崔亮亮

(武漢大學(xué)，湖北 武漢 430072)

從《孟子·盡心下》關(guān)于性命最典型的表述來(lái)看，孟子的性命思想所關(guān)注的與其說(shuō)是道德形而上學(xué)問(wèn)題，不如說(shuō)是實(shí)踐倫理學(xué)問(wèn)題。這就說(shuō)明，孟子關(guān)于性命的論述，主要是圍繞著人的道德實(shí)踐這一核心問(wèn)題而展開的。本文將以道德實(shí)踐為線索，深入考察孟子性命思想所涉及的相關(guān)問(wèn)題。

一、性命對(duì)舉：君子所確認(rèn)的性

孟子有關(guān)性命之辨最典型的說(shuō)法是：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！盵1]歷代學(xué)者對(duì)于這段話的解釋都不盡相同，主要分歧集中在孟子所說(shuō)的命應(yīng)作何解。東漢趙岐解釋說(shuō)：“口之甘美味，……此皆人性之所欲也，得居此樂(lè)者有命祿，人不能皆如其愿也。”接著又說(shuō)：“仁者得以恩愛施于父子，……此皆命祿，遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行。”[2]在趙岐看來(lái)，孟子所說(shuō)的“命”為“命祿”“遭遇”，這種命其實(shí)就是人在現(xiàn)實(shí)生活中最容易感受到的一種無(wú)法預(yù)測(cè)、無(wú)法把握，同時(shí)又難以擺脫的外在限制。關(guān)于孟子此處的“命”，宋儒朱熹解釋說(shuō)：“不能皆如其愿，不止為貧賤，蓋雖富貴之極，亦有品節(jié)限制，則是亦有命也。”又說(shuō)：“所稟者厚而清，則其仁之于父子也至，……薄而濁，則反是，是皆所謂命也?！盵3]在這里，朱熹對(duì)于命的討論顯然已經(jīng)深入人的氣稟層面了，進(jìn)而他將“貧富貴賤，死生夭壽”與“清濁偏正，智愚賢不孝”視為“命”的典型[4]。由此看來(lái)，朱熹以“貧富貴賤，死生夭壽”為命的典型雖同于趙岐所說(shuō)的“命祿”“遭遇”，但朱熹同時(shí)將“清濁偏正，智愚賢不孝”視作命的典型，透露出其超于趙岐之處在于關(guān)于命的認(rèn)識(shí)已深入人的氣稟層面。朱熹此處“命”的解釋對(duì)理解孟子的性命思想具有深刻的啟發(fā)意義。

人的感官欲求能否實(shí)現(xiàn)并不是自己所能決定的，這根本上要受到命的限制。所以，孟子認(rèn)為盡管這些欲求來(lái)自人的自然本性，然而“君子不謂性也”，即君子并不將這一方面的性確認(rèn)為人的真正本性。作為人的真正本性，仁義禮智能不能在人的現(xiàn)實(shí)生活中充分實(shí)現(xiàn)，其中有一些人無(wú)法決定的內(nèi)在稟賦與外在限定。但在孟子看來(lái)，“命也，有性焉”。人的道德追求與實(shí)現(xiàn)雖說(shuō)也有命的限制，然而其實(shí)現(xiàn)終究是根于人的道德本性，所以“君子不謂命也”，即君子不將這些外在限制視為命定的，而是將這些道德追求確認(rèn)為自己的真正本性。由此可以看到，“君子對(duì)于‘什么是性’‘什么是命’等問(wèn)題，往往不是從認(rèn)識(shí)、存在的角度看，而是從實(shí)踐與價(jià)值的需要來(lái)加以確認(rèn)”[5]。對(duì)于后者的強(qiáng)調(diào)使孟子更為關(guān)注的是人的道德選擇、道德實(shí)踐。關(guān)于孟子性命之辨的立論宗旨，朱子說(shuō)：“然世之人，以前五者為性，雖有不得，而必欲求之；以后五者為命，一有不至，則不復(fù)致力，故孟子各就其重處言之，以伸此而抑彼也。”[6]這再次證明孟子對(duì)于性命的考察，主要不是來(lái)自客觀的事實(shí)認(rèn)定，而是出于主體自覺的價(jià)值選擇、道德實(shí)踐。

