楊 揚

(中國國家圖書館，北京 100081)

前篇從幾個側(cè)面談了《西游記》中孫悟空形象生成文脈顯露的有趣問題。也許有的朋友還會感到，要是再從放大時空范圍看象征在文脈中的作用以及從接受者由寓言得到啟發(fā)角度觀察，會有新的需要議論的有趣問題。比如，黑格爾曾經(jīng)論斷人類文學藝術(shù)初期總體特征為象征的，此后即告衰落。暫不說現(xiàn)代、當代文學藝術(shù)中象征特征依然不衰地呈現(xiàn)的事實，以《西游記》這部中國近古小說名作來說，即以百回本豐富起來的孫悟空等形象體現(xiàn)用象征表達寓言功能為突出特征的文脈。這是怎么回事呢？又比如，因為孫悟空前期鬧天宮失敗，后期當了取經(jīng)僧的徒弟，有人以為是悲劇角色，有人以為是喜劇角色。這該怎么看呢？再比如，孫悟空被寫為取經(jīng)故事主角，心猿鐵棒等象征的意義還是佛教變文式文脈，或者擴大點還只是教人領(lǐng)略佛、道宗教意義嗎？有沒有由寓言特征以引發(fā)接受者深廣的人生啟示，從而與變文類文脈產(chǎn)生質(zhì)的差異呢？這該怎么衡量呢？

本篇擬就這些問題做進一步的交流。

一、以象征而成寓言的生命力與孫悟空形象的立人意蘊

孫悟空在《西游記》形象體系里是象征人心，特別是指為立人而追求心行功效的。這在從楊致和本到百回本的改進、增飾過程中體現(xiàn)得越來越明顯。

對此，先看他作為猴王尋師問道遇見樵夫要求其指路時，以祖師所居洞名暗喻漢字“心”字象征心初求悟以達啟蒙的文字變化。寫那祖師借了須菩提之名，漢語可以解做須要覺悟，所處洞府名稱“斜月三星洞”即指心洞。朱鼎臣本對指路時對話的增改減飾更靠近百回本。值得注意的是，百回本繼承朱本都把楊致和本原有樵夫唱祖師教的歌詞稱做“即把念念”的南方方言句式，改為江淮與北方通用的“即把這詞兒念念”的句式。這顯示了楊致和本在小說體《西游記》諸本早期本子中位置的又一證據(jù)。更重要的是，由此本到百回本都延續(xù)了“靈臺方寸山斜月三星洞”的象征文脈，而且百回本寫得更為豐富。這些象征心的求悟意向的筆墨體現(xiàn)了吸引接受者領(lǐng)會以象征突現(xiàn)寓言立象方法的文脈。

這里的象征線頭不僅牽連全書形象間關(guān)系的構(gòu)成，而且牽連當時文化思潮中哲理和文學的變化趨勢。前面曾說明儒、釋、道學理的互相滲透和融合在人才修持講求心行這個時尚關(guān)注的課題上的思路被逐步加強地寫在孫悟空形象中了。訪道的猴王代指人心的苗子。在象征啟迪教化的洞府和須菩提的影響下就是三家學理對心的混合熏陶。從樵夫所唱的歌詞和志向告白以及洞府教堂過程都可看出，其中講“菩提”，講“黃庭”，又講“明心”，講“孝子”，講“心”“性”，還用陰陽、空有之理為猴王取名“孫悟空”，正體現(xiàn)出三道混融作為心性修持取向的意蘊。應(yīng)該注意的是，百回本延續(xù)對祖師所居洞府名稱象征漢字“心”字的內(nèi)涵，加以更加豐富的描寫，卻也把朱本省去楊致和本那所直白地解說“心”字的話，就是把“斜月是心勾，三星是三點”也省略了。這可以理解為對保持含蓄韻味的追求。從文脈發(fā)展來歷來說，了解這種直白解說的相關(guān)歷史文化印跡，對于孫悟空形象象征意蘊形成的文化土壤是有用的。反過來說，省略直白解說而從豐富形象體現(xiàn)的方面著力，正說明百回本運用象征方法下的功夫。

首先，由孫悟空形象以“心”字為象征憑借，顯示明中晚期文化思潮中，不論佛、道，還是儒家理學心學新進流派，都有延續(xù)和發(fā)展宋元以來對漢字相關(guān)詞語做哲理闡發(fā)的習尚。百回本第九十六回寫到冦洪有個成秀才的兒子引述宋代陳元靚編的《事林廣記》，說明寫定者、校訂者熟悉此書。正是此書卷三收錄了禪師所寫的《悟心頌》[1]。全詩講人心由迷到悟的必要性。用來拆“心”字做說明的兩句就是“外看三點如星布，中有橫鉤似月斜”。這是佛教人士的印跡。蕭廷芝《金丹大成集》收錄《天心圖》[2]，其中所配詩也對“心”字做了拆字形容，稱做“鉤橫斜月，三點臺星”。這是道教內(nèi)丹派人士的印跡。從當時明代陽明心學新進流派看，對此留下更明顯更具關(guān)系人才培育意識而對“心”字做象征意義解說印跡的是顏鈞。

