欒成斌

(貴州大學歷史與民族文化學院，貴州 貴陽 550025)

處于古代“武陵蠻夷”腹地的梵凈山，長期以來是古代武陵山區(qū)各少數民族間文化經濟交流融合的重要區(qū)域。北宋已降，佛教傳入梵凈山周邊地區(qū)，并于宋元時代傳播發(fā)展，由于地理位置的特點，這一區(qū)域的佛教文化受到巴蜀文化、荊楚文化及貴州地域文化的多重影響。梵凈山文化的興衰研究具有重要的學術意義與現實價值，一方面，作為武陵山脈的主峰，研究梵凈山的佛教興衰，并以此擴展深化，對我們理解歷史時期武陵山區(qū)民族文化的發(fā)展變遷具有重要意義；另一方面，梵凈山處于內邊疆視域下少數民族地區(qū)，其佛教文化興衰演變對于我們研究中央王朝文化治邊視域下的治策調整有著規(guī)律性的啟示。這一歷史規(guī)律的經驗總結需要立足于兩個方面：其一，梵凈山佛教適應了內邊疆民族儒道巫諸多文化元素，凝練出了獨具特色的佛教文化；其二，由于地理位置處于中原與西南區(qū)域轉換的樞紐，這一區(qū)域的治理從來是中央王朝視域下經略西南的要地，牽一發(fā)而動全身。

一、文化實用主義視角下的明代梵凈山佛教

明廷對于梵凈山佛教的重振很大程度上有著文化實用主義的考量。明王朝以皇權的介入為切入點，以梵凈山為戰(zhàn)略點而進行的佛寺重建，更多的是考慮到當時的軍政形勢。播州之亂帶來的邊疆形勢，急需能夠安撫人心的有效工具出現，而梵凈山因其佛教的根基，迎合了明廷因地制宜的文化重建與戰(zhàn)后安撫政策。萬歷四十六年(1618)，也正是妙玄奉旨重建梵凈山的時間點，貴州已經陷入了“缺兵、缺餉”的嚴重狀況，嚴峻的邊疆形勢使得中央政府需要作“無米之炊”式的區(qū)域治理，面對缺錢缺兵的嚴重局面，明王朝文化政策的運用便顯得十分迫切而應時，萬歷敕封梵凈山從而引發(fā)的佛教重建運動具有了區(qū)域文化樞紐打造的戰(zhàn)略意義。萬歷的敕封使得梵凈山形成五大皇庵、六大腳庵，環(huán)山四大古寺的格局，因皇恩惠沾，香火盛極一時，達到烈火烹油的地步，方圓數百里范圍內的寺院及其法派傳承都受梵凈山所覆蓋和影響，文化政策的功用得到了發(fā)揮。

值得關注的是明代在貴州地區(qū)以梵凈山為中心的佛教文化樞紐的打造，也是晚明政教關系的又一例證。因此，觀察梵凈山區(qū)域佛教，需要具備更寬廣的視野，也就是說，需要將其與明神宗時期具體的政治特色與政治局勢聯(lián)系起來。實際上梵凈山佛學的振興正是萬歷年間慈圣太后修寺運動的內容之一，萬歷二年(1574)開始，慈圣太后先后主導重修海會寺、普安寺、承恩寺，這幾次修建得到了朝野上下的共同支持，其中海會寺“璐王賢妃貴人以下，咸出資助之”[1]，承恩寺則是“方丈香積僧房凡九十有五”[2]的規(guī)模。但明廷以張居正為首的行政集團對佛寺修建的支持是有限度的，如慈圣太后擬在五臺山修塔院寺舍寶塔，便為張居正所駁回，理由是“臺山去京窎遠”，不便觀瞻，可見作為一名理智成熟的政治家，張對佛寺修建態(tài)度處于基本意識形態(tài)維護層面，沒有上升至朝野信仰高度。慈圣太后之所以長期崇佛禮僧，除卻一般意義上個人的宗教信仰與文化興趣外，也有著泛政治化運作的深意。一方面需要為其子即年幼的萬歷皇帝鞏固政治基礎，另一方面在長期的政治博弈中，慈圣太后需要通過佛教這一溝通渠道為自己培養(yǎng)心腹并擴大話語權。

這一佛教文化泛政治化的運作思路在萬歷皇帝身上同樣可見?！叭f歷皇帝，如同對支持佛教感興趣一樣，他對控制僧伽也同樣感興趣。在某種程度上，他似乎回歸于以前諸帝的政策。他們把顯而易見的對佛教的個人興趣，與其試圖嚴格有力地對僧伽進行政府控制結合起來?！盵3]我們不妨將這種對佛教的政府控制與運作思路投射到梵凈山區(qū)域進行觀察。