孟子性命之辨的這種實(shí)踐的價(jià)值傾向還表現(xiàn)在他對(duì)“所欲”“所樂(lè)”“所性”的區(qū)分。孟子曰：“廣土眾民，君子欲之，所樂(lè)不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂(lè)之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然?！盵7]所欲、所樂(lè)來(lái)自人的自然本性，但這并不是說(shuō)所欲、所樂(lè)都是人人可求而得之的，所欲、所樂(lè)的實(shí)現(xiàn)最終取決于人無(wú)法掌控的命。因而所欲、所樂(lè)雖然出于人的自然本性，但君子并不將其確認(rèn)為性。所性，其實(shí)就是將根于心的仁義禮智確認(rèn)為自己的真正本性。盡管，根于心的仁義禮智，即所性的實(shí)現(xiàn)程度受命的限制，但是從根本上說(shuō)，君子仍將仁義禮智確認(rèn)為自己的道德本性，因?yàn)榫铀裕淳铀_認(rèn)的道德本性所定的本分已決定之故，不因人的窮通順逆而有所增損。

仔細(xì)推敲孟子的“有命焉，君子不謂性也”與“有性焉，君子不謂命也”，可以發(fā)現(xiàn)孟子由“君子不謂性也”及“君子不謂命也”而得出的價(jià)值上的主觀確認(rèn)，實(shí)際上都是出于“有命焉”“有性焉”的事實(shí)前提。這就說(shuō)明，孟子在性命之辨中所主張的價(jià)值取向?qū)嶋H上是基于他對(duì)性命本質(zhì)更為深刻的現(xiàn)實(shí)考量：感官需求的滿足有命的限制(有命焉)，道德的追求與實(shí)現(xiàn)根于人的道德本性(有性焉)。

孟子進(jìn)一步將感官滿足中的“有命焉”與道德追求中的“有性焉”，深化為“求在外者”與“求在我者”。孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也?！盵8]這就是說(shuō)，盡管以合理的方式去追求，但得不得仍有命在，所以這種求無(wú)益于得，是外于我非我所能決定的求，這種求就是上文所說(shuō)的人的感官需求，這些需求可以看作是“趙孟之所貴，趙孟能賤之”的“人爵”。若去求，便得到它；若不去求，就失去它。這種求有益于得，是所能掌握的求，這方面的求顯然隱指的是上文所說(shuō)的仁義禮智等人內(nèi)在而固有的德性價(jià)值，這其實(shí)就是人之“天爵”。所以，盡管仁義禮智等德性價(jià)值的實(shí)現(xiàn)程度受人的氣稟及其遭際的客觀限制，但由于這種德性價(jià)值內(nèi)在于我為我所固有，因而根本上仍是求在我者。這就說(shuō)明，孟子認(rèn)為君子不將人的感性需求確認(rèn)為性，是因?yàn)檫@些需求得不得并不是他所能決定的，屬于求在外者；而君子不將道德的追求確認(rèn)為命，是由于仁義禮智的實(shí)現(xiàn)根本上說(shuō)是我所能決定的，屬于求在我者。

至此，可以看出孟子關(guān)于性命之辨的理解，實(shí)際上是出于價(jià)值與現(xiàn)實(shí)的雙重考慮：不僅是一種道德實(shí)踐的、價(jià)值的說(shuō)明，還是對(duì)這一價(jià)值立場(chǎng)背后所依據(jù)的現(xiàn)實(shí)的考量。就是說(shuō)，對(duì)于感官欲望“君子不謂性”，不僅是因?yàn)檫@些需求不是人的根本價(jià)值的體現(xiàn)，還在于這些需求的實(shí)現(xiàn)有命的限制，不是自己所能決定的，屬于求在外者。對(duì)于仁義禮智等德性價(jià)值“君子不謂命”，既是出于君子對(duì)自己仁心的確認(rèn)，也是因?yàn)檫@些德性價(jià)值的實(shí)現(xiàn)根于人的道德本性，屬于求在我者。