顏鈞，原名鋒，字子和，號山農(nóng)，又號耕樵。他受仲兄顏鑰影響接觸過王陽明的《傳習錄》，直接受教于徐樾和王艮。他在傳播王艮學說時，曾頒發(fā)征求學生的布告，叫做《急救心火榜文》，表示宗旨是“立學養(yǎng)心，立教養(yǎng)人”。他在《人心道心而執(zhí)中辨》[3]320，321中對“心”字做了新的解說：“先圣制‘心’字，以一陽自下而灣向上，包涵三點，為三陽，將開泰以帝天地人物之父母也。是父母心本能自灣而豎立灣中，為佐以佩圭為‘惟’者也?！庇终f：“一之生人，有時出日用之嚴危，故以‘惟’惟之，斯微妙乎其執(zhí)中也。如此而曰人心道心之危、微精、一，執(zhí)中之仁，覆天下唐虞者也?！睗h代許慎《說文解字》釋“心”字說：“人心，土臧也。在身之中，象形。博士說以為火臧。凡心之屬，皆從心?！标?，指臟。其所釋“心”字指身體臟器之一的心。顏鈞所釋之心是由物質(zhì)、精神兼言字形所象征的人心功能，做了從心學新進流派所主張的解說，其中貫注了《尚書》《論語》《孟子》的說法，又從三道融合的思路做了新的闡發(fā)。請看，文中的“帝”是統(tǒng)馭的意思，“佩圭”象征心有選擇取向的意思。總的看來，是從“心”的字形三點一彎說起，納入了《周易》陰陽互動成象觀念和儒家執(zhí)中向仁而心系生人日用的觀念。不管《西游記》加工者、寫定者、校訂者與這種印跡的直接聯(lián)系有多少，由孫悟空體現(xiàn)的傾心求悟以至在取經(jīng)歷程中發(fā)揮心行的功效，其主張?zhí)嵘诵膶哟蔚南笳鲀?nèi)涵是相通的。還有一層意味是，盡管心學新進流派所信奉哲理有唯心論的成分，但也有重視行即實踐的成分。正如李贄所說，他們注重心行，講求百姓日用所需，提倡為正道而作出俠義舉動。像顏鈞等都是提倡知行統(tǒng)一的人物，應(yīng)當肯定他們的正面作用。這些不都可以為孫悟空形象象征意蘊增強底色嗎？

第二，從立象方法與作品突出特征關(guān)系看，由楊致和本開始到百回本《西游記》越來越突出由象征方法為主兼融其他方法構(gòu)成寓言訴特征。其審美功效在孫悟空形象中體現(xiàn)得最為充分。這促使人們思考審美文化成果立象方法體現(xiàn)是否會有某種基本方法在總體特征上衰落或消亡的問題。

德國18至19世紀出現(xiàn)兩位著名文化人物，一位是哲學家黑格爾，一位是詩人歌德，他們對此問題曾有不同的回答。黑格爾的《美學》有許多重要的思想，影響很大，但也正如其以客觀唯心論闡述的辯證法一樣，需要加以辨析并加以改造的情況在他論述包括文學的藝術(shù)總體特征問題上也存在著。他認為理念的發(fā)展決定了藝術(shù)發(fā)展的三種類型，就是象征型藝術(shù)、古典型藝術(shù)和浪漫型藝術(shù)?！睹缹W·全書序論》從理念和形象的關(guān)系說明三種類型藝術(shù)間此衰落彼興起的發(fā)展進程。他認為“這第一種藝術(shù)類型與其說有真正的表現(xiàn)能力，還不如說只是圖解的嘗試”[4]95。從他說的象征藝術(shù)要避免的弱點和歐洲某些流派出現(xiàn)看，似乎有歷史的影子，但認真從藝術(shù)方法和審美文化成果關(guān)系史看卻并不完全符合。東方、西方及其他各國藝術(shù)所呈現(xiàn)的立象方法仍然持續(xù)地多樣雜陳，其特征有突出項，有融合項，卻沒有某種基本方法包括象征方法衰亡的情況。以東方來說，在中國發(fā)揮象征方法而成的文學藝術(shù)名篇，上古、中古、近古以至現(xiàn)代、當代都有。屬于近古的《西游記》以孫悟空象征人心而塑造的形成奇幻偉觀的群像的寓言小說象征特征愈加工愈濃烈。它顯示了象征方法及在審美文化成果上的特征并沒有衰落，也沒有被替換。

與黑格爾見解不同，歌德把象征看做人們常用的體知真理和表現(xiàn)于形象的基本方法之一。宗白華先生在《中國藝術(shù)意境的誕生》一文中，曾以《莊子·天地》中象罔尋得玄珠的故事說明象罔也就是立象各種方法綜合體現(xiàn)，可以“象征宇宙人生的真際”。他并且以此與歌德的見解做了對照[5]68。歌德說：“真理和神性一樣，是永不肯讓我們直接認知的。我們只能在反光、譬喻、象征里面觀照它。”又說：“在璀燦的反光里面，我們把握到生命。”我曾一再介紹過這種對照的意義。除了神性屬于歌德當時宗教意識不必論及外，他說的反光、譬喻、象征等觀照和把握的方法，和中國古代由《周易》《詩經(jīng)》等反復運用積累形成的賦、比、興以及由寓言象征代表物象意象而可以簡稱做代的方法驚人地相通。這些立象方法的發(fā)展與豐富在中外審美文化史上都是長流不息的，并不因為某個藝術(shù)品外在類型以及所謂流派的興衰而喪失其在審美立象活動中流轉(zhuǎn)的生命力。這里，還請人們體味一下宗白華在同一文章中做上述對照時說的一句話：“非無非有，不皦不昧，這正是藝術(shù)形相(引者按，同象)的象征作用?！比绱丝磥恚笳鞑坏嵌喾N立象方法之一，從形象生成功能說，還有貫通總體的品格，豈可等閑看待？

由上述見解的對照，再結(jié)合著百回本里孫悟空形象所體現(xiàn)的以突出的象征方法構(gòu)成寓言審美功效做印證，更會彰顯孫悟空形象的可貴。它為象征這一基本立象方法的生命力做了證明，也為中國審美立象學說中對賦、比、興與象征關(guān)系理解的合理性做了證明。