梵凈山地區(qū)素有“九皇娘”之傳說，既然為“皇娘”，必是宮廷中貴族人物，聯(lián)系到神宗時代局勢，其人物原型為慈圣太后的可能性很大，“(上)嘗侍后慈寧宮看花。時已秋節(jié)，有銅盎生紅蓮，蓮心抽蕊九，而攢簇四向，如臺蓮然。上令文書官宋紳傳外廷觀看，看畢仍送慈寧。上親率后妃稱賀，且賦詩以為太后慈壽之瑞。嘗于太后千秋節(jié)，為太后祈福，敕取內庫所藏吳道子畫觀音像臨摹之，易以慈容，使梵剎瞻仰，勒石刷千頁，以布天下，天下梵剎皆供之。”[4]我們不妨將研究的視野進一步擴大，大膽推想一下梵凈山“九皇娘”傳說的真正起源。據王啟元先生考證，山東五峰山九蓮圣母殿前有一碑，其內容《九蓮圣母神像碑記》十分值得關注。

恭惟九蓮圣母，乃□(當為“神”字)宗皇帝圣母慈圣皇太后也。德齊元母，懿并宣仁。自萬歷三十五年，所居慈寧宮，瑞蓮一莖九苞，于斗母之孕九皇，□(似“金”字)蓮一莖九苞以孕九圣，其瑞相符。四十二年二月，圣母□遐，神廟哀墓終天，一痛欲盡，伏圣靈前。忽有異見，帝命錫九蓮圣母之號，祀享泰山天仙圣母，敕賜庭殿，設像于泰岳等名山，五峰山奉旨以修建。[5]

這一材料與梵凈山周邊廣泛存在著的“九皇娘”歷史故事相比照，其人物原型頗引人深思?！俺耖g故事外，梵凈山地區(qū)一些古跡遺存也與九皇娘有關，如梵凈山老金頂下的九皇洞，相傳就是九皇娘修煉的地方。此外，相傳九臺山有茅庵為九皇娘居住的地方，后在康熙二年(1663)，深持和尚將其重修成九皇觀。九皇觀共三進，一進殿供皇太子，二進殿供李國舅，三進殿供九皇娘?！盵6]對比起來觀察，可見“九皇娘”之說很可能是明萬歷年間開始的一種官方打造的宗教信仰，這種信仰的打造一方面迎合了慈圣太后生前的佛教因緣，另一方面也有萬歷及慈圣太后在佛教界的支持者泛政治化運作的意味。這樣一來，九皇娘的人物形象更具現實感染力。

二、清代梵凈山佛教興衰與苗漢關系的變化

明亡清興，梵凈山地區(qū)所輻射的湘黔苗疆成為反復爭奪的戰(zhàn)略要地。清王朝確立統(tǒng)治秩序的幾個關鍵事件都與之有密切的關聯(lián)，因而清初湘黔苗疆的治理以此為戰(zhàn)略支點，籍以穩(wěn)定湘黔滇驛路，經略西南。

如何治理好開辟之后的苗疆區(qū)域，清王朝從上到下展開了廣泛討論，政策也一直搖擺不定?？滴鯐r期的梵凈山佛教振興，得到了皇權力量的極大支持，所謂“梵凈山自我朝敕封以來，尤稱黔州之佳境也?！盵7]這一支持的背景是“三藩之亂”后西南邊疆的戰(zhàn)后重建。之所以采取比較溫和的文化治邊，除卻康熙個人的執(zhí)政品格與當時的軍政形勢之外，清王朝對于佛教的文化實用主義政策也是重要原因。入關之后，清朝統(tǒng)治者上層實際上都長期保持著黃教信仰，順治、康熙等清朝皇帝也在努力地扮演著佛教徒的角色。出于現實政治的考慮，清初對于一些在社會政治生活中影響巨大、信徒眾多、范圍廣大的宗教采取了扶持、爭取、籠絡的態(tài)度?？滴醯哿文涎矔r，在名山古剎中，或賦詩題詞，或撰寫碑文之種種，都是在向中原佛教徒們傳達自己對佛教的支持。

清朝定鼎北京之后，西南邊疆一直戰(zhàn)事不斷。對于貴州民族地區(qū)，清王朝采取了安撫與利用的政策。這一政策降至吳三桂主持云貴之時，出現了較大幅度的轉折。在風雨飄搖之中被清王朝推上西南地區(qū)政治舞臺的吳三桂，掌控云貴之后，立即開展改土歸流運動。康熙在平定三藩之亂后，對于包括貴州在內的西南邊疆政策作了重大調整，恢復了清初的安撫政策。

