(安徽師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 蕪湖 241002)

上個(gè)世紀(jì)初的西方哲學(xué)發(fā)展中，語(yǔ)言問(wèn)題日益凸顯成一個(gè)重大主題，其中最引人注目的現(xiàn)象之一就是有關(guān)私人語(yǔ)言是否存在的分歧。一般的觀點(diǎn)認(rèn)為，洛克肯定私人語(yǔ)言說(shuō)，維特根斯坦則斷然否定有私人語(yǔ)言存在的可能，而這兩種語(yǔ)言觀幾乎代表了在語(yǔ)言問(wèn)題上古典和現(xiàn)代最為顯著的差異。在是或否這種二元斷定中，二人之間理論上的深刻的連續(xù)性甚至是相似性往往被深深地遮蔽，我們不能否認(rèn)從洛克到維特根斯坦300年的時(shí)間里，語(yǔ)言學(xué)及語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展，但是把兩者用二元界定豁然割裂開(kāi)來(lái)，無(wú)益于問(wèn)題的澄清。本文認(rèn)為，語(yǔ)言觀的歷史不是一個(gè)個(gè)色調(diào)獨(dú)立的補(bǔ)丁，歷史及其承載的人類文明的發(fā)展具有前后相繼的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，它們與特定的社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)背景相關(guān)，語(yǔ)言從私人性到公共性的流變就蘊(yùn)含著哲學(xué)與自身所處時(shí)代的歷史性關(guān)聯(lián)。

一、關(guān)于洛克的私人語(yǔ)言觀

生活在17世紀(jì)的洛克顯然沒(méi)有現(xiàn)代后來(lái)者們對(duì)語(yǔ)言之地位的自覺(jué)性，在寫作他的《人類理解論》之初，洛克甚至沒(méi)有覺(jué)得在考慮人類理解的重大問(wèn)題時(shí)，關(guān)注語(yǔ)言問(wèn)題有什么特別的需要。在該書第二卷末他寫道：“我們既然敘述過(guò)我們觀念底原始的種類和范圍……，按照我原定的計(jì)劃，我應(yīng)該立即來(lái)指示出，理解怎樣應(yīng)用這些材料，……我亦原想照這樣作，不過(guò)在我較進(jìn)一步以后，我又看到，在我們的觀念和文字之間，實(shí)在有一層密切的聯(lián)系，而且在我們底抽象觀念和概括的名詞之間，還更有一種恒長(zhǎng)的關(guān)系，因此我們?nèi)绻幌葋?lái)考察語(yǔ)言的本質(zhì)、功用和意義，則我們便不能明白地清晰地談?wù)撐覀兊字R(shí)?！盵1]382這段自述表明，語(yǔ)言之重要性不僅在當(dāng)時(shí)并沒(méi)有引起普遍的理論關(guān)注(同時(shí)期鮮有專論語(yǔ)言的著作)，而且語(yǔ)言問(wèn)題的重要性在洛克思考寫作該書之前也并沒(méi)有被特別關(guān)注。隨著對(duì)人類認(rèn)識(shí)能力和知識(shí)形式的逐步深入考察，洛克才意識(shí)到語(yǔ)言問(wèn)題的重要性并于那個(gè)時(shí)代率先展開(kāi)研究，因此可以這樣說(shuō)，20世紀(jì)發(fā)生的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向是對(duì)這一發(fā)現(xiàn)的響應(yīng)和繼續(xù)，只不過(guò)其隆重程度大大超越了洛克的初見(jiàn)。當(dāng)然，既然是初見(jiàn)，也可以說(shuō)洛克的研究還處于起步階段，對(duì)語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)還遠(yuǎn)談不上深刻，同時(shí)洛克的語(yǔ)言研究也只是另一個(gè)重大主題考察中的副產(chǎn)品。洛克的語(yǔ)言觀嚴(yán)格地奠基于他的認(rèn)識(shí)論之中，與其說(shuō)洛克是通過(guò)認(rèn)識(shí)論考察才發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言問(wèn)題，毋寧說(shuō)他是通過(guò)語(yǔ)言的說(shuō)明來(lái)進(jìn)一步闡述他的認(rèn)識(shí)論，語(yǔ)言問(wèn)題從沒(méi)有成為洛克討論的中心，所以正確地理解洛克的語(yǔ)言觀必須回到他的認(rèn)識(shí)論基地上。

洛克所理解的語(yǔ)言并不是后來(lái)者主張的那樣具有一種超越個(gè)人的先驗(yàn)的本體性存在，對(duì)他來(lái)說(shuō)語(yǔ)言只是人類認(rèn)識(shí)的一個(gè)工具，它之存在的意義是外化觀念，或者說(shuō)作為觀念的外在表達(dá)以給人們提供在日常生活中交流觀念所得的工具，觀念是語(yǔ)言的本質(zhì)，語(yǔ)言是附屬于觀念的，它的構(gòu)成和聯(lián)系都依賴于觀念的形成方式和連接方式。