有意思的是，黑格爾在《美學》第二卷第一章講“不自覺的象征”時也例舉了印度古代作品《羅摩衍那》中的猴王哈奴曼。他論斷說：“在印度人的幻想里，猴子，牡牛，個別的婆羅門教徒等等并不是一種聯(lián)系神的象征(符號)，而是神本身，是作為一種對神適合的存在而看待和表現(xiàn)的?！盵6]48，49他從理念表現(xiàn)的方式與程度看，認為這還不能稱為“真正象征”。如他所說，真正象征后來衰落，不算“真正象征”該怎么消歇，又用什么來替換呢？這也就成為其倒著或偏著的歷史感需要被重新審視的原因之一。何況就象征運用的自覺程度來說，各國各地各時代藝術(shù)呈現(xiàn)的情況并不相同，不能籠統(tǒng)地把東方早期藝術(shù)都劃到他們的象征類型，也不能都說成不是“真正象征”。以運用象征方法構(gòu)成寓言形象來說，或者擴大到禮樂文化領(lǐng)域來說，中國審美文化史可以提供連綿不斷的豐富例證?！吨芤住坟载诚盗芯吞峁┝俗杂X地象征立象的奇觀。《詩經(jīng)》和眾多先秦文學作品，例如屈原的作品，有許多寫法是自覺的象征。以《西游記》所寫關(guān)于人才修持內(nèi)涵說，屈原在《遠游》中已經(jīng)從心境忠貞重于達生知命的修持選擇角度做了自覺象征的描寫。王夫之在《楚辭通釋》中做了深入的解析[7]101-114。到了《西游記》，既寫了以孫悟空為代表的自覺修持的群體心行歷程，從楊致和本到百回本也體現(xiàn)了越來越明顯地采用自覺的真正的象征立象方法。可見，中國審美文化成果的發(fā)展史跡呈現(xiàn)的，并不是象征方法及其在作品中總體特征走向衰落并被代替的情形。

不過，由于黑格爾診斷中提到猴子，提到哈奴曼，這與有的學者曾把哈奴曼當做孫悟空的原型相關(guān)，倒可以引起人們對這兩種文學形象相似又相異關(guān)系的進一步思考。既然哈奴曼被認作印度“神猴”，又如黑格爾所說不是“真正象征”，或者叫“不自覺的象征”的神話角色；中國出現(xiàn)的孫悟空卻是由石化所生，而且是猴、猿與人兼象的心猿、心猴，他代表人心，是自覺象征的角色。盡管如前所述，孫悟空形象生成中吸取了多方面的素材，但是其民族文化立象特色與所處明代文化思潮影響下具有的時代特色都很鮮明。他是自覺的，象征性突出的，又是諸法兼融立象而具有異彩的形象。這是應(yīng)當引起我們的珍視的。

二、寓言對人情思的特殊感染力與孫悟空形象的多重審美效應(yīng)

正像宗白華先生介紹古代音樂具有寓言特征作品時所說那樣：“寓言，是有所寄托之言?！痹⒀砸韵笳鳛橥怀龅牧⑾蠓椒ū砬檫_意，其中象其物宜的要略就在于把引起情感效應(yīng)和理性效應(yīng)的藝術(shù)功夫結(jié)合起來。從楊致和本到百回本對寓言特色逐步加工使得孫悟空等形象有濃烈的感染力和很強的說服力。就情感效應(yīng)來說，孫悟空形象生動引人。不管是尋道訪真、對天宮待遇不平的抗爭，還是取經(jīng)路上斗妖解難的作為，他的處境順逆與情感體現(xiàn)都激發(fā)了讀者或叫接受者的想象境界、情感認同和相關(guān)審美價值體驗。這是多少代老少皆經(jīng)的審美生活滋味，不必多說。從寓言象征帶來的理性層面的領(lǐng)悟來說，有與情感效應(yīng)緊密相連的層面，也有從情感效應(yīng)進而不同程度地領(lǐng)悟哲理意蘊的層面。這個層面不但有理性效應(yīng)中接受者一般修養(yǎng)的原因，還有社會文化體系中由不同價值觀及其持有者不同評價尺度的原因。應(yīng)當承認，寓言形象，特別是如孫悟空這樣豐滿而內(nèi)蘊深厚的形象，既有原作文本題旨相關(guān)的審美價值品位的客觀性，又有因系于“詩無達詁”相關(guān)的主觀解讀差異而帶來的多樣性。這也就帶來了接受審美課題研討中主客觀統(tǒng)一視角的必要性。從象其物宜精神來看，要重視領(lǐng)悟《西游記》中孫悟空形象產(chǎn)生的歷史、文化條件和由象征突出的立象方法所體現(xiàn)的寓言題旨，以此作為把握文本形象審美價值的基礎(chǔ)。同時，也要承認處于不同時代、不同地位、不同修養(yǎng)、不同價值觀等情況的接受者會產(chǎn)生的不同解讀。當然，對于不同解讀或者不同改編以至戲說的審美價值評判，需要以原作的題旨和立象的本意結(jié)合解讀所面對的社會實際文化需求，做出符合象其物宜精神的回答。

