劉 星

康有為突破傳統(tǒng)思想的藩籬，以東傳科學(xué)為契機(jī)改造儒學(xué)，開創(chuàng)了獨(dú)具特色的康有為今文經(jīng)學(xué)體系。可以說，康有為的努力對中國近代歷史進(jìn)程，對中國思想啟蒙運(yùn)動(dòng)以及儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型都起到了巨大的推動(dòng)作用。

一、儒家傳統(tǒng)價(jià)值指向的轉(zhuǎn)變

儒學(xué)在兩千多年的發(fā)展演變過程中，以旺盛的生命力，雖歷經(jīng)磨難，仍踽踽前行，在不斷吸收其他各家各派思想精髓以及西方先進(jìn)文明中最終成為具有多元價(jià)值的思想體系，對中國以及東亞文明作出了巨大貢獻(xiàn)?！洞髮W(xué)》篇所謂“八目”中的后“四目”為“修身”“齊家”“治國”“平天下”。從中可以看出，“修身”在儒家思想體系中居于“中樞”地位，這是儒家“內(nèi)圣”的價(jià)值指向，而“經(jīng)世致用”的價(jià)值取向則凸顯了“外王”的基本追求。“修身”源于孔孟的道德教化思想，至宋明理學(xué)的代表人物朱熹、程顥、程頤等大儒的推崇而發(fā)揚(yáng)光大。

清朝晚期，無論是主張今文經(jīng)學(xué)的學(xué)者，還是古文經(jīng)學(xué)專家，他們都不約而同地將“經(jīng)世致用”主張作為自己學(xué)說的主導(dǎo)思想，這種與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的訴求變得越來越強(qiáng)烈。這是一種以功利主義為本位，以富國強(qiáng)兵為目的，最后落實(shí)到以客觀制度安排與調(diào)適為途徑的“經(jīng)世”思想。這種以功利主義為本，以富國強(qiáng)兵為旨?xì)w的“經(jīng)世”模式壓倒了前一種以道德為主的“德性”訴求?！霸谕砬鍟r(shí)期國家富強(qiáng)逐漸成為中心，民生降到了第二位?！盵1]誠如李鴻章的幕僚馬建忠所言，“治國以富強(qiáng)為本，而求強(qiáng)以致富為先”。[2]因此，“自從清流衰落之后，經(jīng)世和富強(qiáng)浪潮一浪高過一浪，愛國主義成為最高評價(jià)，愛民主義從此鮮有人提”。[3]在日益衰敗的國勢面前，儒家原有的功利主義傾向得以釋放，這個(gè)時(shí)候，功利主義由邊緣地位逐漸走到前臺，甚至成為社會(huì)的主流。在這個(gè)轉(zhuǎn)變過程中“德性”價(jià)值經(jīng)歷了從品德政治向功利主義，從功利主義向國家主義兩個(gè)階段的轉(zhuǎn)向。“德性是從品德政治轉(zhuǎn)變?yōu)橹匾暯?jīng)濟(jì)民生的功利主義，第二步便是從重視民生的功利主義發(fā)展為富國強(qiáng)兵的國家主義?！盵4]

