湯慶慧

（中共中央黨校研究生院，北京 100091）

自強(qiáng)不息、與時(shí)偕行就是古人為政思想體現(xiàn)出的進(jìn)取精神的核心要義。它一方面與天命、天道的思想緊密聯(lián)系，另一方面也與宗周以來強(qiáng)調(diào)的憂患意識(shí)密切相關(guān)。正是在兩者的影響下，形成了我國古代最具特色的“天人合一”的政治文化精神。古人為政思想的進(jìn)取精神絲毫不滿足于為政者自身德行和外在事功的故步自封，逡巡不前；與此相反，它要求為政者能夠不失機(jī)宜，并以一種極強(qiáng)的使命感與責(zé)任心投身于個(gè)人道德修養(yǎng)以及國家治理和政治事務(wù)之中，以期實(shí)現(xiàn)儒家所追求的“止于至善”的純粹境界，并最終達(dá)到天下大同的和樂狀態(tài)。

1 自強(qiáng)不息、與時(shí)偕行的提出與內(nèi)涵

“自強(qiáng)不息”與“與時(shí)偕行”最早都出自被后世儒家奉為群經(jīng)之首的《周易》之中。盡管《周易》最初不免帶有卜筮的意味，但隨著春秋以來人們卜筮信仰的衰落，“占卜在實(shí)際事務(wù)的決策中重要性逐步下降，理性和道德的因素在事務(wù)中占據(jù)上風(fēng)”[1]。所以，在歷史的推演中，《周易》逐漸被賦予了濃郁的人文精神，更多地彰顯著理性主義的色彩，用來指導(dǎo)人們?nèi)绾握_而又合理地處理人間性的事務(wù)，趨吉避兇，并因此被視為“大道之源”。歷代以來無不在現(xiàn)實(shí)和思想層面占據(jù)著重要的地位，儒家亦將其視為是自身精神品質(zhì)和內(nèi)涵的主要起源之一。

“自強(qiáng)不息”一詞源出自《周易·乾卦》?！吨芤住で浴废笤唬骸疤煨薪。右宰詮?qiáng)不息”。此句作為象傳，其目的在于解釋卦象所蘊(yùn)含的道理，歷來傳為孔子所作?！白詮?qiáng)不息”即是對(duì)“乾卦”內(nèi)涵做出的象征性的闡釋，其本意指的是人們?cè)谶M(jìn)德修業(yè)方面應(yīng)該效法上天的剛健有為，遵循天道自然，力求自我能奮斗不懈，追求進(jìn)步，永不停息?！芭c時(shí)偕行”則多次出現(xiàn)于《周易》之中，具體有以下幾處：《周易·損卦》：損益盈虛，與時(shí)偕行；《周易·益卦·彖辭》：凡益之道，與時(shí)偕行；《周易·乾·文言》：終日乾乾，與時(shí)偕行。三處雖然各有不同，但都表達(dá)了人們應(yīng)該趨時(shí)變通，順隨歷史發(fā)展潮流，把握時(shí)機(jī)做出適于時(shí)代需要的判斷和抉擇之意。

《漢書·禮樂志》曾記載道，“王者必因前王之禮，順時(shí)施宜，有所損益，即民之心，稍稍制作，至太平而大備?！彪m然指此處指的是禮樂，但用來解釋何為“與時(shí)偕行”同樣十分貼切?！芭c時(shí)”即“順時(shí)施宜”，意味著必然要順應(yīng)時(shí)代合乎時(shí)宜；“偕行”則指的是“有所損益，即民之心，稍稍制作”，寓意著人們應(yīng)該借鑒既往的歷史經(jīng)驗(yàn)，明白其中蘊(yùn)藏的損益之道，在具體處理人間性的事務(wù)時(shí)要以百姓之心為心。綜合二者可以看出，它們里面都內(nèi)含著一種不滿足于當(dāng)下，進(jìn)取不已的精神。

按照一些學(xué)者的看法，《周易》中“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的表述實(shí)際上是“后世儒家以‘人道’上配‘天道’后的說法，這就為‘君子’的‘剛毅進(jìn)取’增添了一重‘天道’的保證”[2]。也即有了形而上的權(quán)威性的保證。“與時(shí)偕行”則無疑帶有“以自我為中心而展開的循環(huán)圈具有即靜即動(dòng)，即思即行的性格”。這種性格隨著歷史和人生的不斷推進(jìn)而展現(xiàn)出其有進(jìn)無已的進(jìn)取精神。此外，應(yīng)該指出的是，古代中國的思想流派在很大程度上都帶有一種理性的色彩，而且 “更多的是政治的、道德的、價(jià)值的理性”。

