崔亮亮
(武漢大學(xué),湖北 武漢 430072)
從《孟子·盡心下》關(guān)于性命最典型的表述來(lái)看,孟子的性命思想所關(guān)注的與其說(shuō)是道德形而上學(xué)問(wèn)題,不如說(shuō)是實(shí)踐倫理學(xué)問(wèn)題。這就說(shuō)明,孟子關(guān)于性命的論述,主要是圍繞著人的道德實(shí)踐這一核心問(wèn)題而展開的。本文將以道德實(shí)踐為線索,深入考察孟子性命思想所涉及的相關(guān)問(wèn)題。
孟子有關(guān)性命之辨最典型的說(shuō)法是:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?!盵1]歷代學(xué)者對(duì)于這段話的解釋都不盡相同,主要分歧集中在孟子所說(shuō)的命應(yīng)作何解。東漢趙岐解釋說(shuō):“口之甘美味,……此皆人性之所欲也,得居此樂(lè)者有命祿,人不能皆如其愿也。”接著又說(shuō):“仁者得以恩愛施于父子,……此皆命祿,遭遇乃得居而行之,不遇者不得施行。”[2]在趙岐看來(lái),孟子所說(shuō)的“命”為“命祿”“遭遇”,這種命其實(shí)就是人在現(xiàn)實(shí)生活中最容易感受到的一種無(wú)法預(yù)測(cè)、無(wú)法把握,同時(shí)又難以擺脫的外在限制。關(guān)于孟子此處的“命”,宋儒朱熹解釋說(shuō):“不能皆如其愿,不止為貧賤,蓋雖富貴之極,亦有品節(jié)限制,則是亦有命也。”又說(shuō):“所稟者厚而清,則其仁之于父子也至,……薄而濁,則反是,是皆所謂命也?!盵3]在這里,朱熹對(duì)于命的討論顯然已經(jīng)深入人的氣稟層面了,進(jìn)而他將“貧富貴賤,死生夭壽”與“清濁偏正,智愚賢不孝”視為“命”的典型[4]。由此看來(lái),朱熹以“貧富貴賤,死生夭壽”為命的典型雖同于趙岐所說(shuō)的“命祿”“遭遇”,但朱熹同時(shí)將“清濁偏正,智愚賢不孝”視作命的典型,透露出其超于趙岐之處在于關(guān)于命的認(rèn)識(shí)已深入人的氣稟層面。朱熹此處“命”的解釋對(duì)理解孟子的性命思想具有深刻的啟發(fā)意義。
人的感官欲求能否實(shí)現(xiàn)并不是自己所能決定的,這根本上要受到命的限制。所以,孟子認(rèn)為盡管這些欲求來(lái)自人的自然本性,然而“君子不謂性也”,即君子并不將這一方面的性確認(rèn)為人的真正本性。作為人的真正本性,仁義禮智能不能在人的現(xiàn)實(shí)生活中充分實(shí)現(xiàn),其中有一些人無(wú)法決定的內(nèi)在稟賦與外在限定。但在孟子看來(lái),“命也,有性焉”。人的道德追求與實(shí)現(xiàn)雖說(shuō)也有命的限制,然而其實(shí)現(xiàn)終究是根于人的道德本性,所以“君子不謂命也”,即君子不將這些外在限制視為命定的,而是將這些道德追求確認(rèn)為自己的真正本性。由此可以看到,“君子對(duì)于‘什么是性’‘什么是命’等問(wèn)題,往往不是從認(rèn)識(shí)、存在的角度看,而是從實(shí)踐與價(jià)值的需要來(lái)加以確認(rèn)”[5]。對(duì)于后者的強(qiáng)調(diào)使孟子更為關(guān)注的是人的道德選擇、道德實(shí)踐。關(guān)于孟子性命之辨的立論宗旨,朱子說(shuō):“然世之人,以前五者為性,雖有不得,而必欲求之;以后五者為命,一有不至,則不復(fù)致力,故孟子各就其重處言之,以伸此而抑彼也。”[6]這再次證明孟子對(duì)于性命的考察,主要不是來(lái)自客觀的事實(shí)認(rèn)定,而是出于主體自覺的價(jià)值選擇、道德實(shí)踐。
