王向陽(yáng)

(南開(kāi)大學(xué)歷史學(xué)院，天津 300350)

一、一切歷史都是當(dāng)代史的兩個(gè)前提

克羅齊認(rèn)為，“當(dāng)代”一詞只能指那種緊跟著某一正在被做出的活動(dòng)而出現(xiàn)的、作為對(duì)那一活動(dòng)的意識(shí)的歷史……是在時(shí)間之外的?？肆_齊面對(duì)人們對(duì)于“一切歷史”都是“當(dāng)代史”最明顯的時(shí)間一維性的質(zhì)疑，提出在時(shí)間之外所進(jìn)行的精神活動(dòng)才是真歷史。這樣擺脫了時(shí)間的束縛，一切歷史都是當(dāng)代史就可能往下展開(kāi)了?？肆_齊的“當(dāng)代史”本身也是包含著“當(dāng)代”這個(gè)時(shí)間觀念的，然而它是在“歷史時(shí)間中”——過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)，如果不是在自然界而是在人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，那它更多地表現(xiàn)為相互聯(lián)結(jié)、影響?？肆_齊顯然明白自己提出的這個(gè)乍一看顯得武斷的論題的邏輯所在，他在《作為思想和作為行動(dòng)的歷史》中明確提出將過(guò)去與現(xiàn)在聯(lián)結(jié)，將自己置于決定我們現(xiàn)在的過(guò)去之上“只有一條出路，即思想出路，思想既未切斷同過(guò)去的聯(lián)系又在它之上，從而在理念上提高它并將它轉(zhuǎn)化為認(rèn)識(shí)”。[1]

歷史失去過(guò)去的依托似乎已經(jīng)漂浮在了空中無(wú)所適從，克羅齊接著用“憑證”將它定在了當(dāng)代。這里的憑證指的是史料文獻(xiàn)，克羅齊所說(shuō)的憑證或者史料或者文件所指甚多，可能是“文字的、雕刻的、描繪的、固定在唱片上的，甚至存在于自然物、骨架或化石中的文件”。這些文件如果不能引起歷史學(xué)家的興趣，進(jìn)入研究者的精神，那它就是死的憑證，而只有活的憑證，即與現(xiàn)在的生活興趣打成一片的文獻(xiàn)與批判才是真正的史料，也就是憑證。在這里，生活與思想顯然使“過(guò)去”變成當(dāng)代，使一切歷史都具有當(dāng)代性?？肆_齊對(duì)歷史與編年史進(jìn)行了嚴(yán)格的區(qū)分：歷史是活的編年史，編年史是死的歷史；歷史是當(dāng)前的歷史，編年史是過(guò)去的歷史；歷史主要是一種思想活動(dòng)，編年史主要是一種意志活動(dòng)。[2]在這里，區(qū)分歷史和編年史的關(guān)鍵就是歷史學(xué)家面前的憑證是否引起生活的興趣，是歷史認(rèn)識(shí)中的主體能否通過(guò)這些憑證重演歷史?？梢赃@樣簡(jiǎn)潔地概括其含義：歷史脫離了生活的興趣就不再是精神活動(dòng)，而只是一種事物；當(dāng)生活的發(fā)展需要時(shí)，死歷史就會(huì)復(fù)活，過(guò)去的死的編年史就變成了歷史，在這里歷史重新被喚醒的原因是“內(nèi)在動(dòng)機(jī)”，這種內(nèi)在動(dòng)機(jī)不是外在的事物，而是內(nèi)在的富有生機(jī)的“精神”；當(dāng)精神或者思想與生活相聯(lián)系之后，歷史得到了它固有的真實(shí)性?？肆_齊在這里分析的結(jié)論是：歷史存在我們每一個(gè)人的身上，其使確鑿的東西變?yōu)檎鎸?shí)的東西。

二、一切歷史都具有當(dāng)代性的可能性

歷史研究需要透過(guò)史料考證得出歷史之真，形成考實(shí)性的認(rèn)識(shí)[3]，也需要透過(guò)史料把握背后的歷史聯(lián)系，也就是史實(shí)背后的思想活動(dòng)，所以歷史必定需要探究一切現(xiàn)實(shí)和一切可能[4]，這就是人們常說(shuō)的歷史不能假設(shè)，歷史又可以假設(shè)?？肆_齊為了使精神確定歷史的完全真實(shí)，竟然斷然否定探究這種可能性的意義，從而走入了極端，但他對(duì)“普遍史”的批判再一次闡釋了歷史當(dāng)代性的可能。在克羅齊看來(lái)，“普遍史”不可能存在的原因在于：認(rèn)識(shí)的有限性不可能窮盡無(wú)限的普遍；普遍史只是一種主張、一種愿望，實(shí)際上卻是“特殊史”，在前一層有限性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，如果缺少歷史認(rèn)識(shí)的憑借即文獻(xiàn)文物時(shí)，想確切形成歷史認(rèn)識(shí)而不是靠神學(xué)的想象補(bǔ)充歷史空缺的話，普遍史就成了一種愿望?？肆_齊認(rèn)為不存在純有限和純特殊，這明顯是哲學(xué)概念的討論，在克羅齊看來(lái)，歷史與哲學(xué)是同一的或者必定要論證其同一，在其哲學(xué)體系中歷史認(rèn)識(shí)是從直覺(jué)開(kāi)始，由直覺(jué)而概念的，由概念而判斷，由判斷而形成認(rèn)識(shí)。歷史認(rèn)識(shí)是從一個(gè)具體的判斷開(kāi)始，而判斷也是其基本形式，個(gè)別和普遍分別作為判斷的主詞和賓詞，通過(guò)判斷而獲得質(zhì)的統(tǒng)一。例如，現(xiàn)代史中政治史的主詞是文化文明，真正的歷史是“作為普遍的個(gè)別的歷史和作為個(gè)別的普遍的歷史”[5]，于是普遍就在個(gè)別中得到。