洛克的觀念論受當(dāng)時(shí)機(jī)械論和原子論的深刻影響。就像一般的物質(zhì)一樣有它的基本單位、結(jié)合方式，比如原子。語(yǔ)言同樣可以分解到它的基本單位，人們使用語(yǔ)言也就只是使用這些組成部分在進(jìn)行不同的化合作用而已，而洛克主張語(yǔ)言的基本單位就是詞匯，人們譴詞造句，總是譴詞在前，語(yǔ)言的使用過(guò)程就是把詞匯調(diào)動(dòng)起來(lái)。由此也就不難理解洛克在《人類理解論》中討論語(yǔ)言的專章第三卷的標(biāo)題是“on word”，而不是“on language”。詞匯來(lái)自觀念，它只是通過(guò)對(duì)觀念的命名而附著在觀念上，觀念才是詞匯的意義和本質(zhì)，理解詞匯的一切努力都必須回到觀念上來(lái)，有多少觀念就有多少種詞匯。

洛克認(rèn)為，作為人類理解的真正對(duì)象觀念，它來(lái)自于人們的感覺(jué)，不同的感覺(jué)產(chǎn)生不同的觀念，人類獲得觀念的渠道有三種：外感覺(jué)產(chǎn)生諸如光、熱、平之類的簡(jiǎn)單觀念；內(nèi)感覺(jué)產(chǎn)生憤怒、憂慮、高興之類的簡(jiǎn)單觀念；而心靈黑箱的加工能力在把這些最基本的簡(jiǎn)單觀念加工成房子、電影、信念之類的復(fù)雜觀念。從起點(diǎn)上說(shuō)，這些內(nèi)外感覺(jué)和思維過(guò)程都是私人性的，那些感覺(jué)敏銳的人分辨出不同的內(nèi)外感覺(jué)，那些心靈聰慧的人加工出不同的復(fù)雜觀念，他們率先通過(guò)詞匯來(lái)給以命名。所以順理成章，那些附屬于觀念的語(yǔ)言從源頭上就是私人性的。它總是由那些心靈和感覺(jué)明銳的“私人”來(lái)推動(dòng)、發(fā)展，然后被眾人接受并惠及眾人。

雖然語(yǔ)言起于私人，但畢竟涉及眾人，所以洛克并沒(méi)有全然忽略語(yǔ)言的公共性，盡管他把這種公共性僅限于工具性。對(duì)洛克而言，語(yǔ)言是人類理解能力的副產(chǎn)品，語(yǔ)言的功能只有兩個(gè)，一是記錄：對(duì)理解到的觀念的固化；二是交流：在不同的人們之間交換、傳遞觀念上的新發(fā)現(xiàn)。相對(duì)于后者，前者更加重要，它直接參與了人類的理解過(guò)程并使之簡(jiǎn)化，而后者卻并非必然需要，一個(gè)聰明人并不必然需要與他人交流一切發(fā)現(xiàn)，理解首先發(fā)生在個(gè)人的心靈之中，以個(gè)人為本位，語(yǔ)言也必定首先專屬于個(gè)人。在此，洛克鮮明地展現(xiàn)了他的個(gè)體主義的唯名論的本體論和心理主義的認(rèn)識(shí)論特征。真正的理解活動(dòng)只發(fā)生在個(gè)人之中，心靈在理解活動(dòng)中占據(jù)中心地位，至于為什么會(huì)有人類，人類為什么會(huì)有心靈的理解能力，洛克并沒(méi)特別說(shuō)明，但這些都有不言而喻的定論，那就是神恩，就像世界中有老虎，老虎有尖牙厲爪。

洛克說(shuō)道：“物種的本質(zhì)是由人心所形成的，——我們縱然假設(shè)人們?nèi)绻J(rèn)真來(lái)探究各個(gè)實(shí)體的實(shí)在本質(zhì)，就會(huì)真把它發(fā)現(xiàn)出來(lái)，可是我們?nèi)匀徊荒芎侠淼丶僭O(shè)所謂分類命名不是根據(jù)于明顯的現(xiàn)象，而是根據(jù)于實(shí)在的內(nèi)在組織，……因?yàn)樵谝磺袊?guó)家中，各種語(yǔ)言是在各種科學(xué)以前久已確立的?！诟髅褡彘g，那些較為概括的名詞都是由無(wú)知的文盲產(chǎn)生的?！盵1]437對(duì)理解而言，觀念是真正的對(duì)象且持續(xù)發(fā)展，而對(duì)交流而言，語(yǔ)言必不可少且相對(duì)穩(wěn)定。語(yǔ)言(詞匯)和觀念之間并不是準(zhǔn)確的對(duì)應(yīng)關(guān)系，在觀念的發(fā)展中，聰明人之所以要用那些文盲產(chǎn)生的詞匯也只是交流的方便而已，他完全可以重新命名?？梢?jiàn)，詞匯只在個(gè)體的自我意識(shí)中被理解和生產(chǎn)，其私人性也是不言而喻的。在洛克看來(lái)，一切語(yǔ)詞包括語(yǔ)言本身的產(chǎn)生都可以追溯到某個(gè)私人性的個(gè)體。洛克所繼承的唯名論傳統(tǒng)只承認(rèn)這種個(gè)體的真實(shí)性而否定類的實(shí)在性，因此語(yǔ)言只在私人的理解活動(dòng)中才具有真實(shí)性。而他所開(kāi)啟的心理主義語(yǔ)言學(xué)影響持久而廣泛，一直延續(xù)到索緒爾。