儒家傳統(tǒng)除了從“經(jīng)世”到“富強(qiáng)”之外，另一種價(jià)值指向是從“義理”到“時(shí)勢”的轉(zhuǎn)變。朱熹開啟的宋明理學(xué)就是儒家的“義理”之學(xué)，而“義理”之學(xué)的精髓是被封建統(tǒng)治階層奉為圭臬的“天不變道亦不變”這一萬世不易的統(tǒng)攝性教條，它既是儒家之所以為王道的正當(dāng)性的源頭，又是天下士大夫“內(nèi)圣外王”訴求的共同的價(jià)值起點(diǎn)。然而到了晚清，這種價(jià)值觀被“時(shí)勢”所取代。當(dāng)李鴻章感慨“數(shù)千年未有之變局”的時(shí)候，其實(shí)他所要呈現(xiàn)的價(jià)值指向已經(jīng)充分表明中國要想生存和發(fā)展，順應(yīng)時(shí)勢進(jìn)而應(yīng)變時(shí)局乃是一種明智之舉。當(dāng)時(shí)的士大夫認(rèn)為，世道已經(jīng)徹底地發(fā)生了變化，而這種變化不僅僅是外部的時(shí)勢，還是天地自然的客觀運(yùn)轉(zhuǎn)，是一種不可抗拒的客觀規(guī)律。在傳統(tǒng)的儒家義理之中，時(shí)勢本來是以夏、商、周三個(gè)統(tǒng)一的朝代為終極理想——尊古抑今，是從現(xiàn)在向古代的回歸，而到了清代特別是清末民初時(shí)勢的巨變改變了這種發(fā)展的方向，晚清“公羊三世”說突破了歷史循環(huán)論，成為未來社會(huì)發(fā)展的潮流?！笆馈辈煌暗馈北阌辛瞬煌膬r(jià)值指向。儒家的“義理”之學(xué)就不再是萬古長青、亙古不變的真理，它必須要隨著社會(huì)的變化而變化。面對傳統(tǒng)價(jià)值體系崩潰所帶來的社會(huì)危機(jī)與認(rèn)同危機(jī)的現(xiàn)狀，思想敏銳且勇于創(chuàng)新的康有為，為傳統(tǒng)儒學(xué)的近代化的發(fā)展與現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型作出了巨大貢獻(xiàn)?？涤袨橐婚_始就試圖利用傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)“托古改制”的方式為其政治目的與制度改革尋找合法性依據(jù)，這也是他撰寫《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》兩部書一“破”一“立”的原因所在。[5]

戊戌變法失敗之后，康有為流亡海外，他在《物質(zhì)救國論》中感慨萬千，在沒有走出國門之前，他以為西方的強(qiáng)大是因?yàn)樗麄兏呱畹恼軐W(xué)或先進(jìn)的精神文明，但是周游西方列國之后，他發(fā)現(xiàn)西方的道德風(fēng)氣遠(yuǎn)不如東方的中國和信奉佛教的印度，西方列強(qiáng)之所以強(qiáng)大是因?yàn)樗麄儭拔镔|(zhì)”的發(fā)達(dá)，是因?yàn)椤傲Α钡闹刃蛩鶐淼膹?qiáng)大的力量。當(dāng)“禮”的秩序向“力”的秩序轉(zhuǎn)向的時(shí)候，這個(gè)新世界最具誘惑力的地方便是進(jìn)步的社會(huì)觀念。因此，康有為“公羊三世”說突破了歷史循環(huán)論的窠臼，這種進(jìn)步的觀念打破了原有思想的束縛，古代中國人向前看三代的復(fù)古主義理想被樂觀的進(jìn)步主義所取代，使得他們相信只有順應(yīng)時(shí)勢，迎頭趕上，才是唯一的出路，而未來的世界是一個(gè)物質(zhì)高度發(fā)達(dá)的物質(zhì)世界，而這樣的一個(gè)世界不是在西方，而是在東方的神州大地。

二、“禮”的秩序向“力”的秩序的轉(zhuǎn)變

清末民初是中國歷史上的大變革時(shí)代，統(tǒng)治了中國幾千年的儒家倫理綱常和封建制度遭到空前的挑戰(zhàn)和破壞。數(shù)千年來中國士大夫的精英階層對普通百姓起教化作用；國家統(tǒng)治者以仁政、民本思想治理天下；而普通民眾各安其位，與世無爭，普天之下一派欣欣向榮……凡此種種，在清末民初這個(gè)特殊的時(shí)期頃刻間土崩瓦解。在這個(gè)關(guān)鍵的節(jié)點(diǎn)上，源自西方的達(dá)爾文進(jìn)化論傳到中國，在清末民初這個(gè)大巨變時(shí)代，產(chǎn)生了一個(gè)崇尚物質(zhì)與強(qiáng)權(quán)的“力”的秩序。清朝閉關(guān)鎖國，腐敗無能，兩次鴉片戰(zhàn)爭、甲午戰(zhàn)爭和緊隨其后的八國聯(lián)軍的入侵，像噩夢一般滌蕩著古老的神州大地，中國“禮”的秩序在內(nèi)憂外患的動(dòng)蕩變局面前越發(fā)顯得蒼白無力。外敵大兵壓境，列強(qiáng)環(huán)伺，在這樣的形勢下，中國出現(xiàn)了從以儒家為正統(tǒng)的“禮”的秩序向以國家為核心的“力”的秩序的轉(zhuǎn)變。