由此，對于寓言小說中形象可以引動價值取向的聲音，包括哲理的領(lǐng)悟，就要以象其物宜精神對接受者體驗的共同性和特殊性做出鑒別。比如，與原作題旨和立象本意大致順性應(yīng)和而具共同性的體現(xiàn)廣泛而多有，一些體驗融入民眾審美習尚還形成為常用語和諺語。就像說：“既要七十二變，又要火眼金睛”，融入了對孫悟空智慧和多能兼具的稱揚；說“能大能小，能屈能伸”，融入了對其馭棍顯性氣度的贊頌；說“沒有過不去的火焰山”，融入了對其取經(jīng)路上克難勝妖的信念的肯定；說“不經(jīng)八十一難，哪能取到真經(jīng)”，融入了對其堅持取經(jīng)理想戰(zhàn)勝艱險那種決心和意志的敬慕；說“鉆入妖魔肚子里戰(zhàn)勝妖魔”，融入其多次在特殊的被吞條件下取勝的經(jīng)驗，成了中國革命戰(zhàn)士面對強敵時一種著名的戰(zhàn)法。如此等等，豈不是審美體驗中具有廣泛認同的理性領(lǐng)悟所致的語言體現(xiàn)嗎？

也有一些屬于各具視角的審美體驗。其理性領(lǐng)悟?qū)儆诟髯詢r值觀所系的內(nèi)容，在所引申的內(nèi)容和形式上與原來文本中的孫悟空形象符合或合理應(yīng)和的程度就需要實事求是地以是否象其物宜予以分辨。例如，在《西游記》出現(xiàn)后的不同評點文字和序跋中，對孫悟空形象就有側(cè)重佛教、道教和儒學以及標明贊同三道混融的各種主張的解讀，也有身處三道教門或?qū)W術(shù)圈子中人發(fā)表了并不以為小說中孫悟空形象等體現(xiàn)的就是其教其道理論或儀軌的主張。這種歷史文化留下來的情形倒是證明，審美文化的成果就要以其提供的本文基礎(chǔ)作為解讀的依據(jù)。這也說明，到了百回本已經(jīng)是成熟的寓言小說名作，與任何宗教的變文之類有了質(zhì)的差異。孫悟空形象的生成受到當時社會文化思潮的影響，包括三道的影響，但它畢竟是特定歷史條件下寫定又獨具異彩的寓言小說角色。對它應(yīng)當做審美的而且是有歷史眼光和現(xiàn)實眼光相結(jié)合的解讀，以及改編中的再創(chuàng)造。

那么，對于把孫悟空當作悲劇角色或喜劇角色的主張，又該如何看待呢？先得說明，西方美學理論中有悲劇、喜劇的概括，那是依據(jù)該方古代戲劇事實總結(jié)的范疇。且不說中國和東方美學對基本范疇的概括、部類的劃分與西方美學有不少的差異，不能以彼方非基本范疇等來套用，單論以明代出現(xiàn)的以象征為主而兼其他方法寫出的孫悟空形象說，其寓言題旨寫“心性修持大道生”，哪一層悲劇、喜劇理論能夠合情合理地、象其物宜地做出令人心服的解讀呢？

由于近現(xiàn)代中外文化包括美學交流日趨頻繁，中國美學和西方美學都在發(fā)生變化。審美價值的視角逐步引動對審美活動觀察的變化，可以說這是象其物宜的需求在引起不同國度人們做類似的思考。這里不妨介紹一些20世紀從歐洲各國興起的現(xiàn)象學美學關(guān)于審美中“還原”的論點。比如，波蘭一位現(xiàn)象學美學學者英伽登在介紹“還原”論點時就強調(diào)“還原”要注意審美價值的多層次與復調(diào)，也要發(fā)揮接受者與對象交流和重建形象某些環(huán)節(jié)，“使得具有審美意味的價值屬性的自動顯現(xiàn)成為可能”[8]270-288。他沒有進一步揭示的是達到“價值屬性的自動顯現(xiàn)”是主客觀在立象中反復互動的過程，但他所說的“還原”態(tài)度與促使具有審美意味的價值屬性自動顯現(xiàn)，卻是與中國古代立象學說關(guān)于象其物宜精神的解說有相通之處的。再看英伽登所說作為審美對象的作品，其所具審美價值會有多層次與復調(diào)組合的論點，也可以和中國審美立象學說做對照。著重就孫悟空形象解讀來說，需要參思《周易》顯示“八卦成列，象在其中”，此種“象”又是“六位時成”“旁通情也”，而且都要“象其物宜”的精神；需要參思《莊子·天下篇》中那個象罔尋真寓言所暗示和提倡以網(wǎng)狀動態(tài)結(jié)構(gòu)的功能獲取真相、真理、真知的精神。這些都可以在對照中顯現(xiàn)與英迦登們認知的相通之處。由這種相通也可以說，放在中西美學交流的意義上看，對孫悟空形象的解讀要體現(xiàn)“象其物宜”的精神，也可以參用現(xiàn)象學所說“還原”而不偏離文本基礎(chǔ)的精神。對孫悟空形象引起情感效應(yīng)和理性效應(yīng)都可以有多層次、多方面的解釋的可能，但總要在文本基地上去開發(fā)，離開文本基地的正說、戲說的可信度都是難以增強的。

回到孫悟空形象作為小說中主要角色總體審美效應(yīng)是不是應(yīng)該看作悲劇角色或喜劇角色的問題。主要角色的性質(zhì)與小說本文題旨和立象總體結(jié)構(gòu)指向密切相關(guān)?！段饔斡洝钒倩乇鹃_篇題目就點明“心性修持大道生”。全書文脈與此緊扣，寫的是由取經(jīng)故事象征而成的寓言，題旨是人的提升的必要性和準備經(jīng)歷的艱難進程。把孫悟空作為人心象征寫為主角，其總體審美效應(yīng)由此原本意向去解讀，才可以得到如實的功效。由此思路能印證那種因為孫悟空鬧天宮失敗“代表”農(nóng)民起義的失敗就解讀為悲劇角色的觀點嗎？反過來說，能印證那種因為孫悟空常常嘲諷天宮角色或道、佛門庭流出過妖怪等情節(jié)就解讀為喜劇角色的觀點嗎？與人們熟知的悲劇、喜劇規(guī)定相對照，看來不像。從文本實際看，上述寓言題旨在孫悟空形象中體現(xiàn)的強烈關(guān)注線是人才問題，或者說人如何提升為人才，和作為人才、賢才，如何培育、如何得到合理使用以及賞罰得宜的問題。