二、索緒爾的新語(yǔ)言觀

索緒爾是西方現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的奠基者。在索緒爾之前，歐洲流行的新語(yǔ)法學(xué)派受到發(fā)端于洛克的心理主義語(yǔ)言學(xué)的影響，側(cè)重于從個(gè)人言語(yǔ)的各種事實(shí)出發(fā)研究語(yǔ)言，表現(xiàn)為以詞匯和言語(yǔ)事實(shí)為重心的原子主義、實(shí)證主義[2]，難免瑣碎零散。在德國(guó)“格式塔思想(gestalteinheit)”的影響下，索緒爾試圖開(kāi)辟一條不同于新語(yǔ)法學(xué)派的語(yǔ)言學(xué)研究道路，把語(yǔ)言學(xué)研究建立在一種更系統(tǒng)、更完整的理論格式塔之上，使之科學(xué)化、系統(tǒng)化。語(yǔ)言研究的系統(tǒng)性統(tǒng)一性問(wèn)題是索緒爾開(kāi)始其語(yǔ)言學(xué)研究的初衷，索緒爾為自己的語(yǔ)言學(xué)研究設(shè)定了三個(gè)方面的任務(wù)：(a)整理各語(yǔ)系的歷史，盡可能重建每個(gè)語(yǔ)系的母語(yǔ)；(b)尋求在一切語(yǔ)言中永恒地普遍地起作用的力量，整理出能夠概括一切歷史特殊現(xiàn)象的一般規(guī)律；(c)確定語(yǔ)言學(xué)自己的界限和定義[3]26。三方面共同的原則就是統(tǒng)一性，在索緒爾看來(lái)，尋找普遍、一般的語(yǔ)言規(guī)律的可能性只能寄托在語(yǔ)言學(xué)的系統(tǒng)性之中，這也是語(yǔ)言學(xué)科學(xué)化的唯一可能的方向。

為建立這種統(tǒng)一性，索緒爾區(qū)別了語(yǔ)言和言語(yǔ)，區(qū)別了共時(shí)態(tài)語(yǔ)言和歷時(shí)態(tài)語(yǔ)言，從文字、語(yǔ)音、地理、歷史等方面為語(yǔ)言學(xué)劃定了清晰的范圍、獨(dú)立的問(wèn)題域，這些成就為語(yǔ)言作為“科學(xué)”奠定了基礎(chǔ)，同時(shí)也促進(jìn)了對(duì)語(yǔ)言公共性的認(rèn)知。語(yǔ)言現(xiàn)象為人類所共有，突破個(gè)人觀念的自我封閉的殼體，尋找一般語(yǔ)言學(xué)得以可能的條件無(wú)論如何是對(duì)語(yǔ)言學(xué)研究的一個(gè)重要促進(jìn)。但這種努力顯然表現(xiàn)出與洛克迥然不同的旨趣和方向，它可能源于歐陸的唯實(shí)論傳統(tǒng)和英倫的唯名論傳統(tǒng)之間的差異。