二、君子不謂性：性命間的內(nèi)在緊張

孟子由“君子不謂性也”及“君子不謂命也”而引出了君子所確認(rèn)的性，這種性所代表的其實(shí)是主體自覺的價(jià)值選擇、道德實(shí)踐。但是，基于主體道德實(shí)踐的需要而確定的“君子不謂性也”的價(jià)值取向，似乎表明孟子是在否定人的感性需要。然而，在墨子及早期法家所強(qiáng)化的功利原則的影響下，相對(duì)于孔子，孟子反而更為強(qiáng)調(diào)人的感性需求的倫理價(jià)值，這主要反映在他對(duì)“恒產(chǎn)”與“恒心”的關(guān)注上。在和齊宣王的一次對(duì)話中，孟子曾明確表達(dá)過(guò)這樣一種看法：對(duì)普通百姓來(lái)說(shuō)，如果沒(méi)有固定的產(chǎn)業(yè)，就很難形成穩(wěn)定的道德意識(shí)。因而，英明的君主一定要讓百姓擁有固定的產(chǎn)業(yè)，使他們上足以侍奉父母，下足以養(yǎng)活妻兒，收成好，可以吃飽，收成不好，也不至于餓死。這樣之后，再引導(dǎo)百姓走上正路，他們就會(huì)容易聽從了。在此，孟子認(rèn)為，“恒產(chǎn)”是形成“恒心”的必要條件，這可以看作是孟子對(duì)人的感性需求的倫理辯護(hù)?！睹献印けM心上》：“形色，天性也，惟圣人，然后可以踐形?！边@也就是在說(shuō)，人的道德實(shí)踐離不開感性的基礎(chǔ)?？梢姡献硬粌H沒(méi)有否定人的感性需要，還從正面的角度論證了人的這些需求的道德意義。

不過(guò)，與肯定人的感性要求的積極作用相比，孟子更為關(guān)注的是感性欲望膨脹之后的負(fù)面影響?！睹献印芬粫_篇即記載了孟子和梁惠王的一段對(duì)話，其中孟子強(qiáng)烈批評(píng)了極端功利論的危害。在孟子看來(lái)，如果國(guó)君僅僅關(guān)心如何為他的國(guó)家謀利，下面的人就會(huì)紛紛追求各自的利益，這樣，整個(gè)國(guó)家將會(huì)面臨巨大的災(zāi)難。因而，孟子所以說(shuō)“君子不謂性也”，這其實(shí)是出于他對(duì)“上下交征利”的深刻反思。從個(gè)體層面來(lái)看，假如一個(gè)人過(guò)度地去追求感官需要的滿足，就會(huì)被外物所引誘而不能“思”，那么，他的本性就會(huì)在“逐于物”的過(guò)程中發(fā)生改變，喪失其自然本性。如果一個(gè)人在追逐物欲時(shí)喪失了他的自然本性，其后果必將是縱欲敗度，無(wú)疑，這必然會(huì)危害他的生命健康。孟子說(shuō)“君子不謂性也”，這可以看作是對(duì)于人生命本身的關(guān)懷。

在上面所提及的和梁惠王的對(duì)話中，孟子在否定了功利原則的價(jià)值取向后，緊接著就提出了自己的主張：“亦有仁義而已矣?！泵献诱J(rèn)為，君主應(yīng)該要用仁義的道德準(zhǔn)則去調(diào)節(jié)人與人的利益關(guān)系，這樣才能避免上下逐利所引發(fā)的危害。不過(guò)，孟子由否定“上下交征利”出發(fā)，又強(qiáng)化了仁義的道德規(guī)范，這主要體現(xiàn)在他對(duì)“大體”“小體”“求之在我者”“求之在外者”的劃分中。