胡適先生在《說儒》一文中曾經(jīng)提出過一種看法，他認(rèn)為作為殷人后代的孔子的最大貢獻(xiàn)是把殷遺民那種“柔順取容”的“儒道”改造為“弘毅進(jìn)取”的“新儒行”。這種弘毅進(jìn)取的精神無疑就是從德行方面的最佳表述?？鬃蛹捌涞茏?、后世儒者亦莫不謹(jǐn)守此一精神而各有不同的發(fā)揮。

從大的方面而言，“自強(qiáng)不息”和“與時(shí)偕行”對(duì)于人們?nèi)绾握_地看待和處理人間事務(wù)具有普遍意義上的價(jià)值，千百年以來一直被人們視為進(jìn)德修業(yè)的重要原則，并在歷史的演進(jìn)中逐漸成為我國民族精神的重要體現(xiàn)之一。但小而言之，它同樣對(duì)為政者有著不容忽視的警示意義。歷史地看，包括儒家在內(nèi)的古代思想流派都十分強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)實(shí)生活中對(duì)國家政務(wù)的治理，但具體到實(shí)踐層面，如何有效地實(shí)現(xiàn)對(duì)政務(wù)的治理，就彰顯了不同思想流派的本質(zhì)特色。實(shí)際上，要從儒家學(xué)說的層面準(zhǔn)確理解自強(qiáng)不息和與時(shí)偕行的內(nèi)涵，必須從天道思想和憂患意識(shí)的角度進(jìn)行剖析。

1.1 自強(qiáng)不息、與時(shí)偕行與天道思想

天道思想在古代有其源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史和發(fā)展脈絡(luò)，對(duì)我國古代不同的思想流派都有一定的影響，尤其在儒家思想里有著非同一般的地位，甚至可以說天道思想在某種程度上是儒家思想的一個(gè)理論上的邏輯起點(diǎn)，由此出發(fā)可以很好地理解和把握儒家思想。自強(qiáng)不息、與時(shí)偕行所彰顯的進(jìn)取精神同樣是古人天道思想的重要展露。盡管從西周以來，人們已經(jīng)對(duì)天或天道有了新的理解，但并不意味著天道思想已經(jīng)失去其精神價(jià)值和意義。以至于春秋之際被孔子稱頌不已的鄭國子產(chǎn)“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也”的看法也并非就是對(duì)天道思想的否定。事實(shí)上，這種觀點(diǎn)是勸誡人們應(yīng)該努力于人事而不是把精力放在對(duì)天道的無窮已的冥想和追求之中。子產(chǎn)認(rèn)為天道不可及，人們應(yīng)該在世間追求人道的內(nèi)蘊(yùn)，這對(duì)此后尤其是孔子的思想產(chǎn)生了很大的影響。

從一方面看，天道或天命正如同荀子所說的，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》），說明有些東西是不可求的，并不隨著人的主觀意識(shí)的轉(zhuǎn)變而轉(zhuǎn)變，因而不必枉費(fèi)心思追求，表明了孔子只就其能為人所真實(shí)把握的東西予以闡釋，而對(duì)那些不易為人所理解的置之一邊，不加妄議。另一方面，從西周發(fā)展而來的政治思想又特別強(qiáng)調(diào)“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》），告誡人們對(duì)天命或者天道應(yīng)該抱有一種敬畏和承當(dāng)?shù)木?。這種精神從本質(zhì)上而言，主要致力于對(duì)人道的拓展，而不言怪力亂神之類的東西，展現(xiàn)了人們對(duì)自我的心的道德性有了徹底的自覺。也即要從人們自己的內(nèi)心去尋求對(duì)人事的把握和處理。因此可說，儒家一貫強(qiáng)調(diào)的道義使命上與天命、天道相合，而下與人事相融，從而在根本上仍然是天人合一精神的外在表露。若推而廣之，它寄寓著儒家最純粹的政治理想主義，彰顯著事實(shí)與價(jià)值的完美統(tǒng)一。

