且待機欲發(fā)，乘時而動。他所念念不忘的，既有屈原之怨懷王“初既與余成言兮，后悔遁而有他”的怨怒，怨孝宗之承諾有變，“長門事，準擬佳期又誤”[2]231，積憤始終難除；又有屈原“九死其猶未悔”的執(zhí)著：“道男兒、到死心如鐵”[2]26，希冀恢復(fù)西北神州故土；同時他又具備屈原的志節(jié)堅貞，并未因失去祿位而吸取教訓(xùn)，或因行事果斷威嚴得罪而反思改變自己。從文化性格來說，辛棄疾和屈原都屬于執(zhí)著進取的“狂者”，辛臨終前大呼數(shù)聲“殺賊”而歿，說明他對于理想的追求一如屈子，是貫穿了生命的始終的。不過，辛棄疾既有已發(fā)展至成熟階段的“超越”意識作為文化近源以濟之，又有英雄的血氣提供頑強堅韌的抗壓能力，因此當他面對“讒擯銷沮”以致“長門事，準擬佳期又誤”的無奈現(xiàn)實時，不必像屈原那樣以身相殉，死給你看，而是一聲長嘆：“休去倚危欄，斜陽正在、煙柳斷腸處！”[2]231

綜上所論，如果說，蘇軾主要繼承和發(fā)展了賈誼的模式，追求并獲得的是“達者”的超越，辛棄疾則在吸收、融合多種文化淵源的基礎(chǔ)上，把屈原堅持理想、九死不悔的文化性格作為自己的精神內(nèi)核，追求并堅守的主要是“狂者”的執(zhí)著；蘇軾在閑適中體現(xiàn)的是“自然人格”，辛棄疾在閑適中保持的仍然是“道德人格”*王水照先生指出：“辛棄疾的鐘情自然以求閑適，原是保持一種道德人格的自我，……蘇軾在閑適中追求的卻是自然人格?！?見《蘇、辛退居時期的心態(tài)平議》一文，王水照《蘇軾研究》，石家莊：河北教育出版社，1999年，第100頁)。即使在再仕而再黜的晚年，他求證于道學之心性，上升于天地之參，“深自覺昨非而今是”，以“中庸”之“至誠”“盡性”作出了“內(nèi)圣”的選擇，但仍與蘇軾以佛、老之樂天知命、隨緣自適有著明顯的區(qū)別。可以認為，辛棄疾既承繼了屈原、賈誼這兩個貶謫文化史上有典范意義的傳統(tǒng)文化模式，又以蘇軾為文化近源而又有新變。這應(yīng)是辛棄疾對貶謫文化的發(fā)展和貢獻。

蘇軾在其著名的赤壁詞《念奴嬌》中，自笑多情，感嘆人生如夢；而稼軒的赤壁詞《霜天曉角》卻是“半夜一聲長嘯，悲天地，為予窄”[2]668?！斑_者”與“狂者”的不同旨趣，于斯亦見。

[1] 蘇軾.蘇軾詩集合注[M].馮贏榴,輯注.黃任軻,朱懷春,校點.上海:上海古籍出版社,2001.

[2] 辛棄疾.辛棄疾全集校注[M].徐漢明,校注.武漢:華中科技大學出版社,2012.

[3] 蘇軾.蘇軾全集校注·詞集[M].張志烈,馬德富,周裕鍇,主編.石家莊:河北人民出版社,2010.

[4] 辛更儒.辛棄疾資料匯編[M].北京:中華書局,2005.

[5] 劉禹錫.劉禹錫集箋證[M]//瞿蛻園,箋證.上海:上海古籍出版社,1989：1139.

[6] 李民,王健.尚書譯注[M].上海:上海古籍出版社,2004:24.

[7] 司馬遷.史記·屈原賈生列傳[M].上海:上海古籍出版社,2011.

[8] 尚永亮.貶謫文化與貶謫文學[M].蘭州:蘭州大學出版社,2004.

[9] 尚永亮,錢建狀.貶謫文化在北宋的演進及其文學影響——以元祐貶謫文人群體為論述中心[J].中華文史論叢,2010(3):187-227,39.

[10] 脫脫,等.宋史·胡銓傳[M].北京:中華書局,1977:11582.

[11] 蘇軾.蘇軾全集校注·文集[M].張志烈,馬德富,周裕鍇，主編.石家莊:河北人民出版社,2010.

[12] 洪興祖.楚辭補注[M].白化文,許德楠,李如鸞,等,點校.北京:中華書局,1983:228.

[13] 蘇軾.東坡志林[M].王松齡,點校.北京:中華書局,1981:79.