李加武

(安徽財經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 蚌埠 233030)

1993年1月，考古工作者在湖北省荊門市沙洋縣郭店村一號楚墓發(fā)掘了一批竹簡，這批出土竹簡共計804枚。經(jīng)過考古工作者的整理，得到有字竹簡730枚，其中大部分保存完整。從這批竹簡的長度來看，它們可以分為三類：第一類簡長32．5厘米左右；第二類簡長26．5～30．6厘米；第三類簡長15～17．5厘米。從竹簡編線來看，可以分為兩類：第一類編線兩道；第二類編線三道。從簡端形狀來看，也可以分為兩類：第一類兩端平齊；第二類兩端成梯形。由于編線腐朽和盜擾，這批竹簡在剛出土?xí)r即已散亂。整理者根據(jù)竹簡形制、內(nèi)容、字體特點等進行了分篇和連綴，然而，已經(jīng)無法完全恢復(fù)簡冊的原貌。1998年4月，由彭浩、劉祖信先生遍連和注釋，經(jīng)裘錫圭先生審定并加按語的《郭店楚墓竹簡》一書由北京文物出版社出版。

郭店竹簡《尊德義》篇的簡序排列問題比較復(fù)雜，對于這一問題，學(xué)界也一直聚訟紛紜、莫衷一是，李零[1]、劉釗[2]122-124、王博[3]、陳偉[4]、丁原植[5]、陳劍[6]、曹峰[7]、詹群慧[8]、顧史考[9]等先生都給出了自己的看法。我們在綜合考慮以上諸家意見的基礎(chǔ)上，主要吸收并采納了劉釗先生的觀點，但在個別簡序的安排上也借鑒了顧史考先生的研究成果，經(jīng)過重新排列的竹簡順序為：1、30、39、2—11、28—29、31—38、17—19、20上、23下、21、22、23上、20下、24—27、12—16、《六德》49。

雖然簡序混亂使得《尊德義》篇成為“郭店簡中最難理解的文本之一”[9]，但是其大義還是比較清楚的，即簡文“比較多地談到了‘教’在‘導(dǎo)民’中的地位和作用”[2]122，教民和導(dǎo)民問題因此也成為簡文的核心論題。

1 是以為政者，教道之取先

《尊德義》篇簡12—13說：“是以為政者，教道之取先。”這與先秦儒家對政治的基本定位密切相關(guān)，即他們不是將政治理解為治理人倫物事的具體方式，或是對具體政治制度的設(shè)計安排，而是將政治理解為一種成就民眾德性的基本手段。這種傾向在《論語》中就有所體現(xiàn)?！墩撜Z·顏淵》篇記載，季康子向孔子問政，孔子回答說：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？”政治就是為政者通過懋正自己的德性來影響和感化普通百姓，使他們也能成就自己的德性。足見，政治的主要功用在于化人。在此意義上，對普通百姓的道德教化就成了為政的關(guān)鍵，以教化政、教以導(dǎo)政、政依教立也成為先秦儒家的普遍觀念[10]。也是在這個意義上，《漢書·藝文志》將儒者的職責(zé)界定為輔助人君上應(yīng)天道、下化庶民：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也?！?/p>

據(jù)說，孔子在周游列國之際，每至一國都會留意于該國的政治狀況，而他獲取信息的主要途徑就是考察該國的教育狀況。《禮記·經(jīng)解》篇說：

其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；挈靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。

孔子認為，一國的政治狀況會充分反映在它的教育狀況中，政治的本質(zhì)乃是教化。善政的根本特征就在于教化民眾以成就德性，因此，為政者以自己的德性涵化普通民眾才是真正意義上的“為政”，這與他“為政以德”的思想明顯一致?！墩撜Z·為政》篇說：