儒家關(guān)于為政的思想最早在孔子那里有不少對(duì)為政者的善意提醒和指引的論述，雖然很多時(shí)候是回答其弟子的提問，不免帶有一些特殊性、針對(duì)性的意味，但不容否認(rèn)的是，它里面仍然包含著一些具有普遍意義的可供后世龜鑒的為政原則。這個(gè)原則就其本質(zhì)而言，是與孔子自身所追求的那種“逝者如斯夫，不舍晝夜”（《論語·子罕》）的有進(jìn)無已的精神一脈相承的，盡管在很大程度上還夾雜著那種被他人視為是 “知其不可為而為之”（《論語·憲問》）的無奈。但這種無奈卻透露著孔子孜孜不倦的進(jìn)取精神和理想主義追求，它與《周易》中“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的精神是彼此相通的。對(duì)天道的效仿又無疑與孔子所敬畏的天命緊密聯(lián)系著，這種特色也在歷史的演進(jìn)中逐漸成為儒家思想的整體品格。

錢穆先生說孔子“知其不可為而為之”本質(zhì)上是一種“知命之學(xué)”，其本意則在于，“世不可為是天意，而我之不可不為則仍是天意。道之行不行屬命，而人之無行而不可不于道亦是命[3]”。簡(jiǎn)言之，世道的混亂，不可糾正是天意使然，而孔子自身之所以孜孜不倦地努力奮進(jìn)也是天意。天道不行于世上是命，孔子不得不面對(duì)這樣的事實(shí)也是命。但是它里面注入了一種積極的有為思想而不是消極地等待。所以孔子曾不無感慨地說道，“道之將行也與，命也，道之將廢也與，命也”（《論語·憲問》）。天、天道自有其恒常不變之處，本非人力所能及，推之于“命”，也不過是昭示其存在的必然性而已，并不一定帶有悲觀乃至宿命論的意味。徐復(fù)觀先生曾指出，“孔子的所謂天命或天道或天，用最簡(jiǎn)捷的語言表達(dá)出來，實(shí)際是指道德的超經(jīng)驗(yàn)的性格而言。因?yàn)槭浅?jīng)驗(yàn)的，所以才有其普遍性、永恒性。因?yàn)槭浅?jīng)驗(yàn)的，所以在當(dāng)時(shí)只能用傳統(tǒng)的天、天命、天道來加以征表，道德的普遍性、永恒性，正是孔子所說的天、天命、天道的真實(shí)內(nèi)容”[4]。

因此，孔子對(duì)命的慨嘆并不意味著孔子對(duì)天命的屈服，而是象征著孔子在知曉天命的前提下仍能合乎道義地行動(dòng)，盡己之所能及而不計(jì)較最終的成敗得失。按照馮友蘭先生的理解，它指的是 “人做自己所當(dāng)作的，因?yàn)檫@是道德本身的要求，而不是由于道德要求之外的任何考慮”[5]。換言之，這是信守道義之人應(yīng)該做的，并非為了什么特殊的目的，類似于西方康德所說的道義論。對(duì)于這一點(diǎn)，子路的話頗能回應(yīng)那些批評(píng)孔子汲汲于仕途的人，并能真實(shí)地反映孔子的心境，即“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣”（《論語·微子》）。君子追求仕進(jìn)是源于內(nèi)心對(duì)道義的執(zhí)著，也可以說是義所當(dāng)為之事，并不真正關(guān)心道之行與不行。

簡(jiǎn)言之，不修道，不修德，是自身的可恥與不足，這與道的可行不可行并沒有必然的關(guān)系。人們必須首先認(rèn)識(shí)到自身的欠缺，而不是一味地過分關(guān)注外在的東西。自己在道德方面的修養(yǎng)達(dá)到完滿自足而不能被置于更重要的位置發(fā)揮其應(yīng)有的價(jià)值，那是在位者的恥辱。關(guān)于這一點(diǎn)，荀子曾有過異曲同工的表達(dá)。他直言道，“君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進(jìn)也”（《荀子·天論》）?！安荒狡湓谔臁奔词遣魂P(guān)乎外在天命的有無，“敬其在己”仍是強(qiáng)調(diào)要從自己內(nèi)心出發(fā)，增進(jìn)德業(yè)。只有返回到自己身心之上，而不是汲汲于外，才能實(shí)現(xiàn)“日進(jìn)”。這也可以視為儒家“剛毅進(jìn)取”的精神的一種具體表現(xiàn)。