孟子性命之辨的這種實(shí)踐的價(jià)值傾向還表現(xiàn)在他對(duì)“所欲”“所樂(lè)”“所性”的區(qū)分。孟子曰:“廣土眾民,君子欲之,所樂(lè)不存焉;中天下而立,定四海之民,君子樂(lè)之,所性不存焉。君子所性,雖大行不加焉,雖窮居不損焉,分定故也。君子所性,仁義禮智根于心,其生色也睟然?!盵7]所欲、所樂(lè)來(lái)自人的自然本性,但這并不是說(shuō)所欲、所樂(lè)都是人人可求而得之的,所欲、所樂(lè)的實(shí)現(xiàn)最終取決于人無(wú)法掌控的命。因而所欲、所樂(lè)雖然出于人的自然本性,但君子并不將其確認(rèn)為性。所性,其實(shí)就是將根于心的仁義禮智確認(rèn)為自己的真正本性。盡管,根于心的仁義禮智,即所性的實(shí)現(xiàn)程度受命的限制,但是從根本上說(shuō),君子仍將仁義禮智確認(rèn)為自己的道德本性,因?yàn)榫铀裕淳铀_認(rèn)的道德本性所定的本分已決定之故,不因人的窮通順逆而有所增損。
仔細(xì)推敲孟子的“有命焉,君子不謂性也”與“有性焉,君子不謂命也”,可以發(fā)現(xiàn)孟子由“君子不謂性也”及“君子不謂命也”而得出的價(jià)值上的主觀確認(rèn),實(shí)際上都是出于“有命焉”“有性焉”的事實(shí)前提。這就說(shuō)明,孟子在性命之辨中所主張的價(jià)值取向?qū)嶋H上是基于他對(duì)性命本質(zhì)更為深刻的現(xiàn)實(shí)考量:感官需求的滿足有命的限制(有命焉),道德的追求與實(shí)現(xiàn)根于人的道德本性(有性焉)。
孟子進(jìn)一步將感官滿足中的“有命焉”與道德追求中的“有性焉”,深化為“求在外者”與“求在我者”。孟子曰:“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求無(wú)益于得也,求在外者也?!盵8]這就是說(shuō),盡管以合理的方式去追求,但得不得仍有命在,所以這種求無(wú)益于得,是外于我非我所能決定的求,這種求就是上文所說(shuō)的人的感官需求,這些需求可以看作是“趙孟之所貴,趙孟能賤之”的“人爵”。若去求,便得到它;若不去求,就失去它。這種求有益于得,是所能掌握的求,這方面的求顯然隱指的是上文所說(shuō)的仁義禮智等人內(nèi)在而固有的德性價(jià)值,這其實(shí)就是人之“天爵”。所以,盡管仁義禮智等德性價(jià)值的實(shí)現(xiàn)程度受人的氣稟及其遭際的客觀限制,但由于這種德性價(jià)值內(nèi)在于我為我所固有,因而根本上仍是求在我者。這就說(shuō)明,孟子認(rèn)為君子不將人的感性需求確認(rèn)為性,是因?yàn)檫@些需求得不得并不是他所能決定的,屬于求在外者;而君子不將道德的追求確認(rèn)為命,是由于仁義禮智的實(shí)現(xiàn)根本上說(shuō)是我所能決定的,屬于求在我者。
至此,可以看出孟子關(guān)于性命之辨的理解,實(shí)際上是出于價(jià)值與現(xiàn)實(shí)的雙重考慮:不僅是一種道德實(shí)踐的、價(jià)值的說(shuō)明,還是對(duì)這一價(jià)值立場(chǎng)背后所依據(jù)的現(xiàn)實(shí)的考量。就是說(shuō),對(duì)于感官欲望“君子不謂性”,不僅是因?yàn)檫@些需求不是人的根本價(jià)值的體現(xiàn),還在于這些需求的實(shí)現(xiàn)有命的限制,不是自己所能決定的,屬于求在外者。對(duì)于仁義禮智等德性價(jià)值“君子不謂命”,既是出于君子對(duì)自己仁心的確認(rèn),也是因?yàn)檫@些德性價(jià)值的實(shí)現(xiàn)根于人的道德本性,屬于求在我者。