由于地理和歷史的原因，瑞士出生的索緒爾深受德國(guó)思想傳統(tǒng)的影響，這種傳統(tǒng)典型地體現(xiàn)在康德的這句話中：“系統(tǒng)的統(tǒng)一性就是使普通的知識(shí)首次成為科學(xué)、亦即使知識(shí)的一個(gè)單純聚集成為一個(gè)系統(tǒng)的東西?！盵4]這種體系化偏好也體現(xiàn)在黑格爾統(tǒng)一西方哲學(xué)史的努力之中，雖然語(yǔ)言從地理和歷史方面表現(xiàn)為民族性、歷時(shí)態(tài)性，但是同其他歐陸哲學(xué)家一樣，索緒爾堅(jiān)信其背后仍然有著普遍性、一般性、永恒性的東西，如科林伍德對(duì)歷史哲學(xué)的論斷那樣：哲學(xué)“對(duì)伏爾泰，意味著獨(dú)立的和批判的思想；對(duì)黑格爾，意味著把世界作為一個(gè)整體來(lái)思考；對(duì)19世紀(jì)的實(shí)證主義，意味著發(fā)現(xiàn)統(tǒng)一的規(guī)律”[5]。歐陸哲學(xué)中體系性偏好非常普遍，歐洲大陸也是盛產(chǎn)體系哲學(xué)家的地方，像沃爾夫、康德、黑格爾，更早的托馬斯·阿奎那等等，其背后蘊(yùn)含著對(duì)哲學(xué)及各類學(xué)科(包括語(yǔ)言學(xué)在內(nèi))真理化、科學(xué)化的預(yù)設(shè)的形而上學(xué)原則。黑格爾驕傲地把這個(gè)原則當(dāng)做西方文化之優(yōu)越于其他文化類型的最突出的特點(diǎn)，這個(gè)特點(diǎn)的確貫穿在西方從柏拉圖、亞里士多德以來(lái)的西方知識(shí)傳統(tǒng)之中。通過(guò)各個(gè)學(xué)科的西方學(xué)者身體力行，這一傾向以其濃墨重彩的理性主義的自我標(biāo)榜而幾乎成為西方文化的標(biāo)準(zhǔn)符號(hào)。

系統(tǒng)性和科學(xué)化的要求促使索緒爾必須裁剪掉私人語(yǔ)言說(shuō)的紛亂無(wú)序，為此索緒爾分別了語(yǔ)言和言語(yǔ)，而把洛克的基于私人活動(dòng)的語(yǔ)言歸入后者，把語(yǔ)言學(xué)定義為純粹的公共性的普遍學(xué)科。這樣就像動(dòng)物分類學(xué)方法一樣，私人語(yǔ)言活動(dòng)的多樣、凌亂也就不再影響語(yǔ)言學(xué)的穩(wěn)定普遍的科學(xué)意義，偶有不同也只是特例而已。這一區(qū)分終結(jié)了所有私人語(yǔ)言觀，因?yàn)樗骶w爾在“語(yǔ)言”這個(gè)概念中就包含了公共性、普遍性的預(yù)設(shè)。與洛克不同，索緒爾把語(yǔ)言只看做統(tǒng)一的整體相關(guān)的符號(hào)系統(tǒng)，“就所指和能指而言，語(yǔ)言不可能有先于語(yǔ)言系統(tǒng)而存在的觀念和聲音”[3]167，他主張語(yǔ)言的一切歷時(shí)態(tài)的變化都以語(yǔ)言符號(hào)之間的共時(shí)態(tài)的整體性聯(lián)系為前提。符號(hào)先于觀念和聲音，符號(hào)的整體性也就先于個(gè)人的語(yǔ)言活動(dòng)。索緒爾的語(yǔ)言觀深刻地影響了維特根斯坦。

三、前后期維特根斯坦與私人語(yǔ)言說(shuō)

后期維特根斯坦的語(yǔ)言游戲說(shuō)把20世紀(jì)西方語(yǔ)言學(xué)研究轉(zhuǎn)向推向一個(gè)節(jié)點(diǎn)，成為西方哲學(xué)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的一個(gè)標(biāo)志性事件，這一主張也遠(yuǎn)遠(yuǎn)突破了語(yǔ)言學(xué)架構(gòu)，彌漫到哲學(xué)研究的所有領(lǐng)域。

他說(shuō)道：“‘語(yǔ)言游戲’一詞的用意在于突出下列這個(gè)事實(shí)：即語(yǔ)言的述說(shuō)乃是一種活動(dòng)，或是一種生活形式的一個(gè)部分。”[6]17這是個(gè)語(yǔ)言學(xué)生活化的宣言。他進(jìn)一步說(shuō)道：“動(dòng)物們不說(shuō)話——它們只是不說(shuō)話而已。更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，它們不使用語(yǔ)言——如果我們把最原始的語(yǔ)言形式排除在外，(語(yǔ)言)同走路、吃喝、游玩一樣是我們自然史的一部分。”[6]19語(yǔ)言作為自然史，這就是維特根斯坦的語(yǔ)言研究的原則，這意味著像一切自然現(xiàn)象一樣，語(yǔ)言研究要從語(yǔ)言活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，維特根斯坦后期著作中充斥著這種語(yǔ)言事實(shí)的考證。