道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。

政治的初衷不是要通過制度的設(shè)計乃至刑罰的設(shè)置使得民眾畏栗而不敢為惡，而是要通過對于民眾德性的培養(yǎng)，在人心中建立一道牢固的道德堤防，使民眾因其內(nèi)在的廉恥感而羞于為惡[11]7。理想社會的實現(xiàn)不在于政治制度的設(shè)計，而在于民眾德性的成就。正是在這個意義上，孟子比較了“善教”與“善政”的優(yōu)劣，認為善政不如善教之得民。《孟子·盡心上》說：

善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。

他明確指出，良好的政治制度只能迫使民眾外在屈服，而良好的道德教化卻能使民眾心服。由于“善教”能做到“以德服人”，使民眾“中心悅而誠服”，所以，他認為“善教”優(yōu)于“善政”[11]7。也是在這個意義上，《尊德義》簡18—19說：

“教其政，不教其人，政弗行矣?！?/p>

一般來說，道德教化相對于政治制度而言，具有以下兩個方面的優(yōu)勢：首先，政治制度只能制裁于“既形”，而道德教化卻能防患于未然；其次，政治制度只能消極地誅除惡，而道德教化卻能積極地勸導(dǎo)善[11]7。因此，在簡文看來，道德教化相對于政治制度而言，具有治本的功效。

《尊德義》簡12—13說：

“賞與刑，禍福之基也，有前之者矣?！?/p>

這里所謂的“前之者”就是指教化，教化相對于刑罰來說，在以下兩個方面處于優(yōu)先(“前之”)的地位：首先，儒家雖然承認要使民眾服從統(tǒng)治存在兩種手段，即制度的強制手段和教化的引導(dǎo)手段，并且認為兩者不可偏廢，但其無疑將教化視為更加根本的手段；其次，儒家主張教化先于刑罰，反對不以教化為前提的刑罰，反對不教而誅，認為這是對民眾的暴虐之舉。所以《論語·堯曰》篇說：

不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴。

北宋李覯在《安民策》中說：

未知為人子而責(zé)之以孝，未知為人弟而責(zé)之以友，未知為人臣而責(zé)之以忠，未知為人朋友交游而責(zé)之以信?！羌{民于井也，雖曰誅之，死者弗之悔而生者弗之悟也。

若事先不對民眾加以引導(dǎo)和教化，在他們觸犯刑法時即加以誅罰，這不但有悖于刑罰勸善禁暴的初衷，而且也不能真正起到導(dǎo)人為善的作用。

當(dāng)然，先秦儒家也充分認識到教化的不足之處，那就是即使“面對最良好的教化，也會有不聽從的人”[11]7。因此，他們在重視教化之余，也主張“教之不從，刑以督之”，即把刑罰當(dāng)作推行教化的有力后盾，故《尊德義》簡2—3說：“征侵所以攻戰(zhàn)也，刑罰所以舉也，殺戮所以除怨也，不由其道，不行?！敝皇撬辉購娬{(diào)，刑罰當(dāng)以教化為本，否則就會失去它的原初效力。

2 教非改道也，教之也

《尊德義》簡3—5說：

仁為可親也，義為可尊也，忠為可信也，學(xué)為可益也，教為可類也。教非改道也，教之也。學(xué)非改倫也，學(xué)己也。

簡文指出，教化的最終目的是要塑造出同類型的人(“教為可類也”)，而其模型就是具有仁、義、忠、信諸種美德的仁人君子。但是，簡文同時指出，在普通民眾的內(nèi)心中培養(yǎng)出仁、義、忠、信等美德并非是將這些美德“外鑠”于他們，而只是將這些美德在他們的內(nèi)心中由“端緒”的形式實現(xiàn)出來，使它們由潛在變?yōu)楝F(xiàn)實。換言之，仁、義、忠、信等美德本來就存在于普通民眾的內(nèi)心中，是所有人都先天具有且應(yīng)當(dāng)遵循的“人道”和“民倫”。所以，簡文說：“教非改道也，教之也。學(xué)非改倫也，學(xué)己也。”教化并不是要將原本并不存在于民眾內(nèi)心的“人道”強加給他們，而是“以其人之道，還治其人之身”，“其實質(zhì)就是把人(民)所固有的道‘還’給人自己，初無任何‘外鑠’的成分”[12]。所以，簡文將“尊德義”“尊仁”“親忠”“敬莊”“歸禮”等道德實踐看作是對“人道”和“民倫”的理性復(fù)歸。同時，簡文也將實現(xiàn)民眾內(nèi)心潛藏的仁德看作為政者的一項重要職責(zé)，乃云：“民之父母親民易，使民相親也難。”相對而言，要求作為民之父母的為政者端正一己的德性并將其展現(xiàn)為以親民愛民為核心內(nèi)容的政治實踐，還是比較容易實現(xiàn)的一件事；而要求作為民之父母的為政者以自己的道德人格影響和感化普通民眾，使他們也能成就內(nèi)心潛藏的仁德，并體現(xiàn)在人倫日用中以相親相愛，則更加困難。