1895 年《馬關(guān)條約》的簽訂，使先進(jìn)的中國人終于發(fā)現(xiàn)僅僅學(xué)習(xí)西方表面的東西完全解決不了中國的根本問題，由此引發(fā)了激進(jìn)的制度變革和思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，而這種革新的理論基礎(chǔ)就是斯賓塞的社會(huì)達(dá)爾文主義。從此“禮”的秩序失去了正當(dāng)性基礎(chǔ)，取而代之的是“力”的秩序。如果說“力”的秩序在清中期還是一種遙不可及的觀念形態(tài)，那么在清末民初，以綱常禮教為旨?xì)w的“禮”的秩序即隨著王權(quán)的傾覆而走向了全面的瓦解。正如1916 年杜亞泉在《東方雜志》中所寫到的：“今日之社會(huì)，幾純?nèi)粸槲镔|(zhì)的勢力，精神界中，殆無勢力之可言……其彌漫于吾社會(huì)之間，物質(zhì)之勢力也。物質(zhì)之種類甚多，而其代表之者則為金錢，今日之獨(dú)占勢力于吾社會(huì)者，金錢而已矣?！盵6]在天下的禮治秩序中，物質(zhì)之力并不具有道德的正當(dāng)性。秩序的正當(dāng)性的源頭應(yīng)該是具有超越性的人文精神，而在清末民初內(nèi)憂外患的形勢下，當(dāng)時(shí)中國的社會(huì)現(xiàn)狀已經(jīng)失去了道德與精神的合法性基礎(chǔ)，強(qiáng)權(quán)政治、軍閥割據(jù)和金錢至上充斥其中，因此，“力”的強(qiáng)弱決定了權(quán)力的大小、金錢的多寡。

“力”的秩序的形成發(fā)端于1895年《馬關(guān)條約》簽訂后中國試圖改變落后現(xiàn)狀的努力。但是“冰凍三尺，非一日之寒”，早在洋務(wù)運(yùn)動(dòng)之時(shí)，自強(qiáng)與富強(qiáng)之“力”就已經(jīng)深深鑲嵌在傳統(tǒng)的“禮治”秩序之中，并內(nèi)化為舊秩序的一部分?！傲Α钡闹刃虻臉?gòu)建是中國思想文化傳統(tǒng)在面對外力沖擊時(shí)所做出的自我調(diào)適與發(fā)展，是儒家的核心價(jià)值尋求自身生存與話語權(quán)的必然選擇，是從“經(jīng)世”到“富強(qiáng)”，從“義理”到“時(shí)勢”的轉(zhuǎn)化。作為古代中國主流意識形態(tài)的儒家傳統(tǒng)文化，儒學(xué)的“內(nèi)圣外王”學(xué)說是每一個(gè)儒者的最終極的理想?！抖Y記·大學(xué)》有云：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”這里的“修身養(yǎng)性”是治國平天下的必要前提，是人生最基本的價(jià)值追求。在以民本主義為主的儒家思想體系中，民生問題一直凌駕于國家富強(qiáng)之上。到了清末，風(fēng)氣大變，國家富強(qiáng)壓倒了國計(jì)民生，功利主義壓倒了公平和道義，這股潮流自洋務(wù)運(yùn)動(dòng)開始就席卷神州大地，成為一種無法遏制的社會(huì)變革力量。

三、“救亡圖存”價(jià)值指向的需要

康有為生活在清末民初那個(gè)社會(huì)大動(dòng)蕩的時(shí)代，為實(shí)現(xiàn)救國救民的遠(yuǎn)大抱負(fù)，他勇敢地接過今文經(jīng)學(xué)的大旗，試圖以東傳科學(xué)來改造并重構(gòu)儒學(xué)，以此尋求救國圖強(qiáng)的理論基礎(chǔ)，正基于此，康有為整個(gè)人生經(jīng)歷都與東傳科學(xué)息息相關(guān)。具體表現(xiàn)在以下幾方面。