《詩經(jīng)》說“維天之命，於穆不已”，這正是天道不已，天之所以為天的根本所在。天道運(yùn)行不息，人事亦不息?？鬃釉诿鎸?duì)“不得中行而與之”的情況下，特別推崇“進(jìn)取”的精神也是從這一方面著眼的。他說，“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為?！保ā墩撜Z·子路》）可知在孔子心中，中道之外，進(jìn)取的“狂者”是比有所不為的“狷者”更高的一種價(jià)值。孟子曾對(duì)這一問題做了較為切實(shí)的解釋。他說，“孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也?！裾哂植豢傻茫貌恍疾粷嵵慷c之，是呰也，是又其次也”（《孟子·盡心下》）。中庸毫無疑問是一種至德，但在其不可得的情況下，孔子仍然毫不遲疑地選擇狂者，是因?yàn)榭裾咦非蟮氖恰斑M(jìn)”而不是“止”，比“不屑不潔之士”更能彰顯道義的普遍性和應(yīng)然性，因而也在相對(duì)的意義上被孔子視為是可稱贊的品行。

1.2 自強(qiáng)不息、與時(shí)偕行與憂患意識(shí)

憂患意識(shí)自古即是我國古代思想文化的一個(gè)重要特色，尤其體現(xiàn)在儒家的政治意識(shí)和政治思想之中。這種憂患意識(shí)很早就彌漫在古人的心中，而以西周以來最為突出。從根本上而言，是因?yàn)橹袊幕淖钤缧纬?，不是以神而是以人為中心展開的。它強(qiáng)調(diào)要依靠自身的力量，掌握自己的命運(yùn)，體現(xiàn)的是“人的自覺”。這從《尚書》中歷代帝王的規(guī)箴、誥文便可以窺見一斑，更不用說原為卜筮之書的《周易》了。何況殷人通過卜問的方式來測(cè)度其生活中面對(duì)的種種問題，可以理解為被決定于外在的神秘的意志——祖先神，以及自然神的意志，缺少那種孕育自憂患意識(shí)中的人的自覺性。反觀西周的政治精神，自始即蘊(yùn)含著那種進(jìn)取不已的自我完善精神。

就《周易》而言，雖然對(duì)其作者尚未有明確的定論，但它里面蘊(yùn)含的憂患意識(shí)則是十分明顯的。《周易·系辭下》曾深刻地指出：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”由此推論出作為對(duì)《周易》卦象解釋的“自強(qiáng)不息”與“與時(shí)偕行”應(yīng)該同樣包涵了一種憂患意識(shí)。但需要指出的是，這種憂患意識(shí)作為一種積極主動(dòng)的進(jìn)取精神，是有別于那種 “把自身寄托于神明，從而消解了自身的能動(dòng)性”的宗教意識(shí)。它是人們?cè)诿鎸?duì)外在環(huán)境帶來的困厄時(shí)所做出的積極應(yīng)對(duì)，彰顯的是人的主觀能動(dòng)性，并通過主動(dòng)發(fā)揮這種能動(dòng)性以應(yīng)對(duì)并解決他所面臨的種種不確定性。

按照徐復(fù)觀先生的理解，“憂患與恐怖、絕望的最大不同之點(diǎn)，在于憂患心理的形成，乃是從當(dāng)事者對(duì)吉兇成敗的深思熟慮而來的遠(yuǎn)見；在這種遠(yuǎn)見中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當(dāng)事者行為的密切聯(lián)系，以及當(dāng)事者在行為上所應(yīng)負(fù)的責(zé)任。憂患正是由這種責(zé)任感來的要以己力突破困難而尚未突破時(shí)的心理狀態(tài)。所以憂患意識(shí)，乃人類精神開始直接對(duì)事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺地表現(xiàn)”。這種自覺，肇始于以文王、周公為代表的周室政權(quán)對(duì)殷紂政權(quán)的鼎革?！渡袝分兴姷恼a文如《大誥》《康誥》《召誥》等莫不是作為政治教育的文獻(xiàn)而存在的，其目的在于教導(dǎo)為政者把那種克勤克敬的自覺意識(shí)付諸實(shí)踐之中，主動(dòng)地?fù)?dān)當(dāng)起人間性事務(wù)的責(zé)任。因此，古人常說的憂患意識(shí)，實(shí)際上“蘊(yùn)含著一種堅(jiān)強(qiáng)的意志和奮發(fā)的精神”。這種精神把對(duì)外在的神的信仰轉(zhuǎn)移到自己本身行為的謹(jǐn)慎與努力之上，使人對(duì)自己的信心有了內(nèi)在的根據(jù)?！渡袝分卸啻纬霈F(xiàn)的敬、敬德、明德就是其準(zhǔn)確的表述，而且由周人開啟的對(duì)“敬”的執(zhí)守貫穿了整個(gè)古代中國的歷史，對(duì)中國思想文化的形成起到了重要的塑造作用。