《尊德義》簡8—9說：

“察諸出，所以知己?！?/p>

簡文認為，以仁、義、忠、信等美德為核心內(nèi)容的“人道”不但潛藏在所有人的內(nèi)心中，而且也會時不時地體現(xiàn)出來，表現(xiàn)為主體不自覺的道德行為。但是，人們往往忽視了對這些道德行為內(nèi)在動機的體察，從而也就忽視了對自身內(nèi)在善端的把握。為了能充分認識到自己的本性，主體就應(yīng)對自己的言行舉止及其內(nèi)在動機予以悉心關(guān)照，這就是“察諸出，所以知己”?！安臁奔大w察、關(guān)照、反思。簡文又以“思”來指稱這種“察”的功夫，認為“尚思則無昏”，即只要時常反思自己內(nèi)在的天賦善端，就不致迷失本性。這與孟子對“思”的用法高度一致，《孟子·告子上》說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”“思”也是指主體體察內(nèi)在善端的能力。

《尊德義》簡9說：

知己，所以知人。知人，所以知命。知命，而后知道。知道，而后知行。

“知己”是指主體能充分認識到自己的天賦善端。簡文認為，主體若能透徹認識到自己的本性，就能認識到他人的本性。這是因為他人和自己一樣，有著相同的本性，乃至所有人都一樣，有著共同的本性，“四海之內(nèi)，其性一也”。它還進一步指出，所有人的善端都來自于“天道”的賦命，至高至善的“天道”成了人類善性的根本保障。在這里，簡文通過開拓形上的天道領(lǐng)域，把孔子弟子不可得而聞的“天道”當(dāng)作“人道”的根基，這樣不僅確保了人性的至善性，而且也鼓舞了人們在道德實踐中的自信。同時，簡文這種以“人道”奠基于“天道”的思維模式也為教化的必要性與合理性提供了形上的根據(jù)：首先，既然每個人都具有來自于“天道”的共同本性，那么，這就意味著受教者可以像施教者一樣，通過后天的修持將內(nèi)在的天賦善端實現(xiàn)出來，乃至達到與施教者同樣的修養(yǎng)境界與人格高度。其次，既然“天道”是以端緒的形式被普遍地賦予每個人，那么，這就意味著在最初的階段，無論是在施教者那里，還是在受教者那里，天賦善性都只是一種向善的可能性而非現(xiàn)實性，此即孟子所謂的“乃若其情，則可以為善矣”(《告子上》)。施教者不同于受教者的地方在于，他能夠先知先覺，率先將自身的天賦善端實現(xiàn)出來，受教者則有待于經(jīng)歷一番“先知覺后知，先覺覺后覺”的功夫，才能將自己的天賦善端實現(xiàn)出來，而這就離不開后天的教化。