在歷史認(rèn)識(shí)中，克羅齊將主體和客體聯(lián)系在了一起，不僅將作為歷史學(xué)家的主體與作為史料的客體，也將歷史研究所過(guò)分追求封閉的脫離歷史人物的歷史規(guī)律與能動(dòng)的創(chuàng)造歷史的歷史人物聯(lián)系了起來(lái)?？肆_齊將歷史提高到關(guān)于永恒現(xiàn)在的知識(shí)(他通過(guò)將“邏輯意識(shí)”在時(shí)間之外展開(kāi)，脫離物質(zhì)實(shí)在，得到純粹的思想[6]實(shí)現(xiàn)了這一點(diǎn))，然后就與關(guān)于永恒現(xiàn)在的哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了同一。它們的同一有以下幾層相關(guān)含義。第一，在克羅齊的《邏輯學(xué)》中，克羅齊通過(guò)概念分析的方式，規(guī)定哲學(xué)對(duì)象是關(guān)于生活的體驗(yàn)，是精神實(shí)在，因?yàn)闅v史即實(shí)在，所以?xún)烧攉@得邏輯的同一。[7]第二，對(duì)“兩眼望天從上天汲取或期待最高真理”式超越(精神)實(shí)在的形而上學(xué)的批判，確立為歷史學(xué)方法論階段的哲學(xué)。這種哲學(xué)是構(gòu)成歷史判斷的范疇的闡述，或是關(guān)于指導(dǎo)歷史解釋的概念的闡述，其顯然是有益于歷史判斷的，歷史與哲學(xué)通過(guò)現(xiàn)實(shí)的生活而同一。第三，哲學(xué)的歷史學(xué)家不同于超然物外的哲學(xué)家，他們自覺(jué)自己既是歷史進(jìn)程的主體也是客體，歷史是唯一的真理，是思想的作品，因此歷史學(xué)家不可避免地和人類(lèi)活動(dòng)密切相關(guān)?？肆_齊通過(guò)精神、思想、生活將哲學(xué)從封閉體系的關(guān)于普遍概念的哲學(xué)，變成了內(nèi)在的即與歷史同一的哲學(xué)，將哲學(xué)變成了歷史的方法論階段，它的意義在于擺脫由于“不可知”卻要達(dá)成普遍的可知的苦惱，確定變化著的永恒真理的失望。

三、歷史當(dāng)代性的積極意義與歷史認(rèn)識(shí)主體的能動(dòng)性

克羅齊在歷史人性的討論中確實(shí)表現(xiàn)出來(lái)了對(duì)個(gè)體的人的重視，這種重視與其說(shuō)是緣于西方哲學(xué)傳統(tǒng)“反思”自我，實(shí)現(xiàn)自身進(jìn)步的人文主義精神[8]，不如用克羅齊的話說(shuō)是具有精神性的人本主義。這種人本主義顯然區(qū)別于具有實(shí)用主義特征的歷史形式——二元論的、非人性的、抽象的歷史，同時(shí)也是建立在批駁維科和黑格爾的理性和觀念基礎(chǔ)之上的，以及對(duì)“集體主義”和“個(gè)人主義”史學(xué)觀點(diǎn)的批判上。它的邏輯是，第一，“實(shí)用”面對(duì)歷史事實(shí)時(shí)，用抽象的人來(lái)尋求原因，它不僅與“思維的人”對(duì)立，而且這個(gè)“抽象的個(gè)人”也與宇宙，甚至和被視為抽象的個(gè)人相對(duì)立。由于歷史事實(shí)不同于自然界現(xiàn)象，那么理性的說(shuō)明也因此失敗了。第二，維科和黑格爾認(rèn)為歷史是理性或者天命的作品，為了實(shí)現(xiàn)理性的目標(biāo)，天或者理性就會(huì)利用人們特定的目的或者欲望來(lái)實(shí)現(xiàn)較高的精神境界。[9]克羅齊對(duì)黑格爾理性的狡詐做了批駁：在“天命”或者“觀念”的立場(chǎng)看來(lái)，個(gè)人是從屬于“理性”之下并且是為實(shí)現(xiàn)理性而存在的一個(gè)附屬物，而這正是歷史哲學(xué)的超驗(yàn)論，是應(yīng)該被揚(yáng)棄的。第三，“集體主義”與“個(gè)人主義”作為“觀念”另外的名稱(chēng)，它的缺陷是兩者互相對(duì)立，成為另外的二元論。實(shí)際上，兩者都排斥了“整體”概念，這不僅會(huì)丟失個(gè)人構(gòu)成的整體，也同樣會(huì)丟掉整體中的自我。經(jīng)過(guò)層層批駁，“個(gè)人”就從實(shí)用主義的抽象、黑格爾理性的狡詐、集體主義與個(gè)人主義的二元論中解放出來(lái)，成為具有宇宙性的精神性的個(gè)人，于是歷史認(rèn)識(shí)的主體完全獲得了思想的主導(dǎo)，成為判斷的真正實(shí)施者。