“敬”,指的是“直承憂患意識(shí)的警惕性而來的精神斂抑、集中，及對(duì)事的謹(jǐn)慎、認(rèn)真的心理狀態(tài)。這是人在時(shí)時(shí)反省自己的行為，規(guī)整自己的行為的心理狀態(tài)”。這種心理狀態(tài)是主動(dòng)的和反省的，不同于殷商時(shí)期那種對(duì)神的被動(dòng)的直接反應(yīng)。只有這種心理狀態(tài)長(zhǎng)期牢固地占據(jù)內(nèi)心，一個(gè)人才能真正依照“敬”的要求，時(shí)時(shí)刻刻做到 “王其疾敬德”“不可不敬德”“曷其奈何弗敬”，并以此照察、指導(dǎo)自己的行為，進(jìn)而為自己的行為負(fù)責(zé)。

中國儒家相信“道之大原出于天”，是將天視為價(jià)值的源頭。但這并不意味著追求價(jià)值源頭的努力就必然是向外的。事實(shí)上，從孔子講的“為仁由己”到孟子的“反身而誠”，都可以說明其路向是內(nèi)在超越的。天命思想和憂患意識(shí)的結(jié)合，使得古人相信每一個(gè)人必須依靠個(gè)人不斷的修養(yǎng)或修持，才能達(dá)到與天地合德的境界。這種境界既能與世推移而不變，又能從心所欲而不逾矩。

2 自強(qiáng)不息、與時(shí)偕行的內(nèi)在要求

自強(qiáng)不息既是天道流行的表象，也是人事進(jìn)取的特征。天道流行不息，昭示著人們處理人間性事務(wù)時(shí)應(yīng)該與時(shí)偕行，順應(yīng)天道。就外在而言，一個(gè)為政者要做到自強(qiáng)不息意味著必須要效法天道，剛健有為；就內(nèi)在而言，與時(shí)偕行則意味著為政者處理政務(wù)必須要居之無倦，行之以忠。

2.1 效法天道、剛健有為

天道觀念最早形成于春秋時(shí)期，反映了我國古代先民在日常的實(shí)踐活動(dòng)中長(zhǎng)期觀察自然世界變化并形成對(duì)其的根本看法。從最早的文獻(xiàn)記載來看，天道所表達(dá)的最初之意是人們根據(jù)上天運(yùn)行的自然法則來推測(cè)其對(duì)人事吉兇的影響?！蹲髠鳌は骞拍辍酚涊d到：“商人閱其禍敗之釁，必始于火，是以日知其有天道也。公曰：可必乎？對(duì)曰：在道，國亂無象，不可知也”。其意思在于表達(dá)人事的禍敗有其必然的征兆，這種征兆可從天道的變化來推測(cè)和把握?！霸诘馈钡谋硎鼍鸵馕吨斓老噍^于人事而言，是“可知”的。從自然變化的法則中推演出天道的深刻意蘊(yùn)，并將之運(yùn)用到人事的具體實(shí)踐中反映了古人的獨(dú)特智慧。盡管這種源于自然變化的天道在后世的發(fā)展出現(xiàn)了不同的轉(zhuǎn)向，但就其本質(zhì)而言，都是把天道視為人道的本源，并在某種程度上成為人類活動(dòng)所必須遵守的范式和法則。即“把天道引向超越世俗萬物，但又對(duì)世俗萬物尤其是人間秩序起著支配作用的終極趨向”[6]。