3 圣人之治民，民之道也

上文已經(jīng)指出，在簡文中，教化在本質(zhì)上是指為政者通過自身的道德品質(zhì)來影響和感化普通民眾，幫助他們實現(xiàn)內(nèi)心潛藏的仁德，使他們將自身具有的“人道”實現(xiàn)出來。而且在簡文看來，這一普遍的“人道”具有形上的根據(jù)，即它來自于至高至善的“天道”。這就要求為政者在實施教化的過程中要充分尊重民心、民性以及作為其實際內(nèi)容的“人道”“民倫”，嚴格按照“人道”的內(nèi)在規(guī)律和特點實施教化，切實做到“凡動民必順民心”?！蹲鸬铝x》簡6—8說：

圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道焉，人道為近。是以君子人道之取先。

這一段文字與《孟子·公孫丑上》篇“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也”的說法一致，兩者都意在指出“異類則異道，同類則同道”的道理。在簡文看來，由于人與水、馬、地分屬不同的“類”，而不同類的事物具有不同的“道”，所以，“人道”與“水之道”、“馬之道”、“地之道”便不相同。相反，同類事物則具有相同的“道”，所以，圣人君子與普通民眾雖然在實際的道德修養(yǎng)與人格境界上有高下之分，但他們都具有相同的“人道”。這就要求人們在對待和治理任何一類事物時，都必須充分認識并遵循它們本身固有的“道”，否則，就會遭遇困境乃至失敗。這從鯀和禹的治水實踐中也可看出：鯀在治水時，沒有充分體認水之性并尊重“水之道”，他因采用堵的方法而違逆了水性，最終導(dǎo)致治水實踐的失??；而其子禹則深刻認識到水之性并充分尊重“水之道”，他因采用疏導(dǎo)的辦法而最終取得治水的成功。同理，為政者在治理民眾的過程中也應(yīng)深刻認識到“人道”“民倫”的客觀性并充分尊重它們。《尊德義》簡30、39說：

故為政者，或倫之，或養(yǎng)之；或由中出，或設(shè)之外。倫逮其類。凡動民，必順民心，民心有恒，求其養(yǎng)。重義集理，言此彰也。

簡文在此指出，為政者在治理民眾的過程中可以采取的兩種方式：一種是“由中出”，即將潛藏在民眾內(nèi)心的“人道”“民倫”作為教化的手段，切實做到“以其人之道，還治其人之身”；一種是“設(shè)之外”，即將外在于人心的內(nèi)容強加在民眾身上，迫使民眾按照它的要求去做。無疑簡文贊成前一種方式，因為它順應(yīng)了民心、民性，勢必會取得更加顯著的治理成效。故《尊德義》簡19、20上、23下說：

故共是物也而有深焉者，可學(xué)也而不可擬也，可教也而不可若也，可從也而不可及也。

“擬”即“擬”，意為效仿、模仿，“若”即如、像，“可學(xué)也而不可擬也，可教也而不可若也”，是說為政者可以教化民眾、使民眾主動地學(xué)習(xí)，卻不可以強迫民眾效仿?！翱蓮囊捕豢杉耙病?，是說為政者可以引導(dǎo)民眾、使民眾主動地跟從，卻不可以迫使民眾就范。而為政者對民眾的教化為了能深入民心并取得立竿見影之效，就應(yīng)當(dāng)以“人道”“民倫”為客觀依據(jù)。在此基礎(chǔ)上，簡21—22接著說：

民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可強也。

即為政者在教化民眾時，應(yīng)當(dāng)以“人道”引導(dǎo)民眾，這樣做既順應(yīng)了民心、民性，又能取得更加良好的治理效果。相反，如果為政者采取強制的措施，通過制定不符合民心、民性的規(guī)范強迫民眾學(xué)習(xí)、迫使民眾就范，就會引起民眾強烈的反抗，甚至?xí)兄旅癖姼訃绤柕膱髲?fù)。這在歷史上有著前車之鑒。簡22、23上、20下說：

桀不謂其民必亂，而民有為亂矣。紂不迪其民，而民不可止也。

迪者，曉也，謂曉諭、開導(dǎo)。這句話是說，桀、紂通過外在的強制手段逼迫民眾，迫使民眾就范，而不是教化和引導(dǎo)民眾，這導(dǎo)致民眾反叛他們，并最終推翻了他們的統(tǒng)治。