維特根斯坦的自然史化的語(yǔ)言觀表現(xiàn)出對(duì)洛克基于內(nèi)在心理事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)主義語(yǔ)言觀的呼應(yīng)和繼承，但是并不像洛克那樣主張語(yǔ)詞起于命名，在他看來(lái)，我們通常叫做名詞的那些詞匯在語(yǔ)言活動(dòng)中完全突破名詞的傳統(tǒng)劃分，它們與使用的環(huán)境和使用者的不同結(jié)合將產(chǎn)生完全不同的意義效果，這種語(yǔ)用學(xué)的態(tài)度完全顛覆了傳統(tǒng)語(yǔ)法學(xué)關(guān)于名詞的定義，也表明了他與洛克之間的分歧。他保留了用實(shí)指的方式定義一個(gè)事物的可能性，這種語(yǔ)詞的產(chǎn)生過(guò)程接近于洛克的命名活動(dòng)，但這不能決定這個(gè)“被命名”(或被實(shí)指)的語(yǔ)詞被置于何處、何用，語(yǔ)言游戲的活動(dòng)性特征決定了任何語(yǔ)詞的性質(zhì)、意義都因其參與游戲的方式、位置、目的等等而產(chǎn)生變化，因此，對(duì)于任何語(yǔ)詞來(lái)說(shuō)，使用者的觀念在先就被語(yǔ)言活動(dòng)中的應(yīng)用在先所取代了。維特根斯坦這個(gè)主張與洛克的分歧是根本性的，因?yàn)樵谡Z(yǔ)言現(xiàn)象層面上，他排除了洛克所確信的那種自我意識(shí)獨(dú)立完成的觀念及其命名活動(dòng)，語(yǔ)詞的使用總是對(duì)接受這個(gè)使用的另一個(gè)主體來(lái)進(jìn)行，重要的是使用、溝通能否完成，而并不是語(yǔ)詞與觀念是否準(zhǔn)確對(duì)號(hào)。甚至包括痛感這種極其私人性的感覺(jué)觀念其表達(dá)也必定是在公共語(yǔ)言空間中進(jìn)行，要成為有意義的、別人能接收的表達(dá)，就必定經(jīng)由某個(gè)已經(jīng)為人所知的公共語(yǔ)詞。

繼而對(duì)于私人語(yǔ)言，維特根斯坦說(shuō)道：“讓我們回憶一下，在一個(gè)人的行為中，有某種標(biāo)準(zhǔn)可以判別他不懂得某個(gè)詞，該詞對(duì)他來(lái)說(shuō)一無(wú)所指，也一無(wú)所用。還有一種標(biāo)準(zhǔn)可判別他自以為懂，給這個(gè)詞附上某種意義，但不是正確的意義。最后，還有判別他正確理解這個(gè)詞的標(biāo)準(zhǔn)。在第二種情況中，我們可以說(shuō)是一種主觀的理解。我們可以講其他任何人都不懂而我‘似乎懂’的聲音稱為一種‘私人語(yǔ)言’?！盵6]141-142這段表述設(shè)想了一種“私人語(yǔ)言”可能的情形，這種情形會(huì)實(shí)際發(fā)生，只是這種“私人語(yǔ)言”是似是而非的語(yǔ)言，是語(yǔ)言的另類或畸變，是人們使用語(yǔ)言的不當(dāng)情形。在洛克看來(lái)這種文字的濫用由文字的缺陷所致，是不可避免的，它可以通過(guò)觀念的理解得到糾正。而維特根斯坦雖然沒(méi)有說(shuō)明為什么會(huì)產(chǎn)生這種誤用，以及這種誤用的后果有哪些，但是他認(rèn)為語(yǔ)詞的“正確”使用取決于語(yǔ)言游戲中的長(zhǎng)期訓(xùn)練，這甚至無(wú)關(guān)理解。顯然在這個(gè)問(wèn)題上維特根斯坦留下了一個(gè)問(wèn)題，那就是如果這種訓(xùn)練可以不經(jīng)由使用者的理解，語(yǔ)言如何作為人類現(xiàn)象得以可能？也許在維特根斯坦看來(lái)獅子通過(guò)訓(xùn)練可以按指令行事，也是對(duì)一種符號(hào)系統(tǒng)的掌握，只是不同于人類的語(yǔ)言而已。但是顯然符號(hào)使用者的理性活動(dòng)對(duì)訓(xùn)練的結(jié)果是有根本影響的。這是人類語(yǔ)言現(xiàn)象的根本特征，所以撤除這一根基討論語(yǔ)言必定是有缺陷的。語(yǔ)用語(yǔ)言學(xué)或許只是馬克思這段話的一個(gè)不完美的注腳：“語(yǔ)言是一種實(shí)踐，既為別人存在并僅僅因此也為我自己存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)?！盵7]34