請翻閱《西游記》全書孫悟空心行的歷程，就可以知道不可忽略這個強烈的關(guān)注線。孫悟空鬧天宮的起因固然有與天宮舊形制的矛盾，而他提出的核心理由是嫌玉帝“甚不用賢”。他在鬧天宮過程中提出“強者為尊”“玉帝輪流做”的說法，被玉帝請來的如來佛指責為“初世為人”的妄想。值得注意的是，他的提法隱含著明顯的平等意識，卻沒有體現(xiàn)明顯的階級意識。即使以鬧天宮折射歷史上各種反叛者被王朝剿撫關(guān)系的影子，也沒有體現(xiàn)那個時代農(nóng)民階級被壓迫難以生存起而造反的專指性。這與《水滸傳》寫“官逼民反”的題意也不同。鬧天宮失敗在寓言結(jié)構(gòu)里是寫“心”的初期學養(yǎng)不足而致“善惡憑他作”的舉動被壓制，在本文就是引入取經(jīng)團隊進行新層次心行的必要環(huán)節(jié)。這不能成為斷定悲劇角色或喜劇角色的依據(jù)。而從與寓言題旨給人啟示講，孫悟空指出玉帝“甚不用賢”并不是可以輕忽看過的筆墨。歷史上有多少人才、賢才遭到浪費、屈枉、埋沒以至扼殺的事實，明代科舉、官場、社會管理的腐敗和賞罰混亂又使多少人才、賢才遭到各種厄運？這種牽動形象體系的筆墨出自百回本寫定者、校訂者筆下，能是偶然的嗎？

進一步看，人才、賢才畢竟是社會生活發(fā)展不可缺少的力量，選賢與能又是儒家文化代代傳承并獲得公認的觀念。人才、賢才的養(yǎng)育和合理使用是社會文化發(fā)展和社會治理思考中都不可回避的課題。所謂三道合一在小說中的體現(xiàn)，不但要在人才個體心性修持問題上互相吸取或叫合一，如何使人才以至賢才各得其用、用其所長，也成了各種情節(jié)描寫所系情感和理性效應(yīng)應(yīng)該相結(jié)合的深層意蘊。前面介紹過孫悟空對滅法國國王的臨別贈言：“望你把三道歸一，也敬僧，也敬道，也養(yǎng)育人才。我保你江山永固。”這番話特別提到養(yǎng)育人才，可見所謂“心性修持大道”的內(nèi)涵包括此理。其超越佛、道個體修持功法而珍重儒學主張，提倡培養(yǎng)人才、賢才以對社會盡責任的精神昭然可見。不過孫悟空此話對如何使人才得用卻沒有叮囑。這可以看做孫悟空及取經(jīng)團隊，還有加工者、寫定者、校訂者自身也在探索并且為之苦惱的課題。以孫悟空來說，被壓五行山下，可以說這反映了當時社會勢力對敢于出軌人才的壓服，而在取經(jīng)路上他又頭戴緊箍，受著唐三藏由迂闊、偏執(zhí)而念咒予以壓制的考驗。在取經(jīng)團隊中，除了唐三藏原為如來佛弟子，因為學習走神被貶托生再歷苦難外，孫悟空自稱被懲罰以后“棄道從僧用”，豬八戒、沙和尚、白龍馬都因為不同的過失被貶再歷苦難。這里，除了賞罰是否得當值得考量外，人才不斷由玉帝系統(tǒng)向佛教系統(tǒng)流失就是個問題，還有個如何合理使用人才在形象體系中藝術(shù)地回答的問題。這些都可以說由整部小說特別是孫悟空形象提供了寶貴的啟示，但對于藝術(shù)上做合理的解決卻難以達到。這是其形象蘊含的矛盾。當時的社會條件和相關(guān)社會文化思潮也都沒能提供進一步解決合理地任用人才、賢才的理論和更有操作性的具體見解。這需要后代的人們延續(xù)這部小說，特別是孫悟空形象引起的探索，從實踐與理性感悟的結(jié)合上，也從藝術(shù)形象的創(chuàng)造中去解決。