“大體”，就是指“心之官”，而“小體”則是人的感官?！按篌w”“小體”區(qū)分的背后，可以看作是人的理性要求與感性欲望的不同。孟子認(rèn)為，人的理性要求與感性欲望既有大小之別，又有貴賤之分，而他的看法是“無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴”。誠(chéng)然，人不能只停留在自然欲求的層面，而應(yīng)當(dāng)去實(shí)現(xiàn)自己的內(nèi)在本質(zhì)(道德本性)。然而，孟子以貴賤、大小來(lái)區(qū)分人的理性要求與感性需要，這就使得后者相對(duì)于前者多少顯得無(wú)足輕重。在此，孟子似乎表現(xiàn)出貶抑人的感性需求的傾向。在“求在我者”與“求在外者”的區(qū)別中，孟子的這一傾向在本體論的層面得到了強(qiáng)化。孟子認(rèn)為，仁義禮智等道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)主要取決于自己，即“求在我者”，而人的感官需求能否得到滿足關(guān)鍵在于命運(yùn)，即“求在外者”。孟子將人的感性需求的得與失歸之于命運(yùn)，這其實(shí)是在本體的層面說(shuō)明這些需求外在于人，是人無(wú)法決定的。然而，在現(xiàn)實(shí)生活中人的感性需要的滿足并不是完全取決于外在命運(yùn)的。事實(shí)上，人的努力追求也是十分必要的。因而，孟子完全站在宿命論的立場(chǎng)上看待人的感性需要的滿足情況，無(wú)疑抑制了人的感官需求及創(chuàng)造性的發(fā)揮。在近代很多西方人看來(lái)，欲望是推動(dòng)人類進(jìn)步的原動(dòng)力，因?yàn)槿说挠?，才促進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展、科技的進(jìn)步，這一看法當(dāng)然有其合理性。相形之下，孟子忽視了人的感性欲求對(duì)于人類文明進(jìn)程的重大意義。與之相應(yīng)，人在追求感官需求滿足的過(guò)程中所展現(xiàn)的主體力量也沒(méi)有受到孟子的關(guān)注。在物質(zhì)生活中，人的主體地位亦沒(méi)有得到他的確認(rèn)。這實(shí)際上是由孟子所說(shuō)的“君子不謂性也”而導(dǎo)致的“性”“命”間的內(nèi)在緊張：一方面，肯定人的感性要求的合理性；另一方面，強(qiáng)調(diào)仁義的作用，表現(xiàn)出貶抑這些需求的傾向，并在本體的意義上將這一領(lǐng)域的得與失歸之于命運(yùn)，道德之外的其他領(lǐng)域，都是人無(wú)法決定的，人在這些領(lǐng)域無(wú)法發(fā)揮主體的力量。道德之外的其他領(lǐng)域是否有人的自由？在這個(gè)問(wèn)題上，荀子的看法不同于孟子。在《天論》中，荀子提出了“制天命而用之”的著名思想?！爸铺烀保褪侵冈诹私獠⒆裱匀灰?guī)律的基礎(chǔ)上，使“天地官而萬(wàn)物役”，這里所高揚(yáng)的是人經(jīng)緯天地的主體力量?？梢姡髯訉?duì)于人的現(xiàn)實(shí)力量給予了充分肯定。相形之下，孟子卻忽視了人在物質(zhì)生活中追求感官滿足的主體力量。不過(guò)，孟子雖然忽視了道德之外的主體力量，但卻強(qiáng)化了人在道德生活中成德的內(nèi)在力量，這表現(xiàn)在孟子對(duì)仁義之心的深刻認(rèn)識(shí)。

三、君子不謂命：“命”中顯“性”