在排除語(yǔ)言私人性上后期維特根斯坦與索緒爾相近，但討論語(yǔ)言的方法并不相同，因?yàn)樗磳?duì)的不僅僅是私人語(yǔ)言，而且也包括索緒爾所依賴的系統(tǒng)性的理性主義原則。早期維特根斯坦也堅(jiān)信存在一個(gè)邏輯的公共性空間，“在邏輯空間中的諸事實(shí)就是世界”,而對(duì)于這一世界的存在，邏輯是必備的要件，并且為一切發(fā)生未發(fā)生的事實(shí)所共有,“每個(gè)事物都像是在一個(gè)可能事態(tài)的空間里。我們可以設(shè)想這個(gè)空間是空的，但是我不能設(shè)想沒(méi)有這空間的事物”[8]。這種邏輯的理性主義“空間” 是他在早期同索緒爾一起繼承于康德的共有的信念，后期維特根斯坦多少受到意向性學(xué)說(shuō)的影響，對(duì)語(yǔ)言的闡述與哲學(xué)的態(tài)度交織在一起，并越來(lái)越傾向于在語(yǔ)言研究中來(lái)解決哲學(xué)問(wèn)題。后期維特根斯坦帶來(lái)的不是一個(gè)索緒爾式的科學(xué)的語(yǔ)言學(xué)，但給哲學(xué)帶來(lái)了新的視角。某種意義上說(shuō)，索緒爾是透過(guò)哲學(xué)看語(yǔ)言，而維特根斯坦卻是透過(guò)語(yǔ)言看哲學(xué)，二者在語(yǔ)言觀上交叉多于分歧，而在哲學(xué)上則反之。

四、語(yǔ)言私人性和公共性的再討論

國(guó)內(nèi)著述關(guān)于私人語(yǔ)言的討論多集中于維特根斯坦，也多偏重于語(yǔ)言私人性是否存在的論證問(wèn)題，這種討論不無(wú)意義，但是，筆者覺(jué)得維特根斯坦通過(guò)語(yǔ)言私人性的討論并不只是要提出這個(gè)結(jié)論，而是要通過(guò)這個(gè)觀點(diǎn)透視更廣泛的哲學(xué)空間。單單就語(yǔ)言公共性來(lái)說(shuō)，17世紀(jì)的洛克也并沒(méi)有忽視。洛克說(shuō)道：“上帝既然意在使人成為社會(huì)的動(dòng)物……還供給了人以語(yǔ)言，以為組織社會(huì)的最大工具，公共紐帶。”語(yǔ)言為人類特有，并且是人類連接的紐帶，雖然洛克認(rèn)為“任何人都有一種不可侵犯的自由權(quán)利，任意使各個(gè)字眼來(lái)表示自己心中的觀念”[1]383-384，但同時(shí)也強(qiáng)調(diào)要使用人們約定的“慣常習(xí)用的字眼”避免語(yǔ)言的誤用。如果我們把維特根斯坦的語(yǔ)言“游戲訓(xùn)練”同洛克的約定的“慣常習(xí)用”替換一下，也并沒(méi)有什么特別的不妥。

當(dāng)然兩人的區(qū)別依然是鮮明的。洛克認(rèn)為語(yǔ)言有“自然的和后加的缺點(diǎn)”[1]498，需要哲學(xué)的改進(jìn)；維特根斯坦則把語(yǔ)言活動(dòng)的現(xiàn)象當(dāng)做“我們的自然史”來(lái)考察，并不認(rèn)為那些誤用是語(yǔ)言現(xiàn)象不可容忍的缺陷，而哲學(xué)的參與非但于事無(wú)補(bǔ)，相反會(huì)增加語(yǔ)言的困難。他認(rèn)為，“哲學(xué)不應(yīng)以任何方式干涉語(yǔ)言的實(shí)際使用；它最終只能是對(duì)語(yǔ)言的實(shí)際使用進(jìn)行描述。因?yàn)樗膊豢赡芙o語(yǔ)言的實(shí)際使用提供任何基礎(chǔ)”[6]75，而“哲學(xué)家的工作就在于為一個(gè)特定的目的搜集提示物”[6]76。值得思考的是維特根斯坦為哲學(xué)設(shè)定了什么“特定的目的”？以及搜集到哪些“提示物”，通過(guò)這些提示物，我們能得出些什么？維特根斯坦勾勒的哲學(xué)又是什么？在他看來(lái)，哲學(xué)是一個(gè)問(wèn)題或病癥，“當(dāng)語(yǔ)言休假時(shí)，哲學(xué)問(wèn)題就產(chǎn)生了”[6]29。語(yǔ)言療救哲學(xué)，而不是哲學(xué)療救語(yǔ)言。

相反，洛克對(duì)哲學(xué)是抱有信念的。他說(shuō)：“用文字來(lái)傳達(dá)思想，則他們有兩種用法。第一是通俗的，第二是哲學(xué)的?！薄八^哲學(xué)的用法就是要用它們來(lái)傳達(dá)事物底精確觀念，并且用普遍的命題來(lái)表示確定而分明的真理，以使人心在追求真理時(shí)，有所依著，有所滿足。”[1]462-463洛克心目中哲學(xué)的思想應(yīng)當(dāng)有兩個(gè)特點(diǎn)，一是精確性，二是普遍性。這兩個(gè)特點(diǎn)在索緒爾的語(yǔ)言學(xué)中也是得到貫徹的，可見(jiàn)雖然語(yǔ)言觀上索緒爾不同于洛克，但在哲學(xué)的信念上是一致的，那就是尋求精確的具有普遍性的真理。