孟子由“君子不謂性也”及“君子不謂命也”而引出了君子所確認(rèn)的性,這種性所代表的其實(shí)是主體自覺的價(jià)值選擇、道德實(shí)踐。但是,基于主體道德實(shí)踐的需要而確定的“君子不謂性也”的價(jià)值取向,似乎表明孟子是在否定人的感性需要。然而,在墨子及早期法家所強(qiáng)化的功利原則的影響下,相對(duì)于孔子,孟子反而更為強(qiáng)調(diào)人的感性需求的倫理價(jià)值,這主要反映在他對(duì)“恒產(chǎn)”與“恒心”的關(guān)注上。在和齊宣王的一次對(duì)話中,孟子曾明確表達(dá)過(guò)這樣一種看法:對(duì)普通百姓來(lái)說(shuō),如果沒(méi)有固定的產(chǎn)業(yè),就很難形成穩(wěn)定的道德意識(shí)。因而,英明的君主一定要讓百姓擁有固定的產(chǎn)業(yè),使他們上足以侍奉父母,下足以養(yǎng)活妻兒,收成好,可以吃飽,收成不好,也不至于餓死。這樣之后,再引導(dǎo)百姓走上正路,他們就會(huì)容易聽從了。在此,孟子認(rèn)為,“恒產(chǎn)”是形成“恒心”的必要條件,這可以看作是孟子對(duì)人的感性需求的倫理辯護(hù)?!睹献印けM心上》:“形色,天性也,惟圣人,然后可以踐形?!边@也就是在說(shuō),人的道德實(shí)踐離不開感性的基礎(chǔ)??梢姡献硬粌H沒(méi)有否定人的感性需要,還從正面的角度論證了人的這些需求的道德意義。
不過(guò),與肯定人的感性要求的積極作用相比,孟子更為關(guān)注的是感性欲望膨脹之后的負(fù)面影響?!睹献印芬粫_篇即記載了孟子和梁惠王的一段對(duì)話,其中孟子強(qiáng)烈批評(píng)了極端功利論的危害。在孟子看來(lái),如果國(guó)君僅僅關(guān)心如何為他的國(guó)家謀利,下面的人就會(huì)紛紛追求各自的利益,這樣,整個(gè)國(guó)家將會(huì)面臨巨大的災(zāi)難。因而,孟子所以說(shuō)“君子不謂性也”,這其實(shí)是出于他對(duì)“上下交征利”的深刻反思。從個(gè)體層面來(lái)看,假如一個(gè)人過(guò)度地去追求感官需要的滿足,就會(huì)被外物所引誘而不能“思”,那么,他的本性就會(huì)在“逐于物”的過(guò)程中發(fā)生改變,喪失其自然本性。如果一個(gè)人在追逐物欲時(shí)喪失了他的自然本性,其后果必將是縱欲敗度,無(wú)疑,這必然會(huì)危害他的生命健康。孟子說(shuō)“君子不謂性也”,這可以看作是對(duì)于人生命本身的關(guān)懷。
在上面所提及的和梁惠王的對(duì)話中,孟子在否定了功利原則的價(jià)值取向后,緊接著就提出了自己的主張:“亦有仁義而已矣?!泵献诱J(rèn)為,君主應(yīng)該要用仁義的道德準(zhǔn)則去調(diào)節(jié)人與人的利益關(guān)系,這樣才能避免上下逐利所引發(fā)的危害。不過(guò),孟子由否定“上下交征利”出發(fā),又強(qiáng)化了仁義的道德規(guī)范,這主要體現(xiàn)在他對(duì)“大體”“小體”“求之在我者”“求之在外者”的劃分中。
“大體”,就是指“心之官”,而“小體”則是人的感官?!按篌w”“小體”區(qū)分的背后,可以看作是人的理性要求與感性欲望的不同。孟子認(rèn)為,人的理性要求與感性欲望既有大小之別,又有貴賤之分,而他的看法是“無(wú)以小害大,無(wú)以賤害貴”。誠(chéng)然,人不能只停留在自然欲求的層面,而應(yīng)當(dāng)去實(shí)現(xiàn)自己的內(nèi)在本質(zhì)(道德本性)。然而,孟子以貴賤、大小來(lái)區(qū)分人的理性要求與感性需要,這就使得后者相對(duì)于前者多少顯得無(wú)足輕重。在此,孟子似乎表現(xiàn)出貶抑人的感性需求的傾向。在“求在我者”與“求在外者”的區(qū)別中,孟子的這一傾向在本體論的層面得到了強(qiáng)化。孟子認(rèn)為,仁義禮智等道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)主要取決于自己,即“求在我者”,而人的感官需求能否得到滿足關(guān)鍵在于命運(yùn),即“求在外者”。