如前文所說(shuō)，孟子對(duì)“性”“命”的詮釋并不僅是基于一種客觀的認(rèn)識(shí)，而主要是出于主體道德實(shí)踐的、價(jià)值的選擇。盡管，人在道德踐履時(shí)會(huì)受到命的限制，但“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之’”[9]。所以，在性命對(duì)舉下，孟子所突出的是性分不容已：“命也，有性焉，君子不謂命也?！泵献硬粌H在內(nèi)圣的修身中強(qiáng)調(diào)性分不容已，在內(nèi)圣外化為外王實(shí)踐中同樣如此，他說(shuō)：“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強(qiáng)為善而已矣?！痹谶@里，孟子更重視的是“強(qiáng)為善”的義之所當(dāng)為，即使外王理想的實(shí)現(xiàn)取決于人無(wú)可奈何、無(wú)法預(yù)測(cè)的命限。這一價(jià)值取向也體現(xiàn)在孔子的思想中，《微子》：“君子之仕也，行其義也；道之不行，已知之矣?！泵髦暗啦恍小保砸靶衅淞x”，這種知其不可而為之的剛毅進(jìn)取的弘道精神，說(shuō)明孔子在性命對(duì)揚(yáng)下所突顯的是義之所當(dāng)為。孔子雖然也知道“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，但他不計(jì)成敗，唯求“行其義也”的價(jià)值立場(chǎng)，表明義命分立下他仍堅(jiān)信主體具備足夠的力量可以超越命的限制，故而，他說(shuō)：“我欲仁，斯仁至矣”(《論語(yǔ)·述而》)；“為仁由己，而由人乎哉”(《論語(yǔ)·顏淵》)。

孟子所以強(qiáng)調(diào)人的性分不容已、義之所當(dāng)為，實(shí)際上也是來(lái)自于他對(duì)主體力量的確信。按孟子的看法，仁義禮智德性價(jià)值的實(shí)現(xiàn)主要取決于自己，屬于“求在我者”?！扒笤谖艺摺?，即是說(shuō)這些德性價(jià)值都是我本有的，都是我所能掌握、實(shí)現(xiàn)的。無(wú)疑，這在本體論的層面上確認(rèn)了人具有足夠的道德力量，可以突破外在的限定，去實(shí)現(xiàn)道德的追求。

因此，孟子所說(shuō)的根于心的仁義禮智之性所代表的不僅是孟子性命對(duì)揚(yáng)下最終的價(jià)值取向，其實(shí)也是人突破命限回歸這一價(jià)值取向的內(nèi)在的道德力量：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！瓙烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！盵10]人皆有惻隱之心，一旦他遇到特殊的境況，就能有所察覺，人對(duì)于自己惻隱之心的警醒并不是由外在的各種條件所決定的。這說(shuō)明，惻隱之心的顯發(fā)并不是取決于外在的條件，它本身具有足夠的力量能自我呈現(xiàn)。人的惻隱之心一旦呈現(xiàn)出來(lái)后，人就擁有內(nèi)在的力量去進(jìn)行道德實(shí)踐，如果這個(gè)時(shí)候還認(rèn)為自己不能做到這一點(diǎn)，就意味著他其實(shí)是在自暴自棄。由此可見，惻隱之心其實(shí)是人內(nèi)在而固有的一種道德力量，它能克服種種限定。人皆有四端之心，但四端之心還只是“端”，要完全發(fā)揮四端之心的道德力量以穿透命的限制，還須要將四端之心擴(kuò)而充之。如果能將四端之心擴(kuò)而充之，四端之心便可以具有敦化天下的道德力量。相反，如果不能擴(kuò)充四端之心，就連基本的仁愛父母也無(wú)法保證。孟子以心言性表明，根于心的仁義禮智之性本身就有內(nèi)在的無(wú)窮力量，可以突破命限的制約。孟子在仁義禮智的實(shí)現(xiàn)方面雖然也承認(rèn)命的存在，但他最終所強(qiáng)調(diào)的是“有性焉，君子不謂命也”，這也在佐證孟子性命對(duì)舉是為了說(shuō)明性所代表的是超拔命限回歸這一價(jià)值取向的內(nèi)在力量。這種力量一旦被意識(shí)到，就會(huì)如同江河潰堤不可遏制：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也?！盵11]