（一）古文經(jīng)學(xué)向今文經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)變

康有為自幼受過嚴(yán)格的正統(tǒng)教育，5 歲時(shí)就師從番禺簡鳳儀學(xué)習(xí)《大學(xué)》《中庸》《論語》和《孝經(jīng)》，并接受傳統(tǒng)的儒學(xué)教育；少年時(shí)代的康有為，對他影響最大的還有其祖父——儒學(xué)大家康贊修。18 歲時(shí)，康有為拜粵中大儒朱次琦為師，由此正式踏上中國古典學(xué)問的殿堂。年輕時(shí)代的康有為研讀的都是些古文經(jīng)學(xué)，而且“酷好周禮”，在光緒六年還專門撰寫過糾偏東漢何休的今文經(jīng)學(xué)思想的著作《何氏糾謬》。但是康有為生在廣東這塊飽受“歐風(fēng)美雨”吹拂的南海之濱，其性格中又充滿了憂患意識，在學(xué)術(shù)上喜歡舉一反三、追求“實(shí)用”之學(xué)，也深感“訓(xùn)詁”“考據(jù)”之學(xué)對挽救民族危亡毫無用處。特別是在朱次琦倡導(dǎo)的“通經(jīng)致用”思想影響下，康有為走向以改變現(xiàn)實(shí)命運(yùn)為旨?xì)w的學(xué)術(shù)道路。朱次琦以儒家“修齊治平”為本義，主張讀書的目的是明白事理，自我提升，隨時(shí)應(yīng)國家需要挺身而出。他不滿漢學(xué)的瑣屑考據(jù)和宋學(xué)末流空疏的學(xué)風(fēng)以及門戶之見，力倡經(jīng)世致用，兼采漢學(xué)。

朱次琦批評后世“重君輕民”致使“民功”的歇絕，這反映了他的民本思想和對于物質(zhì)生產(chǎn)的關(guān)注。其實(shí)民本思想本來就是儒家所固有的，而對于物質(zhì)生產(chǎn)的關(guān)心，顯然受了洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的影響。朱次琦批評后世不知變法，反映了他要求變革社會(huì)現(xiàn)實(shí)的愿望。作為朱次琦的得意門生，康有為繼承了其師的為學(xué)路向，正是由于他一直很崇拜自己的老師，因此他給予老師以最高的贊譽(yù)：碩德高行，博覽群書，學(xué)風(fēng)與顧炎武和王夫之相當(dāng)，平實(shí)敦厚，濟(jì)人經(jīng)世。受其師影響，康有為治學(xué)也是漢宋不分，廣閱博覽。以經(jīng)世為目的漢宋兼采，經(jīng)史并重，是康有為青少年時(shí)期的治學(xué)之風(fēng)。這種學(xué)風(fēng)體現(xiàn)在他的早期著作諸如《民功篇》（1886 年）和《教學(xué)通義》（1886 年）上。特別是《民功篇》，尊崇黃帝、堯舜和周公，著重探討華夏文明的起源和演變。這種古文經(jīng)學(xué)的觀點(diǎn)與后來康有為的托古改制的觀點(diǎn)相去甚遠(yuǎn)。因此，它不是一部經(jīng)學(xué)著作，而是一部聯(lián)系現(xiàn)實(shí)的“通經(jīng)致用”之作，書中表達(dá)了康有為的社會(huì)歷史觀和變革現(xiàn)實(shí)的政治訴求。《民功篇》作為一部托古改制之作，它與后來撰寫的《孔子改制考》雖有相似之處，即都是假托古圣先賢來鼓吹變法，但不同之處在于《民功篇》假托黃帝、堯舜和周公，是站在古文經(jīng)的立場上，而《孔子改制考》則假托孔子，是站在今文經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)上。

朱次琦的“通經(jīng)致用”思想客觀上引導(dǎo)了康有為原來在經(jīng)學(xué)方面的主張與觀點(diǎn)，但是讓他徹底改變立場的還是他和廖平的“羊城之會(huì)”。1889年底和1890 年初，康有為在廣州兩次會(huì)晤廖平。此時(shí)廖平的學(xué)術(shù)思想已經(jīng)發(fā)生了變化，從“平分今古”轉(zhuǎn)向“尊今抑古”，康有為受廖平思想影響，此后完全轉(zhuǎn)向今文經(jīng)學(xué)，并以今文經(jīng)學(xué)的形式建立其不“拘常守舊”的新學(xué)說。不可否認(rèn)的是，他在見廖平的10 年前就已經(jīng)擁有了從古文經(jīng)學(xué)向今文經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)變的思想準(zhǔn)備，“羊城之會(huì)”完成了康有為經(jīng)學(xué)立場的轉(zhuǎn)變?？涤袨樵谟龅搅纹街昂V信古文經(jīng)學(xué)，如果不是有“康廖之會(huì)”，如果沒有受到廖平今文經(jīng)學(xué)思想的影響和啟發(fā)，就不會(huì)有《新學(xué)偽經(jīng)考》與《孔子改制考》兩部著作的問世。[7]而對于《新學(xué)偽經(jīng)考》一書，梁啟超也曾指出其師為了達(dá)到自己的政治或者個(gè)人目的，不惜曲解證據(jù)甚至去抹殺證據(jù)，犯了科學(xué)之大忌。梁啟超對康有為的治經(jīng)方式也頗有微詞，他在《清代學(xué)術(shù)概論》中就對其師康有為提出了批評：“有為以好博好異之故，往往不惜抹殺證據(jù)或曲解證據(jù)，以犯科學(xué)家之大忌，此其所短也?！盵8]