孟子將人的感性需求的得與失歸之于命運(yùn),這其實(shí)是在本體的層面說(shuō)明這些需求外在于人,是人無(wú)法決定的。然而,在現(xiàn)實(shí)生活中人的感性需要的滿足并不是完全取決于外在命運(yùn)的。事實(shí)上,人的努力追求也是十分必要的。因而,孟子完全站在宿命論的立場(chǎng)上看待人的感性需要的滿足情況,無(wú)疑抑制了人的感官需求及創(chuàng)造性的發(fā)揮。在近代很多西方人看來(lái),欲望是推動(dòng)人類進(jìn)步的原動(dòng)力,因?yàn)槿说挠?,才促進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展、科技的進(jìn)步,這一看法當(dāng)然有其合理性。相形之下,孟子忽視了人的感性欲求對(duì)于人類文明進(jìn)程的重大意義。與之相應(yīng),人在追求感官需求滿足的過(guò)程中所展現(xiàn)的主體力量也沒(méi)有受到孟子的關(guān)注。在物質(zhì)生活中,人的主體地位亦沒(méi)有得到他的確認(rèn)。這實(shí)際上是由孟子所說(shuō)的“君子不謂性也”而導(dǎo)致的“性”“命”間的內(nèi)在緊張:一方面,肯定人的感性要求的合理性;另一方面,強(qiáng)調(diào)仁義的作用,表現(xiàn)出貶抑這些需求的傾向,并在本體的意義上將這一領(lǐng)域的得與失歸之于命運(yùn),道德之外的其他領(lǐng)域,都是人無(wú)法決定的,人在這些領(lǐng)域無(wú)法發(fā)揮主體的力量。道德之外的其他領(lǐng)域是否有人的自由?在這個(gè)問(wèn)題上,荀子的看法不同于孟子。在《天論》中,荀子提出了“制天命而用之”的著名思想?!爸铺烀保褪侵冈诹私獠⒆裱匀灰?guī)律的基礎(chǔ)上,使“天地官而萬(wàn)物役”,這里所高揚(yáng)的是人經(jīng)緯天地的主體力量??梢姡髯訉?duì)于人的現(xiàn)實(shí)力量給予了充分肯定。相形之下,孟子卻忽視了人在物質(zhì)生活中追求感官滿足的主體力量。不過(guò),孟子雖然忽視了道德之外的主體力量,但卻強(qiáng)化了人在道德生活中成德的內(nèi)在力量,這表現(xiàn)在孟子對(duì)仁義之心的深刻認(rèn)識(shí)。
如前文所說(shuō),孟子對(duì)“性”“命”的詮釋并不僅是基于一種客觀的認(rèn)識(shí),而主要是出于主體道德實(shí)踐的、價(jià)值的選擇。盡管,人在道德踐履時(shí)會(huì)受到命的限制,但“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求則得之,舍則失之’”[9]。所以,在性命對(duì)舉下,孟子所突出的是性分不容已:“命也,有性焉,君子不謂命也?!泵献硬粌H在內(nèi)圣的修身中強(qiáng)調(diào)性分不容已,在內(nèi)圣外化為外王實(shí)踐中同樣如此,他說(shuō):“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng),為可繼也。若夫成功,則天也。君如彼何哉?強(qiáng)為善而已矣?!痹谶@里,孟子更重視的是“強(qiáng)為善”的義之所當(dāng)為,即使外王理想的實(shí)現(xiàn)取決于人無(wú)可奈何、無(wú)法預(yù)測(cè)的命限。這一價(jià)值取向也體現(xiàn)在孔子的思想中,《微子》:“君子之仕也,行其義也;道之不行,已知之矣?!泵髦暗啦恍小保砸靶衅淞x”,這種知其不可而為之的剛毅進(jìn)取的弘道精神,說(shuō)明孔子在性命對(duì)揚(yáng)下所突顯的是義之所當(dāng)為。孔子雖然也知道“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》),但他不計(jì)成敗,唯求“行其義也”的價(jià)值立場(chǎng),表明義命分立下他仍堅(jiān)信主體具備足夠的力量可以超越命的限制,故而,他說(shuō):“我欲仁,斯仁至矣”(《論語(yǔ)·述而》);“為仁由己,而由人乎哉”(《論語(yǔ)·顏淵》)。