維特根斯坦的哲學(xué)觀則大相徑庭，他說(shuō)：“哲學(xué)問(wèn)題具有的形式是：‘我不知道出路何在?！?，這意味著哲學(xué)只是用來(lái)提出問(wèn)題，而問(wèn)題的解答則是一個(gè)懸疑。哲學(xué)并不回答關(guān)于本質(zhì)的問(wèn)題：“本質(zhì)對(duì)我們是隱藏著的”[6]65，他把傳統(tǒng)哲學(xué)習(xí)用的“本質(zhì)”置換為“家族相似”；他否認(rèn)精確和科學(xué)的定義的可能性：科學(xué)定義具有搖擺性，“今天被當(dāng)做現(xiàn)象A的某種經(jīng)驗(yàn)上的伴生現(xiàn)象，明天就會(huì)被用來(lái)定義A”[6]56；他要把哲學(xué)習(xí)慣使用的 “詞匯”或“觀念”，請(qǐng)回“語(yǔ)言游戲的老家”去。非常明顯，維特根斯坦完全顛覆了傳統(tǒng)意義上的語(yǔ)言和哲學(xué)的關(guān)系，不再是哲學(xué)指教語(yǔ)言，而是語(yǔ)言醫(yī)療哲學(xué)，“哲學(xué)的成果是使我們發(fā)現(xiàn)這個(gè)或那個(gè)明顯的胡說(shuō)，發(fā)現(xiàn)了理智把頭撞到語(yǔ)言的界限上所撞出的腫塊。正是這些腫塊使我們看到了上述發(fā)現(xiàn)的價(jià)值”[6]73。

維特根斯坦為語(yǔ)言松綁，顛覆了哲學(xué)，這種反叛態(tài)度讓我們不禁想到胡塞爾的口號(hào)：“回到事實(shí)本身去”。雖然胡塞爾的“事實(shí)”是純粹經(jīng)驗(yàn)，而維特根斯坦的“事實(shí)”是語(yǔ)言游戲活動(dòng)，二者的哲學(xué)方法及對(duì)待本質(zhì)的態(tài)度也多有不同(從淵源上說(shuō)維特根斯坦接近洛克，而胡塞爾則源于康德)，但二者都表現(xiàn)為反本溯源、重塑哲學(xué)，以反對(duì)黑格爾式的理性主義大全哲學(xué)的傾向。二者的關(guān)聯(lián)或許要從他們共同面臨的歷史政治背景中尋找：二戰(zhàn)的傷痛記憶以及由此帶來(lái)的對(duì)理性主義—集權(quán)主義聯(lián)合體的思想反叛，胡塞爾死在二戰(zhàn)之前，反叛的強(qiáng)烈程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上后來(lái)的哲學(xué)家們，包括維特根斯坦。

這個(gè)反叛運(yùn)動(dòng)一直延續(xù)到伽達(dá)默爾。就語(yǔ)言觀而言，從“家族相似”的親近程度說(shuō)，維特根斯坦明顯更接近伽達(dá)默爾，這并不奇怪，兩人生活在同一時(shí)代，《哲學(xué)研究》同《真理與方法》的成書前后相距十年之內(nèi)，而對(duì)待語(yǔ)言的態(tài)度上兩個(gè)人也表現(xiàn)出驚人的相似。維特根斯坦剝離私人語(yǔ)言之后的語(yǔ)言游戲是一個(gè)“私人”缺位的語(yǔ)言，而伽達(dá)默爾的語(yǔ)言則是本體論化的語(yǔ)言：“雖然我們說(shuō)我們‘進(jìn)行’一場(chǎng)談話，但實(shí)際上越是一場(chǎng)真正的談話，它就越不是按照談話者任何一方的意愿而進(jìn)行”[9]387,“講話并不屬于‘我’的領(lǐng)域，而屬于我們的‘領(lǐng)域’”“進(jìn)入語(yǔ)言的解釋，就意味在這個(gè)世界中成長(zhǎng)”[10]65-66。這些經(jīng)典的伽達(dá)默爾名句都分明表示，語(yǔ)言是從私人那里脫位的；兩人也都試圖用游戲圖示來(lái)說(shuō)明語(yǔ)言，語(yǔ)言產(chǎn)生著意義，語(yǔ)言回答著問(wèn)題，語(yǔ)言通過(guò)游戲和融合擴(kuò)大著人們的精神領(lǐng)地，所有的私人都是游戲的棋子，按照限定的規(guī)則來(lái)鋪展語(yǔ)言，或者說(shuō)語(yǔ)言按照自己的規(guī)則通過(guò)匿名的私人來(lái)鋪展自己，這個(gè)私人缺位的語(yǔ)言像一個(gè)幽靈，漂浮在人類上空，不斷活動(dòng)、不斷伸展、不斷制造著“精神科學(xué)的真理”和人類的生活世界，這就是伽達(dá)默爾和維特根斯坦共有的語(yǔ)言觀。語(yǔ)言從言語(yǔ)和私人活動(dòng)中的這一脫位從索緒爾開(kāi)始，并在維氏和伽達(dá)默爾的語(yǔ)言觀中進(jìn)一步體現(xiàn)，成為海德格爾所言的“詩(shī)意棲居”的存在之家園，它不再是邏輯的強(qiáng)制必然性所搭建的“坐架(gestell)”，而是人類自然生活史或歷史的精神展開(kāi)所沉淀下來(lái)的公共場(chǎng)域和精神家園。這種轉(zhuǎn)變終結(jié)了單個(gè)人的個(gè)體主體性的獨(dú)自做大、吞天奪地的超人屬性，強(qiáng)化了人們相互依賴又相對(duì)自由的主體間性，為人類的共生共存提供某種具有先驗(yàn)意味的共同圖景。