康熙四十四年(1705)，貴州巡撫陳詵陛辭時，康熙說：“貴州地小易治，雖有苗人，亦無他事。但以文武和睦，安靜不生事為要。清官多刻，刻乃清官不足處，屬吏貪污固當參劾，其居官平常者則須教誨之。邊方小省，為大吏者，不可見才，若生事顯才，便非正理。爾切記之?！盵8]

因此，整體上對梵凈山區(qū)域湘西黔東北苗疆的治理，“化”而不“防”的民族政策是當時的主基調。此時的苗疆發(fā)展總趨勢是苗漢等各民族之間的融合往來，移民帶來的技術、文化與當地的土著居民之間互相借鑒，出現了良性互動的局面。世俗化佛教的出現，使得信眾的生活焦慮得以疏導，邪心欲念相對減少，維持了一方區(qū)域的和諧穩(wěn)定，自然得到清政府各級官員的大力支持?？滴跞迥?1696)，貴州巡撫閻興邦在《重修玉皇閣碑記》中介紹：“愚夫愚婦雖不懼明明之法，而不能不懼于冥冥之誅。既可以警人之邪心，則廟之所在，必當嚴威儼恪以奉之矣。”[9]政府強力的方向引導與信眾自然的文化認同，使得區(qū)域佛教重新鼎盛，徐訚《梵凈山記》云：“揆溯有明迄今數百年，朝謁者呼聲震天，靡有止息……每朝山，旦暮香風縹緲，散滿下界里許……三郡朝謁者歲如蟻聚，即鄰省西蜀、湖南亦絡繹不絕。”《鎮(zhèn)國寺碑記》亦云：“數百年進香男婦，時來時往，若城市然?！盵10]

康乾之世，梵凈山除擴建明代“五大皇庵”外，另將“六大腳庵”增建至“四十八大腳庵”[11]，其中，太平寺、壩梅寺、回香寺、鐘靈寺聞名遐邇。

我們需要探究的是，為什么乾隆之后梵凈山佛教一蹶不振，難以與其他名山同列？根據乾隆年間治理湖南苗疆的奏折史料可發(fā)現，中央王朝對于湘西苗疆的治理政策處于一種戰(zhàn)略搖擺之中。也就是說，面對著“改土歸流”后大量漢民進入湘西苗疆的“人群流動”，究竟是采取“防”還是“化”，清政府難以決斷。日本學者武內房司所謂的“開發(fā)”還是“封禁”政策，可謂點出了清廷治理苗疆的關鍵要害。

乾隆九年(1744)二月，湖南巡撫蔣溥根據多年的地方行政經驗，提出苗疆治理的軟硬兩手政策，即一方面禁止軍隊與地方官員騷擾苗民日常生活，另一方面加強軍事訓練，隨時可以執(zhí)行平叛任務。君臣之間意見極為相符，乾隆皇帝認為“御苗之道，首以不擾為要，次則使知兵威不可犯。此奏頗得之。”[12]乾隆君臣的深意實際還是意圖以軍事暴力控扼之下，實現苗民與客民的相安無事。但這種相安無事是建立在政府強力的監(jiān)督之下，并不能允許漢苗之間自由貿易，尤其不允許漢民籍貿易之名進入苗疆經營。因此，當不解此中深意的湖南按察使徐德裕提出允許漢民登記后即可往苗疆貿易販運時，蔣溥堅決反對。不過，隨著歲月流逝，苗漢關系的處理往往不以人的意志為轉移，漢人陸續(xù)進入苗疆呈現不可阻擋之勢。鑒于此，清政府適時調整了明王朝對邊地苗族的隔離政策，試圖以具體的包含婚姻在內的文化手段實現文化改流的戰(zhàn)略目的。為了順應形勢，地方官員對包括民族通婚之類的問題進行了與時俱進的變通處理。

乾隆二十九年(1764)六月，湖南督撫先后上：“應準湖南民苗互相婚婭折”，奏請嗣后未剃發(fā)苗人與民人，俱照民俗，以禮婚配，準許結親。[13]建議得到了乾隆皇帝的認可，成為清廷認可民苗婚姻之始端，苗疆治理政策傾向于積極介入型的文化治邊，這種介入的長期目的仍然是“以夏化夷”的傳統(tǒng)治邊之策，希冀以漸進式的文化滲透實現民族間的和平相處、深度融合。