孟子所以強(qiáng)調(diào)人的性分不容已、義之所當(dāng)為,實(shí)際上也是來(lái)自于他對(duì)主體力量的確信。按孟子的看法,仁義禮智德性價(jià)值的實(shí)現(xiàn)主要取決于自己,屬于“求在我者”?!扒笤谖艺摺?,即是說(shuō)這些德性價(jià)值都是我本有的,都是我所能掌握、實(shí)現(xiàn)的。無(wú)疑,這在本體論的層面上確認(rèn)了人具有足夠的道德力量,可以突破外在的限定,去實(shí)現(xiàn)道德的追求。
因此,孟子所說(shuō)的根于心的仁義禮智之性所代表的不僅是孟子性命對(duì)揚(yáng)下最終的價(jià)值取向,其實(shí)也是人突破命限回歸這一價(jià)值取向的內(nèi)在的道德力量:“所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心;非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也?!瓙烹[之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之矣,若火之始然,泉之始達(dá)。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母?!盵10]人皆有惻隱之心,一旦他遇到特殊的境況,就能有所察覺,人對(duì)于自己惻隱之心的警醒并不是由外在的各種條件所決定的。這說(shuō)明,惻隱之心的顯發(fā)并不是取決于外在的條件,它本身具有足夠的力量能自我呈現(xiàn)。人的惻隱之心一旦呈現(xiàn)出來(lái)后,人就擁有內(nèi)在的力量去進(jìn)行道德實(shí)踐,如果這個(gè)時(shí)候還認(rèn)為自己不能做到這一點(diǎn),就意味著他其實(shí)是在自暴自棄。由此可見,惻隱之心其實(shí)是人內(nèi)在而固有的一種道德力量,它能克服種種限定。人皆有四端之心,但四端之心還只是“端”,要完全發(fā)揮四端之心的道德力量以穿透命的限制,還須要將四端之心擴(kuò)而充之。如果能將四端之心擴(kuò)而充之,四端之心便可以具有敦化天下的道德力量。相反,如果不能擴(kuò)充四端之心,就連基本的仁愛父母也無(wú)法保證。孟子以心言性表明,根于心的仁義禮智之性本身就有內(nèi)在的無(wú)窮力量,可以突破命限的制約。孟子在仁義禮智的實(shí)現(xiàn)方面雖然也承認(rèn)命的存在,但他最終所強(qiáng)調(diào)的是“有性焉,君子不謂命也”,這也在佐證孟子性命對(duì)舉是為了說(shuō)明性所代表的是超拔命限回歸這一價(jià)值取向的內(nèi)在力量。這種力量一旦被意識(shí)到,就會(huì)如同江河潰堤不可遏制:“舜之居深山之中,與木石居,與鹿豕游,其所以異于深山之野人者幾希;及其聞一善言,見一善行,若決江河,沛然莫之能御也?!盵11]
這種成德的內(nèi)在力量還表現(xiàn)在生死與道義的極端沖突中,孟子說(shuō):“生亦我所欲也,義亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取義者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不為茍得也;死亦我所惡,所惡有甚于死者,故患有所不辟也?!枪仕猩跤谏?,所惡有甚于死者。非獨(dú)賢者有是心也,人皆有之,賢者能勿喪耳?!盵12]一般情形下,人皆好生惡死,然而好生惡死并不是好惡的終極,因?yàn)樵诤蒙鷲核乐线€有好善惡惡。