這種成德的內(nèi)在力量還表現(xiàn)在生死與道義的極端沖突中，孟子說(shuō)：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！枪仕猩跤谏?，所惡有甚于死者。非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！盵12]一般情形下，人皆好生惡死，然而好生惡死并不是好惡的終極，因?yàn)樵诤蒙鷲核乐线€有好善惡惡。好生惡死屬于人的感性欲求，而好善惡惡則屬于仁義之心的理性自覺。人有時(shí)會(huì)面臨生死與道義的抉擇，此亦是人無(wú)法逃避的命限，但人能夠殺身成仁、舍生取義的事實(shí)又說(shuō)明仁義之心的道德力量可以超越偶然遭遇(命)的限制，顯示出人的主體力量的崇高偉大。而孟子所描述的“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”[13]的大丈夫恰好正是這種力量的充分體現(xiàn)。

孟子于“命”中顯“性”，既是對(duì)人在現(xiàn)實(shí)生活中所面臨的客觀限制(命)的積極承擔(dān)，也彰顯了人能夠突破命限的主體力量。孟子雖說(shuō)并未否棄命的存在，但也不是要人盲目順從命的限制而無(wú)所作為。恰好相反，孟子所主張的是在了解命限的基礎(chǔ)上奮力人事，依靠根于心的仁義禮智之性的主體力量強(qiáng)自建立起不失其主宰的自由領(lǐng)域。在此領(lǐng)域，人可以通過(guò)自強(qiáng)不息的努力來(lái)?yè)?dān)當(dāng)自身無(wú)可推卸的責(zé)任，實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值、意義。因而，人的道德實(shí)踐的實(shí)現(xiàn)程度雖然也受制于命的限定，但對(duì)于此命，儒家的立場(chǎng)是既不舍離也不屈從，而是在此命限下更感人須依靠自身內(nèi)在的道德力量承擔(dān)起沖破命限以挺立人的主體性(性)的使命。

四、進(jìn)德修業(yè)不容已與轉(zhuǎn)化命限的意義

人正是由于擁有這種根于心的道德力量，因而在道德實(shí)踐的客觀限制之下，君子所顯現(xiàn)的是人的性分不容已：“命也，有性焉，君子不謂命也?！彼裕颖仨氝M(jìn)德修業(yè)不容已。在修身的過(guò)程中，君子漸漸領(lǐng)會(huì)自己突破命限以進(jìn)德修業(yè)不容已，既是本于內(nèi)在的性分不容已，又是對(duì)于天命的仰承。

在客觀命限之上更有超越的天命，這種意義的天命唯有通過(guò)盡心以實(shí)現(xiàn)仁義禮智之性的修身活動(dòng)才能為人所體認(rèn)。孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天也矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！盵14]盡心就是充分體現(xiàn)仁義禮智之心，將仁義禮智之心完全實(shí)現(xiàn)后，自然便能體知這也是仁義禮智之性，進(jìn)而人更能證知內(nèi)在心性的超越維度就是天命。不過(guò)，放失本心或戕賊本性的事經(jīng)常發(fā)生，這就使得操存本心、存養(yǎng)本性的修養(yǎng)十分必要。在此，“知天”與“事天”呈現(xiàn)為知與行相互作用的過(guò)程。孟子既以盡心知性的姿態(tài)知天，又以存心養(yǎng)性的姿態(tài)事天，這就表明在知與行的相互作用中，人需要不斷地進(jìn)行道德踐履才能證知作為道德終極根源的天命。而人對(duì)于天命的證知，同時(shí)又推動(dòng)著人繼續(xù)從事道德實(shí)踐。由此可見，道德實(shí)踐與天命是相互依存、彼此激發(fā)、相輔相成的。所以，孟子認(rèn)為，一個(gè)人只有不斷地修身，同時(shí)又順從外在的命限(俟之)，這才算是“立命”。如果人能夠“立命”，將有助于自己進(jìn)一步展開道德活動(dòng)。