（二）打掉圣賢光環(huán)的濫觴

康有為今文經(jīng)學(xué)思想的本意并不在于對儒家經(jīng)典的考證與辨?zhèn)?，而在于推倒舊說，試圖利用今文經(jīng)學(xué)的重新詮釋來為其新思想的傳播拓展空間，而瑣碎的考證本身無助于闡發(fā)新思，還會(huì)淹沒了智慧的靈光。在具體的論證中，康有為的《新學(xué)偽經(jīng)考》列出十四篇，每一篇都旗幟鮮明，力避繁瑣，他將復(fù)雜的考證問題簡單化，而這正符合了康有為借訓(xùn)詁與考證達(dá)到闡發(fā)新思想的目的。康有為在《新學(xué)偽經(jīng)考》中指出：“古學(xué)皆劉歆之竄亂偽撰也，凡今所爭之漢學(xué)、宋學(xué)者，又皆歆之緒余支派也。經(jīng)歆亂諸經(jīng)、作《漢書》之后，凡后人所考證，無非歆說?！盵9]第四篇《漢書河間獻(xiàn)王魯共王傳辨?zhèn)巍穭t利用《史記》與《漢書》對河間獻(xiàn)王與魯共王事跡記載的出入，斷言所謂“獻(xiàn)王得書、共王壞壁”[10]純屬子虛烏有，那么由此而來的古文經(jīng)也就失去其存在的合理性，后代經(jīng)典的疊相傳注也成了偽經(jīng)的殉葬品。對于以經(jīng)典規(guī)范社會(huì)倫理的意識形態(tài)和治國平天下的不二法門的統(tǒng)治秩序來說無啻于是當(dāng)頭棒喝。因此，這幾個(gè)部分共同構(gòu)成了《新學(xué)偽經(jīng)考》的主體。

《新學(xué)偽經(jīng)考》從根本上動(dòng)搖了綿延兩千年的道統(tǒng)根基，既然經(jīng)典本身的真?zhèn)味汲闪藛栴}，那么圣經(jīng)賢傳還有何光彩可談？這樣，人們不僅可以懷疑經(jīng)典和道統(tǒng)的真實(shí)性，也對整個(gè)統(tǒng)治秩序的合法性投以懷疑的目光，這就是《新學(xué)偽經(jīng)考》一書內(nèi)在革命性的意義。不難設(shè)想，如果沒有《新學(xué)偽經(jīng)考》對舊秩序內(nèi)部的這種破壞作用，新文化運(yùn)動(dòng)的吶喊也恐怕不會(huì)及時(shí)而迅速地得到回應(yīng)?？涤袨橹愿矣诖蚱评韺W(xué)傳統(tǒng)和考據(jù)學(xué)傳統(tǒng)，是因?yàn)樗荒芙邮墚?dāng)時(shí)的古文經(jīng)學(xué)作為統(tǒng)治工具的官方思想，康有為認(rèn)為應(yīng)當(dāng)回到原來的、真正的儒家的框架中來重新闡釋儒學(xué)。因此，康有為堅(jiān)定地認(rèn)為，儒學(xué)的復(fù)興指日可待，它是中華文明的精髓，儒學(xué)仍然不失為最好的學(xué)說之一。