私人缺位并不意味著個(gè)體缺位，只是原本在洛克那里作為觀念和語(yǔ)詞的源頭的個(gè)體不再是語(yǔ)言發(fā)展中獨(dú)自發(fā)揮作用的原生性力量，而是作為游戲參與者加入并塑形于公共領(lǐng)域，成為在公共空間里由公共的交互性牽動(dòng)著的活動(dòng)者，語(yǔ)言給個(gè)體規(guī)定了法則，也規(guī)定了個(gè)人與公共性不可剝離的聯(lián)系，維特根斯坦或伽達(dá)默爾的語(yǔ)言充當(dāng)著人際間的紐帶，不僅構(gòu)筑了人類共同的精神家園和生活世界，也決定了作為游戲共同體的社會(huì)共體相對(duì)每一個(gè)體的優(yōu)先性地位，從而從根本上排除了超人凌駕于其上的可能性。擴(kuò)張的個(gè)體主體性讓位于語(yǔ)言這種公共的主體性交互活動(dòng)，只成為公共性場(chǎng)域的有限參與者，并時(shí)刻以他者的公共場(chǎng)域?yàn)橄藿?。這里所折射出的個(gè)體在語(yǔ)言中的不同地位是二戰(zhàn)以后哲學(xué)發(fā)展最具倫理和政治意義的變化之一。作為一種哲學(xué)的努力，這種語(yǔ)言觀的轉(zhuǎn)變已經(jīng)滲透到西方現(xiàn)代文化的各個(gè)領(lǐng)域，成為一種借以消磨個(gè)體主體性那種排他性棱角的有益的嘗試。當(dāng)然，公共性、本體性的語(yǔ)言能否成為人們?cè)娨鈼拥募覉@可能并不僅僅取決于語(yǔ)言本身，它和客觀存在及現(xiàn)實(shí)利益之間不可避免的剛性聯(lián)系常常使得語(yǔ)言成為一種弱電流而無(wú)法像哲學(xué)家所期待的那樣正常工作。限于篇幅筆者難以斷言這種哲學(xué)努力成功的可能性，也無(wú)法從政治和社會(huì)影響的角度來(lái)說(shuō)明其實(shí)際意義，但它的確已經(jīng)引發(fā)了巨大的后果。

[1] 洛克.人類理解論[M].關(guān)文運(yùn),譯.北京:商務(wù)印書館,1959.

[2] 李冬冰.新觀念新道路[M].合肥:安徽人民出版社,2007:152.

[3] 索緒爾.普通語(yǔ)言學(xué)教程[M].高明凱,譯.北京:商務(wù)印書館,2002.

[4] 康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.北京:人民出版社,2004:628-629.

[5] 科林伍德.歷史的觀念[M].何兆武,張文杰,譯.北京:商務(wù)印書館,2003:27.

[6] 維特根斯坦.哲學(xué)研究[M].李步樓,譯.北京:商務(wù)印書館,1996.

[7] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第三卷[M].北京:人民出版社,1965:34.

[8] 維特根斯坦.邏輯哲學(xué)論[M].賀紹甲,譯.北京:商務(wù)印書館,1996:25-26.

[9] 伽達(dá)默爾.真理與方法[M].洪漢鼎,譯.上海:譯文出版社,2004:387.

[10] 伽達(dá)默爾.哲學(xué)解釋學(xué)[M].夏鎮(zhèn)平,宋建平,譯.上海:譯文出版社,2004:65-66.