關(guān)于這一點(diǎn)，孟子又提出了“正命”的觀念進(jìn)行說(shuō)明：“莫非命也，順受其正；是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也?！迸π械?，盡了所當(dāng)為而死，則其所受之命就是“正命”，相反，違法犯罪或行險(xiǎn)僥幸、縱欲敗度違道而死，則其所受之命就不是“正命”。孟子將盡道與否作為劃分正命與非正命的標(biāo)準(zhǔn)，表明“正命”之命是道德意義上的天命，這種以人盡力行道為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的天命，最終所指向的是進(jìn)德修業(yè)不容已。因?yàn)?，上達(dá)的天命并不是超離下學(xué)的道德實(shí)踐而孤然存在的。也就是說(shuō)，只有通過(guò)下學(xué)的道德踐履方能印證上達(dá)的天命，而對(duì)天命的印證又推動(dòng)著人進(jìn)一步從事道德活動(dòng)?？鬃釉谧允銎涑砷L(zhǎng)的經(jīng)歷時(shí)也說(shuō)明了這一點(diǎn)：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！?《論語(yǔ)·為政》)“知天命”以前的工夫，皆是下學(xué)的道德活動(dòng)。修身到了五十歲，才能上達(dá)而知天命，即明白自己一生的道義與職責(zé)乃天之所命，之后又不斷地進(jìn)德修業(yè)。這些都是在說(shuō)，人只有不斷地修身，才能證知天命，而對(duì)于天命的印證又激發(fā)人進(jìn)一步展開道德活動(dòng)。

正因?yàn)樘烀怯械碌木舆M(jìn)行修身的超越理?yè)?jù)，所以孔子說(shuō)：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《論語(yǔ)·季氏》)；“不知命，無(wú)以為君子”(《論語(yǔ)·堯曰》)。從而，君子對(duì)于天命的體認(rèn)，所指向的依舊是自強(qiáng)不息的道德踐履。從孔子、孟子的表述來(lái)看，天命作為超越的理?yè)?jù)又激勵(lì)著仁人志士超越命限、積極承擔(dān)人生的職責(zé)與道義：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語(yǔ)衛(wèi)·靈公》)；“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”(《論語(yǔ)·子罕》)；“臨大節(jié)而不可奪也”(《論語(yǔ)·泰伯》)；“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也”(《孟子·告子上》)；“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文王下》)?？梢钥闯觯嗜酥臼考词故窃诿媾R生與死的兩難選擇時(shí)，也會(huì)選擇以死亡的方式來(lái)“正命”，即“盡其道而死者，正命也”。所以，孟子在內(nèi)在的本心真性與超越的天命的雙重支撐下，所凸顯的仍是君子進(jìn)德修業(yè)不容已。