4 德者，且莫大乎禮樂焉

《尊德義》簡29—30說：

德者，且莫大乎禮樂焉。治樂和哀，民不可惑也。反之此，妄矣。

簡文認為，在為政者教化民眾、成就德性的諸種方式中，最重要和最有效的莫過于禮樂。禮樂能夠有效調(diào)節(jié)人們內(nèi)在的“哀”和“樂”兩種情感，民眾因此也就不會感到迷惑。如果不以禮樂教民，民眾就會偏險不正。簡13—16說：

教以禮，則民果以任。教以樂，則民淑德清壯。教以辯說，則民褻凌長貴以妄。教以藝，則民野以爭。教以技，則民小以吝。教以言，則民訏以寡信。教以事，則民力嗇以湎利。教以權(quán)謀，則民淫昏遠禮，無親仁。

通過對不同教化手段及其結(jié)果的對比，我們可以更加明顯地感受到以禮、樂教民的優(yōu)越性所在。簡文指出，以禮教民，民眾就會果敢而有責(zé)任感；以樂教民，民眾就會具有美善的品德而清新豪健。相反，如果教給民眾辯論之術(shù)，民眾就會凌駕于長者貴人之上而狂妄；教給民眾六藝之術(shù)，民眾就會粗野而相互爭斗；教給民眾技能，民眾就會小氣而貪吝；教給民眾言辭，民眾就會詭言而寡信；教給民眾職事，民眾就會貪吝并一味追求利益；教給民眾權(quán)謀，民眾就會淫亂昏聵并遠離禮義[2]175。

首先，簡文十分重視禮的教化作用。《尊德義》簡23下、21說：

君民者治民復(fù)禮，民除害，行矣而無違，養(yǎng)心于子諒，忠信日益而不自知也。

這是說人君如能以禮治理和教化民眾，民眾就能除去過言過行，民眾如能遵循禮義之道而不違背，就能長養(yǎng)慈愛善良之心，如此忠信日益增多而自己卻毫無覺察。在此基礎(chǔ)上，簡24—25說：

為邦而不以禮，猶人之無所適也。非禮而民悅，在此小人矣。

簡文認為，人君治理國家如果不用禮義之道，那么，他就像無所適從之人一樣。無禮而民眾卻喜悅，乃是因為小人的關(guān)系。這與荀子“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”(《修身》)、“國無禮則不正”(《王霸》)的說法如出一轍。禮義之道已經(jīng)成為人君經(jīng)國理民的重要手段。

其次，簡文也十分重視樂的教化作用，它甚至將樂放在比禮更高的位置上。簡9—10說：

由禮知樂，由樂知哀?！兄Y而不知樂者，無知樂而不知禮者。

簡文認為，由禮知樂，由歡樂知道悲哀。有知道禮而不知道樂的，卻沒有知道樂而不知道禮的。這與《禮記·孔子閑居》篇“志之所至，詩亦至焉。詩之所至，禮亦至也。禮之所至，樂亦至也”的說法具有內(nèi)在一致性，即它們都是將樂提高到禮之上?！蹲鸬铝x》篇之所以如此重視樂的作用，與它自身的政治理想以及樂的自身特點都有關(guān)系。首先，簡文將實現(xiàn)民眾內(nèi)心潛藏的仁德作為政治的最終目的和為政者的主要職責(zé)，對凡是有利于這一目標(biāo)實現(xiàn)的措施都給予足夠的重視。其次，樂的特點正好滿足了簡文的這一需要?！抖Y記·樂記》篇說：

致樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。

樂具有強烈的藝術(shù)穿透力和道德感召力，它能夠扣人心弦、直指人心，陶冶聽眾內(nèi)在的性情，使聽眾浸潤其中，反復(fù)涵泳，陶然欲醉。所以，簡文將其看作是推行道德教化的理想工具，正如簡13所說，“教以樂，則民淑德清壯”，即以樂教民，民眾就會具有美善的品德而清新豪健。