好生惡死屬于人的感性欲求,而好善惡惡則屬于仁義之心的理性自覺。人有時(shí)會(huì)面臨生死與道義的抉擇,此亦是人無(wú)法逃避的命限,但人能夠殺身成仁、舍生取義的事實(shí)又說(shuō)明仁義之心的道德力量可以超越偶然遭遇(命)的限制,顯示出人的主體力量的崇高偉大。而孟子所描述的“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道;得志,與民由之;不得志,獨(dú)行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”[13]的大丈夫恰好正是這種力量的充分體現(xiàn)。
孟子于“命”中顯“性”,既是對(duì)人在現(xiàn)實(shí)生活中所面臨的客觀限制(命)的積極承擔(dān),也彰顯了人能夠突破命限的主體力量。孟子雖說(shuō)并未否棄命的存在,但也不是要人盲目順從命的限制而無(wú)所作為。恰好相反,孟子所主張的是在了解命限的基礎(chǔ)上奮力人事,依靠根于心的仁義禮智之性的主體力量強(qiáng)自建立起不失其主宰的自由領(lǐng)域。在此領(lǐng)域,人可以通過(guò)自強(qiáng)不息的努力來(lái)?yè)?dān)當(dāng)自身無(wú)可推卸的責(zé)任,實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值、意義。因而,人的道德實(shí)踐的實(shí)現(xiàn)程度雖然也受制于命的限定,但對(duì)于此命,儒家的立場(chǎng)是既不舍離也不屈從,而是在此命限下更感人須依靠自身內(nèi)在的道德力量承擔(dān)起沖破命限以挺立人的主體性(性)的使命。
人正是由于擁有這種根于心的道德力量,因而在道德實(shí)踐的客觀限制之下,君子所顯現(xiàn)的是人的性分不容已:“命也,有性焉,君子不謂命也?!彼裕颖仨氝M(jìn)德修業(yè)不容已。在修身的過(guò)程中,君子漸漸領(lǐng)會(huì)自己突破命限以進(jìn)德修業(yè)不容已,既是本于內(nèi)在的性分不容已,又是對(duì)于天命的仰承。
在客觀命限之上更有超越的天命,這種意義的天命唯有通過(guò)盡心以實(shí)現(xiàn)仁義禮智之性的修身活動(dòng)才能為人所體認(rèn)。孟子說(shuō):“盡其心者,知其性也。知其性,則知天也矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也?!盵14]盡心就是充分體現(xiàn)仁義禮智之心,將仁義禮智之心完全實(shí)現(xiàn)后,自然便能體知這也是仁義禮智之性,進(jìn)而人更能證知內(nèi)在心性的超越維度就是天命。不過(guò),放失本心或戕賊本性的事經(jīng)常發(fā)生,這就使得操存本心、存養(yǎng)本性的修養(yǎng)十分必要。在此,“知天”與“事天”呈現(xiàn)為知與行相互作用的過(guò)程。孟子既以盡心知性的姿態(tài)知天,又以存心養(yǎng)性的姿態(tài)事天,這就表明在知與行的相互作用中,人需要不斷地進(jìn)行道德踐履才能證知作為道德終極根源的天命。而人對(duì)于天命的證知,同時(shí)又推動(dòng)著人繼續(xù)從事道德實(shí)踐。由此可見,道德實(shí)踐與天命是相互依存、彼此激發(fā)、相輔相成的。所以,孟子認(rèn)為,一個(gè)人只有不斷地修身,同時(shí)又順從外在的命限(俟之),這才算是“立命”。如果人能夠“立命”,將有助于自己進(jìn)一步展開道德活動(dòng)。