（三）儒家傳統(tǒng)價(jià)值向“通經(jīng)致用”指向的轉(zhuǎn)變

清末民初，中國社會(huì)所發(fā)生的變化可謂翻天覆地。在這個(gè)大變化的過程中，康有為作為一介書生，雖出生于儒學(xué)世家，但其視野寬廣，浸潤在西方的思想世界中苦苦探索真理，尋求救國救民出路。1858 年，康有為出生在經(jīng)歷了歐風(fēng)美雨的廣東南?？h的一個(gè)小鄉(xiāng)鎮(zhèn)——銀塘鄉(xiāng)。少年時(shí)代，康有為主要受其祖父——清道光年間舉人康贊修以及具有“經(jīng)世致用”思想的大儒朱次琦老師的儒學(xué)熏陶，在兩位大儒潛移默化的熏陶中，少年康有為便沉淀了深厚的傳統(tǒng)儒學(xué)素養(yǎng)。作為一個(gè)有鴻鵠之志的讀書人，他閉門苦苦思索，殘酷現(xiàn)實(shí)使他開始把個(gè)人的前途、國家的命運(yùn)和世界的風(fēng)云變幻局勢聯(lián)系起來，這一階段他的思想發(fā)生了巨大變化。此時(shí)的康有為開始“日日以救世為心，刻刻以救世為事，舍身命而為之”。[11]

1900 年8 月，康有為歷經(jīng)磨難來到新加坡。在新加坡，英國駐新加坡代理總督將其總督府的一座房子給他居住，在這里康有為開始撰寫《中庸注》《春秋筆削大義微言考》兩部書，這標(biāo)志著他開始擺脫對戊戌變法具體得失的羈絆，轉(zhuǎn)而重新思考中國文化改造等基本問題。也正是在這個(gè)時(shí)候，他構(gòu)想多年的大同世界的藍(lán)圖在其腦海里逐漸清晰起來，于是他搬到印度大吉嶺開始《大同書》的創(chuàng)作。在大吉嶺一年半的時(shí)間里，除了寫作《大同書》之外，他還完成了《論語注》《孟子微》和《官制議》等書。這些理論創(chuàng)作，使康有為宏大的理論思維一方面指向現(xiàn)世，另一方面則指向未來。《春秋筆削大義微言考》序言就充分體現(xiàn)了康有為對西方進(jìn)化論等西方文明的向往。他說：“孔子之道，其本在仁……其用在與時(shí)進(jìn)化，夫主乎太平，則人人有自主之權(quán)……主乎與時(shí)進(jìn)化，則變通盡利。”[12]游歷羅馬時(shí)，康有為看到羅馬寺廟的光彩奪目，并和中國的寺廟進(jìn)行比較，由此引出孔教問題，他認(rèn)為孔子發(fā)明的“三世說”，即便用它來關(guān)照、解釋當(dāng)今的歐洲也依然合適：“今觀孔子三世之道，至今未能盡其升平之世，況天平世、大同世乎？今歐洲新理，多皆國爭之具，其去孔子大道遠(yuǎn)矣……竊觀今者歐美風(fēng)俗人心，與中國正相若，其去性善自由，皆甚遠(yuǎn)也?！盵13]

康有為開始進(jìn)行自我反思并認(rèn)為過去他對歐洲的理解只是隔岸觀火，認(rèn)識不夠真切。然后康有為又從駁斥中國沒有宗教入手，論述了孔教觀的由來及其內(nèi)容?？涤袨榉治隽酥袊皇菦]有宗教，而是宗教太駁雜，“民之信奉雜鬼神者太多”[14]帶來了一系列的負(fù)面問題。他指出，僅《史記》《漢書》中，就多達(dá)上百種鬼神。正是因?yàn)樾欧畹墓砩裉?，所以普通百姓就失去了安身立命的?biāo)準(zhǔn)。另外，“神權(quán)太昌”反而壓制了宗教本然應(yīng)有的人道主義的內(nèi)容，不適合現(xiàn)代社會(huì)?？鬃印熬垂砩穸h(yuǎn)之”的目的不是要拒絕宗教，而是創(chuàng)制出一種能夠適合中國國情，能夠兼容“神”“人”二道并與時(shí)變通，能夠規(guī)范久遠(yuǎn)的新宗教。康有為批判朱熹對孔子理解的偏差，意在祛除朱熹對孔子形象的包裝，還孔子以最原初的面目。通過對朱熹的批判，實(shí)際上康有為是按照自己的理解，給孔子穿上了一件改革家的新外衣。康有為的用意是既要照顧到儒家的傳統(tǒng)特色，又要體現(xiàn)自己人道主義的關(guān)懷，因此，他把中國人歸入了“較智之民”的行列?？涤袨楸磉_(dá)的是，傳統(tǒng)的孔教思想是一種“微言大義”，并未被詳細(xì)明確地論述過，且沒有在當(dāng)今社會(huì)實(shí)行過，留待后世去發(fā)揮和實(shí)踐?？涤袨榈倪@種判斷，為他批判專制和闡述自己的孔教思想留下了足夠的空間。