但湘黔苗疆周期性動亂的根本原因在于民苗間的文化層級不同，相對而言漢高苗低的社會發(fā)展階段使得要么在強力控制下二者實現隔離而治，一旦實現交往，社會文化經濟相對強勢的漢地客民勢必要于苗民身上實現經濟利益上的獲取，時間一長，代表經濟利益的土地往往由苗民轉移到客民。因此，乾嘉苗民起義之后，和琳提出的“善后六條”，第一要解決的問題就是土地問題。針對民苗之間的土地糾紛，和琳提出“民苗界址”“苗地歸苗”的主張，并以邊墻為界，將漢民趕回內地，將苗民驅逐到邊墻里面，這種土地利益重新分配的措施一定程度上解決了民苗相爭的區(qū)域亂局，但屬于消極防守與民族隔離。繼承和琳事業(yè)的傅鼐更進一步，為了防止隔離政策實施起來難以奏效，傅鼐不僅在明邊墻的基礎重新復修邊墻，還配合以大量的明碉暗堡，如果說和琳尚且面對客民強而苗民弱的客觀事實采取了一定的保護苗民利益的措施，那么傅鼐的長圍久困、嚴密封鎖之策就是不顧苗民利益只圖區(qū)域長治久安的策略。換句話說，是以苗民的社會經濟長久落后、以苗民的文化長久隔絕停滯、以苗漢之間斷絕來往為代價，換取區(qū)域治理的一時太平。

三、結論

萬歷朝梵凈山佛教振興，是明代在湘黔苗疆以梵凈山為中心的佛教文化樞紐打造的外在體現，是明廷文化實用主義的區(qū)域體現，契合了貴州區(qū)域的治理形勢，保障了軍需生命線周邊的穩(wěn)定，是文化改流的一部分。清代的梵凈山經歷了順康之際的戰(zhàn)亂、康乾時期的鼎盛及乾隆后期的衰落，成為清廷湘黔苗疆治理政策轉換的一個重要標志。其興盛往往標志著統(tǒng)治者積極介入型的文化治邊政策，而其衰亡常常伴隨著民族隔離政策的實施，以邊墻等軍事手段保障下的民苗分治，實質上給苗疆與漢地的文化經濟交往劃定了一條邊界，這種消極防守型的治邊舉措使得梵凈山局限于主流文化之外，因軍事邊墻的阻隔，文化邊墻也在無形中建立起來。清王朝在此問題上出現了兩難境地，要么是理想主義的全盤漢化，要么是隔絕而治的特殊對待，始終難以找到一條既能符合苗區(qū)民眾習慣，又能體現中央權威的兩全之策。因而，面對“化而不能”的窘迫局勢，在具體事件的刺激下，軍政大員及底層官員處理起來往往失之偏頗。一定意義上，邊墻既是軍事分界線，又是文化分界線，這樣一種文化空間的阻隔，嚴重滯后了苗疆的文化層級躍升與對外文化交流。清政府邊墻外力圖苗漢貿易的墟場的設立，是希望在民苗分隔可以掌控的軍政情勢下，實行有計劃、有控制的必要商貿往來，這是對雍正改土歸流后西南邊疆社會漸趨內地一體化后的反向修正。民苗之間的交往究竟在多大程度上被允許，這是歷經滿清一朝而不斷摸索的過程。從深層次來說，民苗區(qū)隔的嚴厲要求，既是防止處于文化弱勢的苗民利益受損，也有防止苗漢民眾聯(lián)合的深層次考量，這種軍事政治分隔強力控制下的民苗商貿，在一定時期內確實既穩(wěn)定了區(qū)域治理，又部分解決了民族間彼此所需，尤其是苗民所需的生活必需品。但這種控制也反映了清政府在處理民苗之間大規(guī)模交往時的力不從心，民族之間交往單靠強硬軍政區(qū)隔下的定點定時交往，也難以適應廣大苗漢人民正常貿易往來的需要，清政府沒有利用邊墻區(qū)隔下的時間窗口進行更加升級換代的治苗措施深思與實踐，反而以墟場等臨時權宜之計為長治久安之道，這種穩(wěn)定是以民族隔離為代價實現的，由此也造成了湘黔苗疆的長期發(fā)展緩慢與階段性的苗亂再起。作為萬歷康熙時期文化治邊的戰(zhàn)略樞紐，梵凈山也因為難以與主流文化圈的交流互動而漸趨衰落。從長時段來看，梵凈山如同其他幾大名山一樣，欲實現長期的繁榮勢必要與主流文化圈保持一定的互動與交流，這既與其自身的主動選擇有關，更主要的是因地緣位置而與中央處理苗漢關系的治策調整緊密相關。