關(guān)于這一點(diǎn),孟子又提出了“正命”的觀念進(jìn)行說(shuō)明:“莫非命也,順受其正;是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也?!迸π械?,盡了所當(dāng)為而死,則其所受之命就是“正命”,相反,違法犯罪或行險(xiǎn)僥幸、縱欲敗度違道而死,則其所受之命就不是“正命”。孟子將盡道與否作為劃分正命與非正命的標(biāo)準(zhǔn),表明“正命”之命是道德意義上的天命,這種以人盡力行道為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的天命,最終所指向的是進(jìn)德修業(yè)不容已。因?yàn)?,上達(dá)的天命并不是超離下學(xué)的道德實(shí)踐而孤然存在的。也就是說(shuō),只有通過(guò)下學(xué)的道德踐履方能印證上達(dá)的天命,而對(duì)天命的印證又推動(dòng)著人進(jìn)一步從事道德活動(dòng)??鬃釉谧允銎涑砷L(zhǎng)的經(jīng)歷時(shí)也說(shuō)明了這一點(diǎn):“吾十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲不逾矩?!?《論語(yǔ)·為政》)“知天命”以前的工夫,皆是下學(xué)的道德活動(dòng)。修身到了五十歲,才能上達(dá)而知天命,即明白自己一生的道義與職責(zé)乃天之所命,之后又不斷地進(jìn)德修業(yè)。這些都是在說(shuō),人只有不斷地修身,才能證知天命,而對(duì)于天命的印證又激發(fā)人進(jìn)一步展開道德活動(dòng)。
正因?yàn)樘烀怯械碌木舆M(jìn)行修身的超越理?yè)?jù),所以孔子說(shuō):“君子有三畏。畏天命,畏大人,畏圣人之言”(《論語(yǔ)·季氏》);“不知命,無(wú)以為君子”(《論語(yǔ)·堯曰》)。從而,君子對(duì)于天命的體認(rèn),所指向的依舊是自強(qiáng)不息的道德踐履。從孔子、孟子的表述來(lái)看,天命作為超越的理?yè)?jù)又激勵(lì)著仁人志士超越命限、積極承擔(dān)人生的職責(zé)與道義:“志士仁人,無(wú)求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語(yǔ)衛(wèi)·靈公》);“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也”(《論語(yǔ)·子罕》);“臨大節(jié)而不可奪也”(《論語(yǔ)·泰伯》);“生亦我所欲也,義亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取義者也”(《孟子·告子上》);“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”(《孟子·滕文王下》)??梢钥闯觯嗜酥臼考词故窃诿媾R生與死的兩難選擇時(shí),也會(huì)選擇以死亡的方式來(lái)“正命”,即“盡其道而死者,正命也”。所以,孟子在內(nèi)在的本心真性與超越的天命的雙重支撐下,所凸顯的仍是君子進(jìn)德修業(yè)不容已。
雖說(shuō)人無(wú)法消除命的限制,但命限對(duì)于人的意義并不是一成不變的,人可以通過(guò)修身不斷地提升境界來(lái)轉(zhuǎn)化命限對(duì)于自身的意義。所以,孟子說(shuō):“霸者之民歡虞如也,王者之民皞皞?cè)缫?。殺之而不怨,利之而不庸,民日遷善而不知為之者。夫君子所過(guò)者化,所存者神,上下與天地同流,豈曰小補(bǔ)之哉?”[15]王者之德化,使“沛然德教溢于四海”(《孟子·離婁上》),四海之民能自興起其悅?cè)柿x之心志而日遷善。人民有了過(guò)錯(cuò),即使是殺了他們,他們也無(wú)所怨恨。顯然,此時(shí)死的不幸遭遇之于人們的意義較遷善之前已經(jīng)稍有改變,所以人們能穿透命的限制無(wú)所怨尤地坦然面對(duì)這種不幸遭遇(命)的降臨,而沒(méi)有極力掙脫命限、又無(wú)可奈何的無(wú)力感。