康有為為了表達(dá)孔教的適用范圍，認(rèn)為孔教普遍適用于各民族的宗教思想。“又人智已漸開，神權(quán)亦漸失，孔子乃真適合于今之世者?！盵15]關(guān)于民主政治問題，康有為也多有提及。他在《歐洲十一國游記二種》中說：“今大地既必行此政體矣。英得伏流之先，故在大地最先強(qiáng)。歐美得其播種之先，故次強(qiáng)?！盵16]康有為想要表達(dá)的是只要中國加快腳步，必可屹立于世界民族之林?？涤袨榧仁且粋€(gè)清醒的現(xiàn)實(shí)主義者，又是一個(gè)熱情的民族主義者，他突破了帶有宿命論色彩的地理環(huán)境決定論，對于中華民族的復(fù)興充滿著極大的熱情和信心?？涤袨閷σ獯罄鐣?huì)的研究，有以下幾個(gè)顯著的特點(diǎn)：以統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)及其數(shù)字資料為論據(jù)，每發(fā)一議，都在統(tǒng)計(jì)資料末尾給出總結(jié)性的文字，比較全面地反映了社會(huì)各方面的指標(biāo)，特別是重視社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)方面的情況，如通過蒸汽機(jī)的進(jìn)步來反映社會(huì)生產(chǎn)的例子等?？涤袨檎f：“意國二十年來，機(jī)器之進(jìn)步亦大矣。同治十年時(shí)，其蒸汽力一百三十二萬噸；至光緒二十年，已增五倍余，為五百五十二萬噸。此則過于我國者矣。吾國所宜最急務(wù)。”[17]另外，康有為發(fā)現(xiàn)西方也有貧困現(xiàn)象，因此，康有為認(rèn)為西方并不是人人向往的美好世界。

四、結(jié)語

綜上所述，可以看出康有為儒學(xué)現(xiàn)代價(jià)值的探析，康有為儒學(xué)旨在對“經(jīng)世致用”之學(xué)以及“救亡圖存”等價(jià)值的廣泛關(guān)注。從另外一個(gè)側(cè)面也可以看出康有為對于人、事等核心問題的基本看法及其思維理絡(luò)，無論在形式上還是在內(nèi)容上，康有為的儒學(xué)的建構(gòu)都有異于前人的地方。從形式上說，傳統(tǒng)學(xué)問路數(shù)，不管是“內(nèi)圣”還是“外王”的學(xué)問，基本上是從經(jīng)典或歷史的得失成敗中引發(fā)議論。而康有為能夠根據(jù)實(shí)際資料立論，拋開權(quán)威之說復(fù)歸現(xiàn)實(shí)，實(shí)際上是一種近代社會(huì)學(xué)研究的實(shí)證方法。在康有為之前，雖然也有學(xué)者介紹過西方的社會(huì)學(xué)理論，但是社會(huì)學(xué)的研究方法還少有人涉及。從這個(gè)意義上來說，康有為對意大利現(xiàn)實(shí)社會(huì)的剖析，實(shí)際上是開了中國社會(huì)學(xué)研究的先河。從內(nèi)容上看，傳統(tǒng)學(xué)問之對象為王朝更替、吏治得失、制度沿革或是人性義理等，康有為則集中在人們生活和社會(huì)生產(chǎn)的大量問題上，并從中提出了對中國社會(huì)改革的諸多看法等。從這個(gè)路數(shù)看，他上承《實(shí)理公法全書》的邏輯，卻不同于《康子內(nèi)外篇》或者“兩考”的邏輯理路，不同的研究對象應(yīng)該使用不同的研究方法?？涤袨榈暮Ｍ庥螝v，特別是對歐美的考察，是他晚年思想學(xué)術(shù)體系趨向成熟至關(guān)重要的外部條件，康有為以此為契機(jī)，對西方文化的認(rèn)識更獨(dú)到而全面，對中國文化近代化道路的認(rèn)識更為清晰而自覺，對處于內(nèi)憂外患的當(dāng)時(shí)之中國尋求出路做了極有價(jià)值的嘗試，客觀上促進(jìn)了儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。