雖說(shuō)人無(wú)法消除命的限制，但命限對(duì)于人的意義并不是一成不變的，人可以通過(guò)修身不斷地提升境界來(lái)轉(zhuǎn)化命限對(duì)于自身的意義。所以，孟子說(shuō)：“霸者之民歡虞如也，王者之民皞皞?cè)缫?。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉？”[15]王者之德化，使“沛然德教溢于四海”(《孟子·離婁上》)，四海之民能自興起其悅?cè)柿x之心志而日遷善。人民有了過(guò)錯(cuò)，即使是殺了他們，他們也無(wú)所怨恨。顯然，此時(shí)死的不幸遭遇之于人們的意義較遷善之前已經(jīng)稍有改變，所以人們能穿透命的限制無(wú)所怨尤地坦然面對(duì)這種不幸遭遇(命)的降臨，而沒(méi)有極力掙脫命限、又無(wú)可奈何的無(wú)力感。關(guān)于君子德化之盛，朱子的《四書章句集注》有一番詳細(xì)的說(shuō)明：“君子，圣人之通稱也。所過(guò)者化，身所經(jīng)歷之處，即人無(wú)不化，……所存者神，心所存主處，便神妙不測(cè)，……是其德業(yè)之盛乃與天地之化同運(yùn)并行，舉一世而甄陶之，非如霸者但小小補(bǔ)塞其罅漏而已。”正如朱子所說(shuō)，孟子所描述的君子已臻至圣神境界。處于圣神境界中的君子，所遇到的命限“可以因著‘天理流行’之‘如’的境界而被越過(guò)被超化，但不能被消除。這個(gè)境界，孟子未說(shuō)及，但未始非其圣人神化境界之所函”[16]。因此，他可以自然而然地轉(zhuǎn)化命限的意義，即使縱有種種不幸的遭遇，卻依舊能心境怡然而無(wú)所怨尤。一切命限可隨心而轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)而為不起限制、順之而通的無(wú)命之命，“命而無(wú)命，無(wú)命而命，此即命可轉(zhuǎn)化而使之無(wú)礙(成為正命)而不能消除之意也”[17]。

轉(zhuǎn)換命限的意義，在孔顏之樂(lè)中也有所體現(xiàn)：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉回也”(《論語(yǔ)·雍也》)；“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”(《論語(yǔ)·述而》)；“子貢曰：‘貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？’子曰：‘可也。未若貧而樂(lè)，富而好禮者也’”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。這是說(shuō)，孔顏在樂(lè)道的境界下，即使生活貧困亦能不改其樂(lè)。生活貧困可以看作是人的不幸遭遇，推而廣之，死生夭壽、窮達(dá)富貴等一切遭遇都是人無(wú)法預(yù)測(cè)、無(wú)法回避、無(wú)法決定的。孔顏安貧樂(lè)道的精神表明君子不僅可以超越種種遭遇(命)的限制，而且突破命限之后所達(dá)到的境界可以返回來(lái)轉(zhuǎn)化命的意義，給人的種種不幸遭遇以心靈慰藉。這與孟子性命對(duì)舉，于“命”中顯“性”，強(qiáng)調(diào)進(jìn)德修業(yè)不容已以轉(zhuǎn)化命限意義的旨?xì)w若合符節(jié)。

盡管，人在現(xiàn)實(shí)生活中遭遇著吉兇禍福、貧富貴賤、窮達(dá)逆順、死生夭壽等命限，然而，人本于內(nèi)在的性分不容已與超越的天命可以突破命的限制而進(jìn)德修業(yè)不容已。君子修身臻至圣神境界便可以超化命限的意義，這就是孟子性命之辨極具現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的面向。

五、結(jié)語(yǔ)

孟子于性命對(duì)舉中，突出了君子所確認(rèn)的“性”。“性”所代表的不僅是主體所確認(rèn)的價(jià)值選擇、道德實(shí)踐，還是人進(jìn)行道德踐履的內(nèi)在的道德力量。人本于內(nèi)在的性分不容已，可以超越外在的限制不斷地從事道德踐履，從而將人所確認(rèn)的價(jià)值選擇落實(shí)為具體的道德活動(dòng)。隨著修身工夫的日益深入，人逐漸體認(rèn)到內(nèi)在的心性與超越的天命其實(shí)是貫通為一的，自身所擔(dān)當(dāng)?shù)穆氊?zé)與道義既是根于內(nèi)在的本心真性，也是對(duì)于超越的天命的順承。在內(nèi)在的性分不容已與超越的天命的雙重支撐下，人自強(qiáng)不息地進(jìn)行道德實(shí)踐，于圣神的境界下轉(zhuǎn)化命限的意義。這就是孟子性命之辨的大致脈絡(luò)及其旨?xì)w，同時(shí)透顯出孟子性命思想對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活的深切關(guān)懷。