三、心棒結(jié)合的象征作用與孫悟空形象所具歷史和人生啟迪厚味

這里僅從“六位時成”視角做點舉例說明。

第一，孫悟空形象體現(xiàn)心與棒結(jié)合的象征作用是逐步增強的。其基礎(chǔ)的因素在于越來越細寫歷史、地理坐標等所處條件變化，增強了為寓言題旨所需角色特征的證信力。回顧《大唐三藏取經(jīng)詩話》，那里寫幫助取經(jīng)的猴行者自稱是花果山紫云洞的“獼猴王”，曾經(jīng)“九度見黃河清”，《西游記》雜劇也稱其占據(jù)花果山，自稱“一自開天辟地，兩儀便有吾身”。兩者都對其初生的活動條件說得玄遠籠統(tǒng)。平話本寫有花果山、水簾洞、鐵板橋，但都在西域，被壓押的地點在花果山石縫里，自然也在西域。從楊致和本到百回本則由略到詳?shù)貙⑵涑錾c初期活動寫在東勝神洲中華東海地域的花果山。前文已對這種東移或叫東南移寫法是參照修持成道寓言所需方位的意圖做了解說，但未盡其意。我們從心與棒會結(jié)合需要的證信力來看，才能更懂其味。試想，有了對其初期生存條件東南移，才更好地體現(xiàn)了孫悟空象征的此心是中華東海大水奇山靈石的產(chǎn)物。其出海訪道遠航求學所歷，大體又是海上絲綢之路和鄭和“下西洋”的方位和海程。其學成歸來與東海龍宮為鄰，又才能獲得定海神珍鐵成為金箍棒，由此開始了所象征的心與被稱為靈陽棒相結(jié)合，并構(gòu)成形象演進的新篇。這里顯示的不僅是人才題旨所系思路的出發(fā)點，即把第六十四回所寫那個“人身難得，中土難生，正法難遇”由唐三藏之口點出的感悟在孫悟空初期形象中予以點出，而且反映出當時中華兒女即具有由唐、宋、元、明以來對外交往中萌發(fā)的海洋意識和延續(xù)前代志士勇于遠道交往的精神。

百回本這種增強證信力的描寫是環(huán)環(huán)相扣的的。對神針鐵寫明那是“大禹治水之時定江海淺深的一個定子”，重一萬三千五百斤，到孫悟空手里成為與心相關(guān)的適意兵器，象征意味非常具體而可感。張書紳對此不但評為“正正直直心上的一條主杖”，而且稱此處寫法為“有斤有兩，神明變化。好似子昂之筆，縱橫十萬里，上下五百年無對也?！弊影?，是以唐初文壇四杰之一的陳子昂做筆墨比喻。所說五百年，倒真可以聯(lián)系到對孫悟空活動年代具體化的描寫。大致算來，百回本寫其當猴王“三五百載”,外出訪道“十數(shù)年”，學了“七年”得了秘傳，又過“三年”因為炫耀本事被祖師辭退返回花果山。其鬧龍宮、鬧地府到鬧天宮連起來時間不算長，被如來佛施手段壓在五行山下則是五百年。楊致和本到百回本文字由略到詳，大意都說代代傳聞于王莽篡漢時“天降此山”“壓個神猴”?？傊?，寫時空坐標細化都使孫悟空形象的證信力增強了。有味道的是，以孟子說的五百年必有杰出人才出現(xiàn)的周期來對照，觀世音讓唐三藏去除押咒，施行對孫悟空的解脫、收徒和使用是遲到的。因為從王莽篡漢到唐初玄奘取經(jīng)西行為六百年有零。遲做比不做好。百回本就此情況寫孫悟空著急地說：“師父，你怎么此時才來？”又說：“來得好，來得好！你放我出。我保你上西天去也?！卑倩乇驹趯υ捴屑痈牧恕澳惴盼页觥比绱撕喗菁贝俚脑捳Z，把這一時空聯(lián)接點上孫悟空急喜交集的心情和歷史韻味烘托得更突出了。但是，隨后發(fā)生的以金箍棒打虎、取虎皮縫衣和輕率打死六個劫路賊人的事件，卻使孫悟空野性乍收時的初步趨善和橫行舊習仍存的情形，在心與棒結(jié)合遇到嶄新的成才考驗中展現(xiàn)出來。

第二，對孫悟空形象中心與棒結(jié)合象征作用做進一步觀察，要從其影響寓言題旨注重心行導向價值選擇付之于行動的功效及程度來考量。就價值選擇大的類分來說，大致公認為是否求真求善求美可以成為辨別心行如何的尺度。與此相關(guān)，人才修持課題方面的立象筆墨也可以由此生發(fā)，給人多方面、多層次的啟迪，至少可以從個體修持、團隊磨合、應(yīng)對外界幾個方面去領(lǐng)會其中的滋味。至于百回本所加詩詞或題目、回尾文字中借用了道、佛教義所講的煉內(nèi)丹或禪功中某些術(shù)語，如以金公(指鉛)代指孫悟空，與小說敘述、描寫情節(jié)并不完全吻合。那屬于寫定、校訂中的矛盾現(xiàn)象，當作另論。又如有的學者提出，佛經(jīng)中有大力明王，形貌為“手持金剛棒，彼眼如朱”，與孫悟空形象有關(guān)。此說有一定道理。百回本寫滅法國受難僧人在“敬道滅僧”歧視性國家措置逼迫下著力扯車的時候，也喊過“大力王菩薩”。但這與寫心與棒結(jié)合的象征作用沒有直接的關(guān)聯(lián)，只能看作孫悟空形象素材的一個來源，這里可以存而不論。重要的還是要看孫悟空心行歷程中心與棒結(jié)合情況的變化。

先看個體修持方面由心與棒結(jié)合的象征作用使得孫悟空形象具有的特征。百回本在第七十五回寫其與獅魔搏戰(zhàn)時自述金箍棒的來歷。在一首楊致和本、朱鼎臣本均沒有的贊歌中寫出獲得此棒是與歷史積累的文明、創(chuàng)造成果和“定驗”功能的結(jié)合。其中說：“棒是九轉(zhuǎn)鑌鐵煉，老君親手爐中鍛。禹王求得號神珍，四海八河為定驗。中間星斗暗鋪陳，兩頭箝裹黃金片。花紋密布鬼神驚，上造龍紋與鳳篆。名號靈陽棒一條，深藏海藏人難見?！庇终f：“老孫得道取歸山，無窮變化多經(jīng)驗。”鐵棒鍛造史顯然是出自藝術(shù)想象。以《周易》乾卦代表陽促進生生不息的力量而稱此棒為“靈陽棒”，又和“定驗”“經(jīng)驗”相聯(lián)系，這就有了心與棒結(jié)合而起象征作用的形象格局。以這個格局來審視其在取經(jīng)西行途中除妖解難時既努力戰(zhàn)勝艱險又努力在天竺國要登王殿時說的雙關(guān)語會有新的理解。他說的是：“我們出家人，得進一步就進一步?！边@里融入了禪學中關(guān)于心行上進的一種意識。張書紳在此處加評點，稱之為“下學上達，為學原是這樣”。這卻是《論語》中所講儒學要求人才自強上達的精神。與此相應(yīng)的是，第九十三、九十四和第九十五這三回寫了孫悟空在天竺國以火眼金睛辨認出玉兔妖變?yōu)楣鞯恼嫦?，一步步地拆穿其招唐僧做駙馬的陰謀，并以金箍棒戰(zhàn)勝了玉兔妖，救回了真公主。可以說，這是他身上體現(xiàn)心與棒結(jié)合作用，在多次降妖中富有代表性的一段故事。