天道運(yùn)行有其自己的法則，這種法則是不隨著人事規(guī)律的轉(zhuǎn)變而轉(zhuǎn)變的。按照老子的看法，天道“獨(dú)立而不改，周行而不殆”（《老子·第四十二章》）。其核心法則在于“損有余而補(bǔ)不足”，若具體而言，“天之道，其猶張弓乎？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之”（《老子第七十七章》）。從這個(gè)層面而言，天道是無為而無不為的。“損有余而補(bǔ)不足”蘊(yùn)含著一種有為的精神，而且這種有為“利而不害……為而不爭(zhēng)”（《老子第八十一章》）。它對(duì)天地萬物的裁成和護(hù)育是無條件的，也即“生而不有，長(zhǎng)而不宰，為而不恃，功成不居”（《老子第十章》）。天道作為人道應(yīng)該效法的形而上的價(jià)值源泉，在某種程度上構(gòu)成了塵世間作為統(tǒng)治者的人君所應(yīng)該遵循的法則。換言之，以人君為核心的世俗的為政者應(yīng)該像天道那樣無為而無不為。孔子說“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉”就是天道無為而無不為的絕佳闡釋。天不言，隱喻著天道無為，四時(shí)行焉百物生焉則隱喻著天道無不為。而這種“無不為”所彰顯的有為的精神無疑是剛健進(jìn)取的，也是昂揚(yáng)向上的?！蹲髠鳌の墓迥辍份d，“天為剛德，猶不干時(shí)，況在人乎？”用剛德譬喻天道，足可以想見上天運(yùn)行的剛健有為了。

天道在古人的思想世界里，除了可以理解為自然秩序法則之外，還逐漸被后人賦予一種泛道德色彩，這尤其在儒家思想那里得到全面的闡釋?！秶Z·周語中》說“天道賞善而罰淫”，《尚書》說“天道福善禍淫”，都無疑將道德意義加之于天道之上，進(jìn)而成為人事所當(dāng)遵循的法則，即人道。人道以禮為大，而禮之大者在于“親親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)，男女有別”（《禮記·喪服小記》），是“先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生”（《禮記·禮運(yùn)》）。禮來源于天，正說明天道是人道的精神和價(jià)值源泉。禮法的制定和運(yùn)行是先王在對(duì)天道體察的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的，天道福善禍淫，人道也應(yīng)該如此。古人說“大禮與天地合節(jié)”，仍表達(dá)了一種以人道克配天道的價(jià)值訴求。禮作為人道之大者，是人之所以為人的根本所在。它為整個(gè)人間秩序的有效運(yùn)行和穩(wěn)定提供了一整套合理的規(guī)范和準(zhǔn)則，塑造了整個(gè)傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值，是天道的完美演化和表露。

按照古人的看法，人是天地所生，秉性善良。天無私覆，地?zé)o私載，故而能自強(qiáng)不息和厚德載物。人道對(duì)天道的效法也必然應(yīng)該按照自強(qiáng)不息和厚德載物的要求去行事。對(duì)于為政者而言，效法天道的基本要求就是秉持天人合一的要求，以百姓心為心，發(fā)為行政，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平！

2.2 居之無倦，行之以忠

一個(gè)為政者身居其位，除了應(yīng)該具備必有的職業(yè)能力之外，還必須在其位而謀其政。這就意味著他必須以一顆進(jìn)取的心從事他所管理的政務(wù)。孔子在教導(dǎo)其弟子子張時(shí)，曾告誡他說，為政者必須做到“居之無倦，行之以忠”（《論語·顏淵》）。其含義指的是，在其位要謀其政，不懈地努力，對(duì)于已定的政令要忠誠地履行。一般而言，談到儒家的政治思想多以“為政以德”四字來解讀，至于到具體的層面則多不言及。此處孔子教導(dǎo)子張為政要做到“居之無倦，行之以忠”則從實(shí)際層面指出了“為政以德”的實(shí)現(xiàn)路徑。