關(guān)于君子德化之盛,朱子的《四書章句集注》有一番詳細(xì)的說(shuō)明:“君子,圣人之通稱也。所過(guò)者化,身所經(jīng)歷之處,即人無(wú)不化,……所存者神,心所存主處,便神妙不測(cè),……是其德業(yè)之盛乃與天地之化同運(yùn)并行,舉一世而甄陶之,非如霸者但小小補(bǔ)塞其罅漏而已。”正如朱子所說(shuō),孟子所描述的君子已臻至圣神境界。處于圣神境界中的君子,所遇到的命限“可以因著‘天理流行’之‘如’的境界而被越過(guò)被超化,但不能被消除。這個(gè)境界,孟子未說(shuō)及,但未始非其圣人神化境界之所函”[16]。因此,他可以自然而然地轉(zhuǎn)化命限的意義,即使縱有種種不幸的遭遇,卻依舊能心境怡然而無(wú)所怨尤。一切命限可隨心而轉(zhuǎn),轉(zhuǎn)而為不起限制、順之而通的無(wú)命之命,“命而無(wú)命,無(wú)命而命,此即命可轉(zhuǎn)化而使之無(wú)礙(成為正命)而不能消除之意也”[17]。
轉(zhuǎn)換命限的意義,在孔顏之樂(lè)中也有所體現(xiàn):“賢哉回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷。人不堪其憂,回也不改其樂(lè)。賢哉回也”(《論語(yǔ)·雍也》);“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云”(《論語(yǔ)·述而》);“子貢曰:‘貧而無(wú)諂,富而無(wú)驕,何如?’子曰:‘可也。未若貧而樂(lè),富而好禮者也’”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。這是說(shuō),孔顏在樂(lè)道的境界下,即使生活貧困亦能不改其樂(lè)。生活貧困可以看作是人的不幸遭遇,推而廣之,死生夭壽、窮達(dá)富貴等一切遭遇都是人無(wú)法預(yù)測(cè)、無(wú)法回避、無(wú)法決定的。孔顏安貧樂(lè)道的精神表明君子不僅可以超越種種遭遇(命)的限制,而且突破命限之后所達(dá)到的境界可以返回來(lái)轉(zhuǎn)化命的意義,給人的種種不幸遭遇以心靈慰藉。這與孟子性命對(duì)舉,于“命”中顯“性”,強(qiáng)調(diào)進(jìn)德修業(yè)不容已以轉(zhuǎn)化命限意義的旨?xì)w若合符節(jié)。
盡管,人在現(xiàn)實(shí)生活中遭遇著吉兇禍福、貧富貴賤、窮達(dá)逆順、死生夭壽等命限,然而,人本于內(nèi)在的性分不容已與超越的天命可以突破命的限制而進(jìn)德修業(yè)不容已。君子修身臻至圣神境界便可以超化命限的意義,這就是孟子性命之辨極具現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的面向。
孟子于性命對(duì)舉中,突出了君子所確認(rèn)的“性”。“性”所代表的不僅是主體所確認(rèn)的價(jià)值選擇、道德實(shí)踐,還是人進(jìn)行道德踐履的內(nèi)在的道德力量。人本于內(nèi)在的性分不容已,可以超越外在的限制不斷地從事道德踐履,從而將人所確認(rèn)的價(jià)值選擇落實(shí)為具體的道德活動(dòng)。隨著修身工夫的日益深入,人逐漸體認(rèn)到內(nèi)在的心性與超越的天命其實(shí)是貫通為一的,自身所擔(dān)當(dāng)?shù)穆氊?zé)與道義既是根于內(nèi)在的本心真性,也是對(duì)于超越的天命的順承。在內(nèi)在的性分不容已與超越的天命的雙重支撐下,人自強(qiáng)不息地進(jìn)行道德實(shí)踐,于圣神的境界下轉(zhuǎn)化命限的意義。這就是孟子性命之辨的大致脈絡(luò)及其旨?xì)w,同時(shí)透顯出孟子性命思想對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活的深切關(guān)懷。