再看取經(jīng)團隊磨合過程中孫悟空形象體現(xiàn)心與棒結(jié)合特征的變化。前面介紹過取經(jīng)團隊五個角色各自與《心經(jīng)》說的改變五蘊所對應(yīng)的象征內(nèi)涵。不同的象征內(nèi)涵所聯(lián)系角色性格不同、情趣不同，又都在為取經(jīng)事業(yè)同一目標也即人才共同提升目標前行。這就使得小說立象演化出有趣而多彩又富于啟迪意味的情節(jié)。孫悟空形象體現(xiàn)心與棒結(jié)合的特征也在與唐三藏、豬八戒、沙和尚、白龍馬的踫撞、互動又相通等磨合形態(tài)中發(fā)生著變化。以與唐三藏形象間矛盾與磨合觀察，孫悟空心與棒結(jié)合的忠貞、明辨和斗妖能量的優(yōu)長越來越得到唐三藏的體認。其與象征相關(guān)的躁急、任性或喜于炫耀等弱點的克服和相關(guān)降妖事件的解決，促進著師徒關(guān)系的拉近，也是心與棒結(jié)合向自覺性程度更高處的提升。第十六回到第十八回寫因為孫悟空炫耀造成黑風怪趁機竊取袈裟，結(jié)局是他與請來的觀世音菩薩合作，以變丹入肚和以棒制服的辦法斗倒黑風怪，找回了袈裟。他接受了菩薩的教訓：“好生伏侍唐僧，以后再休懈惰生事”。這個例子可以說是寫孫悟空心行變化中以事實促進其克服弱點一個有代表性的情節(jié)。百回本后面各回描寫中多次寫了唐三藏逐步增強對孫悟空的信賴和對其進步的贊賞。第九十三回，寫師徒路上談對《心經(jīng)》的領(lǐng)悟。孫悟空說的自己真解，師弟們不信，說：“他曉得弄棒罷了，他那里曉得講經(jīng)！”唐三藏卻認真地說：“悟空解得是無言語文字，乃是真解?！边@番對話不但是對孫悟空象征心的覺悟和功能提升的肯定，也是對其心與棒結(jié)合作用深層依據(jù)更加牢固的肯定。至于孫悟空形象心與棒結(jié)合特征在與師弟和白龍馬磨合中的呈現(xiàn)和發(fā)展變化，可以舉一反三地理解，此處不贅。

進一步要看的方面是孫悟空形象心與棒結(jié)合特征在應(yīng)對外界各種挑戰(zhàn)時的功能施展程度及其變化。也可以說，這種程度和變化的呈現(xiàn)會在如何應(yīng)對社會人生方面帶來啟迪，讓人思考更多內(nèi)容。這里有兩層，一層是文本形象題旨顯示明白的內(nèi)容，一層是由文本形象題旨可以引起聯(lián)想的內(nèi)容。這個方面先從第六十五回、第六十六回說起。這兩回所寫揭穿黃眉妖王假扮的如來佛的真相，并借彌勒佛的智慧和法力戰(zhàn)而勝之，是在應(yīng)對外界顯示心與棒結(jié)合功能施展程度與變化上居于最具寓言題旨深度的篇章之列。張書紳對這兩回的點注也頗可醒人。

首先是寫打假的必要性和打假本領(lǐng)要有相應(yīng)程度的關(guān)系很引人思考。黃眉妖王假變的雷音寺稱為“小雷音寺”，又變出如來佛和其下一系列的“圣僧道者”，騙得唐三藏與八戒、沙僧一步一拜，甘當俘虜。孫悟空對寺院呈現(xiàn)兇氣、方位不合，以至假如來及下列群像，都看破了。他斥責妖王“假倚佛名，敗壞如來清德”，但搏戰(zhàn)中卻屢遭失敗。他被困在金鐃鈸里，用了鐵棒和腦后長毛合變?yōu)殂@的辦法也沒有出得來。后來靠咒語召來的援軍中有亢金龍伸進角去。他和棒都變得芥菜子般小，借著角上的鉆孔才得脫出困境。他接著請了幾次援軍，都被黃眉妖王從彌勒佛那里盜來的人種袋“法寶”所敗。結(jié)局是靠彌勒佛自動來助，施展心與棒結(jié)合和那個“禁”字迷惑作用的聯(lián)合功效，才收伏了造假的黃眉妖王。此妖原是彌勒佛手下私自逃竄的童子。由此可思，對付難打的假，需要查清根源，以更高強的功力打破造假角色盜取的法寶和占據(jù)的優(yōu)勢。