在古代士人看來，進(jìn)德修身是一件必須也應(yīng)當(dāng)終身為之的嚴(yán)肅事情，無論他在位與否。雖然孔子說過“不在其位不謀其政”（《論語泰伯》），但其根本意思在于告誡那些僭越、擅禮之人不可越尊廚而代庖，要有一定的操守，安分守禮。曾子說“君子思不出其位”的意思也是如此，同樣表達(dá)了要專守于自己的職能，而不擅自越位的道德訴求。反過來而言，就是強(qiáng)調(diào)君子應(yīng)該在其位謀其政，要在自己的職位上謀求應(yīng)盡的職守。毋庸諱言，古代能夠從政的士人都具備一定的道德素養(yǎng)和行政能力。但這并不必然保證他們能夠始終如一日地在其位上勤政敬業(yè)，盡忠職守?？鬃咏虒?dǎo)其弟子說為政要“無倦”，是看到了長(zhǎng)期從政背后潛伏的負(fù)面因素。這種負(fù)面因素就表現(xiàn)在對(duì)政務(wù)的敷衍塞責(zé)和不盡心。很可能一個(gè)新上任的為政者有滿腔的熱忱要為天下蒼生做些事，并能夠積極有效地付諸實(shí)踐。但隨著對(duì)政務(wù)的熟悉和內(nèi)心熱情的褪減，很多為政者未必能夠數(shù)十年如一日地在其位孜孜不倦。魏徵說“善始者實(shí)繁，克終者蓋寡”，指的就是這種現(xiàn)象。

為了克服這種潛在的負(fù)面影響，孔子告誡其弟子說為政必須要“居之無倦”。要做到無倦，首先必須要有“敏”的精神。敏有奮勉之意，是孔子極為強(qiáng)調(diào)的重要德行。如“敏于事而慎于言”“敏則有功”“君子敏于行而訥于言”等。做到“敏”，就自然能夠打破那種“倦”于政務(wù)的意識(shí)侵襲，進(jìn)而“敏以求之”于德政的操持。除此之外，要做到居之無倦，還必須有“敬”的精神。其意義體現(xiàn)在對(duì)個(gè)人職守的敬重和敬畏。孔子說，“事君，敬其事，而后其食”（《論語·衛(wèi)靈公》），此處的“敬其事”就是克忠職守的敬業(yè)之意。與此相同，孔子還說“執(zhí)事敬”，“道千乘之國，敬事而信”等，無不凸顯著強(qiáng)烈的敬業(yè)精神。只有做到敏與敬，才能對(duì)自己的職責(zé)不干有絲毫的懈怠，也才能實(shí)現(xiàn)孔子所說的“居之無倦”。關(guān)于這一點(diǎn)，孔子在面對(duì)子路的提問時(shí)，也給予同樣的告示?！白勇穯栒釉唬骸戎畡谥?。 請(qǐng)益，曰：‘無倦’”（《論語·子路》）可見無倦對(duì)于一個(gè)為政者有著重要的意義。能夠以身作則，身先示范，并不難能可貴，可貴的是能夠一以貫之，孜孜不倦地長(zhǎng)久為之。

行之以忠的“忠”包含著孔子對(duì)臣道的獨(dú)特理解。為官以忠是孔子為政思想的一個(gè)重要方面，既包含了要“臣事君以忠”那種忠君思想，又包含了“以道事君”“勿欺之，而犯之”的直諫精神。為政者做到下級(jí)對(duì)上級(jí)的忠心耿耿是被極為稱道的，但這并不意味著這種忠心就是毫無原則、一味順從的愚忠。事實(shí)上，這種愚忠是孔子極為反對(duì)和批判的?？鬃釉f：“事君以道，不可則止”，很明白地道出了對(duì)君王的侍奉原則是依道不依人。 他還說，“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也”（《論語·憲問》），都無疑表露了他對(duì)愚忠的不滿和否定。因此，行之以忠的“忠”指的是對(duì)“道”的忠。聯(lián)系到孔子說“士志于道”就可以明了此中真味。如果為政者不能恪守道義，而是一味順從上級(jí)的個(gè)人意思，必然會(huì)帶來可怕的后果。這種人從歷史經(jīng)驗(yàn)可知，他們非讒即奸，對(duì)良好政治秩序和國家治理有著極大的危害。

綜上所述，居之無倦體現(xiàn)的是為政者應(yīng)該有所作為而非止步不前，必須恪盡職守，始終如一地在自己的崗位上做出長(zhǎng)久的努力和貢獻(xiàn)；行之以忠則體現(xiàn)的是為政者應(yīng)該忠于大道而不茍且于現(xiàn)實(shí)。一方面既要如實(shí)貫徹來自上級(jí)的指令，另一方面也要遵照道義的要求拒絕那些不合理的政令。