不論是歷史著作還是我們形成的歷史認(rèn)識(shí)，都不能將歷史學(xué)家的思維排斥在事實(shí)之外。首先，我們的認(rèn)識(shí)對(duì)象是被主體有意識(shí)選定的；其次，史料被收集之后所進(jìn)行的分析，哪怕是考證工作都無(wú)一不滲透著主體的認(rèn)識(shí)；最后，史料中的事實(shí)同樣包含思想的動(dòng)因，只要?dú)v史學(xué)家愿意真正地透過(guò)史料追尋背后原因，就必須深入其思想領(lǐng)域，而純客觀的直現(xiàn)史實(shí)就不可能了。

歷史學(xué)家不可避免也必須要進(jìn)行歷史判斷，由于深層存在的實(shí)際需求使一切歷史具有了當(dāng)代性。歷史判斷的主體是在其哲學(xué)觀、價(jià)值觀指導(dǎo)之下進(jìn)行判斷的[10]，價(jià)值必定根植在判斷之中，這是毋庸置疑的。有疑問(wèn)的是，我們應(yīng)該堅(jiān)持什么樣的價(jià)值觀來(lái)進(jìn)行歷史判斷。在克羅齊看來(lái)，自由與暴政、慷慨與無(wú)私、愛(ài)與憎只是情操或者情感，而不是價(jià)值判斷的依據(jù)，因?yàn)檎嬲膬r(jià)值判斷是同無(wú)價(jià)值事物的對(duì)立中得到的?？肆_齊的有價(jià)值與無(wú)價(jià)值的對(duì)立是緣于相信歷史判斷的積極性，也就是歷史是從善到更善發(fā)展的，因此，價(jià)值判斷就必定同現(xiàn)在的事物相聯(lián)系，而不是對(duì)過(guò)去的歷史人物做道德對(duì)錯(cuò)上的宣判。因?yàn)闅v史只做判斷，追求歷史真理，那么歷史判斷是不是可以一次或者多次完成呢？克羅齊回答說(shuō)不是，他立足于對(duì)黑格爾所預(yù)設(shè)的理性的實(shí)現(xiàn)是最終目的來(lái)進(jìn)行反駁的。反駁的邏輯是：人類(lèi)精神是不斷發(fā)展的，思想也是不斷發(fā)展，那么判斷的主體意識(shí)就是不斷發(fā)展的，而其所作出的歷史判斷就是不斷發(fā)展的。這也是為什么每一個(gè)時(shí)代、歷史時(shí)期都需要新歷史的原因所在，在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，歷史確實(shí)是一種永恒的超越。而歷史目的作為思想與行動(dòng)的歷史是相統(tǒng)一的，所以歷史目的就在包含思想的行動(dòng)中實(shí)現(xiàn)了，目的在此就與發(fā)展相同一了。由于歷史認(rèn)識(shí)主體完全獲得了獨(dú)立判斷的地位，歷史判斷也是積極的，那么“當(dāng)代性”的歷史認(rèn)識(shí)也因此獲得了自己的意義。

[1]貝奈戴托·克羅齊.作為思想和行動(dòng)的歷史[M].田時(shí)綱，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005.26.

[2][5][9]貝奈戴托·克羅齊.歷史學(xué)的理論與實(shí)際[M].道格拉斯·安斯利，英譯.傅敢任，漢譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2009.8.81.77.

[3][10]李振宏，劉克輝.歷史學(xué)的理論與方法[M].開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2008.232-236.147.

[4]何兆武.可能性、現(xiàn)實(shí)性和歷史構(gòu)圖[J].史學(xué)理論，1988，(1)：1.

[6]蔣大椿.析“歷史是關(guān)于現(xiàn)在的知識(shí)”[J].世紀(jì)論評(píng)，1998，(4)：35-40.

[7]彭剛.評(píng)克羅齊的歷史與哲學(xué)同一論[J].哲學(xué)研究，1998，(9)：72-79.

[8]靳艷，李少浦.也談克羅齊“一切歷史都是當(dāng)代史”[J].社科縱橫，2012，(9)：112-113.