其次是寫打破造假者的偽裝，要以軟硬兩手對付其造假的花招和以假托威勢為非做惡的憑借。黃眉妖王裝扮“如來佛”、自稱“黃眉祖師”等都是軟的騙局。他使用的兵器“短軟狼牙棒”或叫“輕軟狼牙棒”，卻是象征軟硬兼施或叫欺詐與威逼兼施的兵器。其原物是在彌勒佛前敲磬的槌兒，象征用于造假害人所體現(xiàn)出的兩面作用。對于黃眉妖王自稱“老佛”“祖師”等盜用好聽名義的伎倆，張書紳用《論語·先進》中揭破假裝君子者的說法稱為“色莊”，也就是裝樣子；對于這種狼牙棒舞弄之態(tài)，張書紳評為“蓋即舌頭，又是色莊。實有雙關(guān)之妙”，“怪不得巧語華言，說得天花亂墜”。問題在于造假者這些伎倆就是圖謀害人，偏有人相信。對于唐三藏等在黃眉老妖造的假象面前盲目信從，步步下拜，成為俘虜?shù)男袨?，張書紳評為：“可怪，可嘆，可悲，亦可笑也?！贝朔N對寓言形象警醒力的提示，同時也是對孫悟空心與棒結(jié)合如何抵御黃眉老妖造假危害面臨考驗的提示。孫悟空在對付這種難打的造假妖王的過程中幾經(jīng)挫折，也增長了見識和本領(lǐng)，自然也會引人對于打假功夫全面增進必要性的思考。那些象征軟硬騙人害人手段都不能輕易對待。以那副金制的鐃鈸的圍困為例，如果從其象征財色包圍的危害來思考，更可以感到寓言形象啟示的深度。孫悟空心與棒結(jié)合的功能由此種考驗中被逼著煉出新的本領(lǐng)，不更是耐人琢磨的嗎？

其三是百回本寫孫悟空形象心與棒結(jié)合象征作用呈現(xiàn)的變化，是與重心行以提升心性修持層次立象思路相表里的。心的提升在心行中獲得實效，也對鐵棒發(fā)揮作用的取向和運用程度起著不同層次的制約作用。反過來看，鐵棒作為心行的一種物質(zhì)性力量的象征也驗證著心的提升程度。第九十四回寫孫悟空向天竺國王介紹自己身份和名字時說：“舊諱悟空，稱名行者?！睆垥澕釉u語說：“非此力行，如何便得悟！”這與前文介紹李贄提倡的行中悟的思路是相合的。不管張書紳是否讀過李贄有關(guān)著作，此處評語對了解百回本寫孫悟空形象重心行的立象取向是有用的，對了解孫悟空形象心與棒結(jié)合特征變化的主線也是有用的。以對待妖魔或強盜如何用鐵棒為例，從率意用棒到有分寸地用棒或不用棒，都顯示心行進程提高了覺悟，也提高了其用棒的智慧和理性的程度。人們記得孫悟空初進取經(jīng)行列時曾經(jīng)草率用棒打死攔路六賊引起的師徒矛盾和相關(guān)事件，那與他當時心行的程度是相關(guān)連的。之后出現(xiàn)過師弟出戰(zhàn)時他急于揮棒相助，反而嚇跑了搏戰(zhàn)對象的情況。那也與當時心行程度相應(yīng)。到了第三十九回，寫孫悟空為與害死烏雞國王的獅妖較量，不但出了許多致勝的主意，還在迎接上殿決戰(zhàn)的路上，對假扮為取經(jīng)團隊挑行李人的那位被他救活的國王說安慰話，提示要按計劃理性地行事。其中說：“陛下切莫傷感，恐走漏消息。這棍子在我耳朵里跳哩！如今決要見功。管取打殺妖魔，掃蕩邪物。這江山不久就還歸你也。”這里顯露的心態(tài)如畫。鐵棒在跳，但是處于繡花針一樣的準備狀態(tài)，這是在被理性制約中準備該出手時就出手。第九十六回到第九十七回進一步寫的是面對群盜逼財、取經(jīng)團隊遭冤案，卻有孫悟空不用使棒去打而智解困境的情景。請看，他對氣勢洶洶的三十來名盜賊沒有像過去對付六賊那樣輕率地揮棒蠻打，而是先用定身法，后用解咒，再讓他們在師兄弟“各執(zhí)兵器”威唱之下招認搶劫冦家和踢死冦員外的真相。在送贓還主遭遇官兵錯捕造成取經(jīng)團隊陷入冤獄局時，他又利用當?shù)毓倮艉驼_告人畏懼天神和地府差官的心理，并以救活的冦員外現(xiàn)身為證，求得冤獄平反，還為取經(jīng)團隊在當?shù)刳A得中華善僧應(yīng)得的聲譽。這可謂：有鐵棒在手，可不動手不動手，也正符合孫子兵法所說“不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也”[9]34。從孫悟空形象心與棒結(jié)合體現(xiàn)變化來說，豈不正是與其后期此時心行提升程度相應(yīng)和的嗎？

綜上所說，《西游記》百回本對孫悟空形象的豐富與發(fā)展，顯然運用了中國傳統(tǒng)文化中審美立象的基本方法。它既圍繞人才成長中心性修持的題旨，融入了儒學傳統(tǒng)以立人為本、下學上達的精神，又吸納了本土宗教道教練養(yǎng)內(nèi)丹、求真養(yǎng)性和中國化佛禪宗明心見性、注重心行的思路。它由之成為突出象征方法又兼融賦、比興諸種方法的寓言小說巨作，而孫悟空成為其中最生動也最富于啟迪因素的形象。但愿本篇所說幾個方面會有助于對中國美學立象說在孫悟空形象上呈現(xiàn)的體認，并希望獲得更多讀者的共鳴。

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